BLOCS DE FILOSOFIA » mayo 3, 2013

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mayo 03, 2013
21:50
Moral:
» ‎ El café de Ocata

Eso que utilizan los políticos como arma arrojadiza.
21:48
El futuro está sobrevalorado
» ‎ El café de Ocata

Vía Instant Joy

17:27
El llegat de Gandhi, una eina útil per transformar el món
» ‎ FILOPONTOS

Vivim immersos en una crisi profunda, global i de caràcter universal que afecta també el nostre món occidental, que semblava per a alguns haver escapat de les contradiccions i conflictes que estarien reservats als països pobres o anomenats, de manera més paternalista, “en vies de desenvolupament”.
És una crisi econòmica, ecològica, política, social i ètica en el sentit més ampli. Hi ha conflictes oberts o latents en gran nombre de països i àrees del planeta: increment de la pobresa i de la separació entre rics i pobres, problemes ecològics, conflictes interculturals i interreligiosos, pugnes pel domini d’àrees estratègiques i geopolítiques. Quasi cap part del món se n’escapa. Es tradueix en el sorgiment i manteniment de nombrosos enfrontaments: guerres, protestes, disconformitat amb les formes polítiques tradicionals i de domini… I no s’albiren gaire alternatives clares a l’estat de coses actual. Han caigut en descrèdit velles creences, el propi concepte de la política, la idea de lideratge…
En aquest context, recuperar la figura de Gandhi i el seu llegat em sembla una oportunitat per repensar alternatives que ofereixin un bri d’esperança en que es pot avançar cap a societats més justes, responsables, lliures i menys violentes. No es tracta d’adoptar la seva figura com un nou fetitxe, profeta o dogma; sinó de coneixèr-lo, mirar d’entendre el seu llegat i fer-lo dialogar amb altres propostes emancipadores que s’han produït al llarg de la història. De passada seria un bon antídot per contrarrestar l’etnocentrisme i el xauvinisme del món occidental que creu que només es pot pensar i elaborar projectes polítics “seriosos” des del paradigma de la “ciència política” d’Occident.
Sovint es veu Mahatma Gandhi com una personalitat exòtica, mística, només comprensible en el context específic de l’Índia dels segles XIX i primera meitat del XX. Es cau en el clixé neocolonial tan ben expressat per Winston Churchill (gran defensor de l’Imperi) quan el titllava de “faquir semi nu”. Se’l veu com una mena de “santó”, amb algunes excentricitats incomprensibles, que predicava la no violència i que per una sèrie de circumstàncies històriques es va trobar al capdavant del moviment d’independència de l’Índia. Però com diu la historiadora Judith Brown, Gandhi no era un “sant de guix”, fou un ésser humà dotat d’algunes característiques excepcionals (amb les seves contradiccions) que va saber formular moltes de les grans preguntes que preocupen a tot ésser humà que malda per la justícia i per construir un món millor; encara que algunes de les seves respostes siguin discutibles.

Qui era Gandhi?
Comprendre Gandhi significa apropar-se al seu context cultural, polític i social: l’Índia britànica del darrer terç del segle XIX i primera meitat del XX; una Índia ancestral, plena d’història; però també incorporada pel seu caràcter de colònia preferent de l’imperi britànic al món modern dels segles esmentats. Però Gandhi ultrapassa el seu univers específic i esdevé un exemple viu, personal i paradigmàtic del diàleg amb el món occidental i diversos dels corrents culturals i polítics que se’n deriven.
Mohandas Gandhi va néixer un dos d’octubre de 1869 a Porbandar, un poble banyat per l’oceà Índic, a la península del Gujarat. Era el fill petit d’una família que en termes occidentals anomenaríem de classe mitjana. El seu pare ocupà diversos càrrecs polítics al Gujarat i era un home influent. Però la societat índia estava molt marcada per la pertinença a la casta. L’estructura social de l’hinduisme es dividia en quatre castes subdividides en milers de subcastes. Les quatre bàsiques eren, per ordre de consideració:
Els Brahmans (la casta sacerdotal)
Els Shatryas (la casta guerrera)
Els Vaysia (comerciants, professions liberals…)
Els Sudras (treballadors manuals, la casta més baixa en el sistema hindú)

Per sota de totes elles hi havia els intocables o dalits, considerats “impurs” sense casta, que no es podien barrejar amb les altres, estaven condemnats a les feines pitjors i vivien en barris depauperats, separats dels hindús de casta.
La família de Gandhi pertanyia a la casta dels Vaysia, subcasta dels Bania. La seva mare era una devota jainista que influí en molts aspectes sobre Mohandas. Alguns preceptes bàsics del jainisme acompanyaren Gandhi al llarg de la seva vida i en el procés d’elaboració de la seva filosofia política, com el concepte de Ahimsa (abstenir-se de fer mal) Satya (Veritat); així com la desafecció per les possessions materials i el concepte de Brahmacharya (o autodomini, que Gandhi aplicà anys més tard també a l’autocontrol de la seva sexualitat). També el dejuni formava part de la pràctica habitual dels jainistes i Gandhi el contemplà sovint en la seva pròpia mare. Com tants nois i noies indis de l’època, Gandhi fou casat als 13 anys amb Kasturbai, amb qui conviuria fins la mort d’ella el 1942.
Als 19 anys Gandhi anà a Londres a estudiar Dret, on hi passà tres anys i obtingué el títol d’advocat. Aquesta experiència li comportà un contacte de primera mà amb la cultura i la societat britànica i la civilització europea. Però Gandhi aprofità també per contactar amb cercles vegetarians, cristians amb inquietuds socials, membres de la societat teosòfica… També hi llegí el Nou Testament i, per primera vegada, el Bhagavad Gita, llibre que l’influí de manera important.
Quan retornà a l’Índia, convertit en advocat, tingué alguna mala experiència en l’exercici de la seva nova professió i l’atzar el portà a Sudàfrica a resoldre un plet d’un comerciant gujarati musulmà establert al Natal. Però allà experimentà la discriminació que vivien els milers d’indis que hi treballaven i aquesta experiència marcà definitivament la seva vida. Gandhi decidí quedar-s’hi per organitzar la lluita dels indis contra aquesta discriminació. El que semblava que seria un període de temps no gaire llarg es convertí en una estada de 21 anys. Aquesta experiència fou decisiva, doncs a Sudàfrica elaborà i experimentà les eines fonamentals de la seva lluita política i es forjà ell mateix com a líder. Gandhi organitzà als indis a Sudàfrica, fent-los prescindir de les seves diferències de casta i de religió i instaurant des de bon començament com a mètode la Veritat i la no violència. La lluita s’anà radicalitzant i el 1906 sorgiren els conceptes bàsics del mètode gandhià: la Satyagraha (aferrar-se a la veritat, a la causa justa), l’Ahimsa (no violència) i la desobediència civil de masses. El 1903-04 fundà l’organ de premsa Indian Opinion. S’organitzaren marxes, vagues, cremes de certificats, actes de desobediència radical, però sempre no violenta…
Paral•lelament a la lluita, Gandhi experimentà canvis fonamentals en la seva vida. Va tancar el seu bufet d’advocat i la casa a Johannesburg que li permetien una vida còmoda i anà a viure a Phoenix en un Ashram (comunitat), on practicaven una vida austera i comunitària. En aquest període llegí, entre d’altres, a Ruskin, Tolstoi (amb qui mantingué una breu correspondència, truncada per la mort de l’escriptor) i Thoreau, dels qui rebé gran influència. Molts dels conceptes de la filosofia política de Gandhi, neixen d’aquest diàleg entre la tradició índia i l’occidental més crítica.
Durant el 1913-1914 tingué lloc la darrera campanya massiva contra una nova llei d’immigració d’asiàtics, que acabà amb una victòria per als indis de Sudàfrica. Gandhi s’havia convertit en un líder reconegut i conegut ja a l’Índia. Era l’hora del seu retorn.

A l’Índia.
El retorn definitiu a l’Índia, el 1915, significà la seva etapa de plenitud política i personal. L’Índia es trobava immersa en la lluita per l’autonomia (Swaraj) i un millor tracte dins l’Imperi. Aquesta lluita era dirigida pel partit del Congrés, un partit de notables fundat el 1885 sota l’aquiescència britànica. El partit havia anat evolucionant en les seves demandes i autonomia però, en aquest període, estava dividit en dues tendències bàsiques representades per Lokamanya Tilak i Gopal K. Gokhale. La seva arribada fou rebuda amb gran expectativa, però Gandhi revolucionà el partit. Criticà el seu distanciament de les masses índies i la necessitat d’apropar-s’hi assumint les seves necessitats bàsiques. Afirmava que no li interessava la independència de l’Índia si només es tractava de canviar uns polítics britànics per uns altres d’indis que fessin el mateix, vivint distanciats dels milions de pobres. D’aquesta manera Gandhi revolucionà el partit i el transformà, facilitant la convivència entre les diverses tendències, connectant-lo amb l’”Índia real” i convertint-lo en una organització de masses. I comptà amb la col•laboració de molts dels seus quadres, entre els quals destacà Jahawarlal Nehru.
Gandhi dirigí moltes campanyes de desobediència civil per tot l’Índia, entre les quals destacaren l’Hartal i Satyagraha de 1919-1922, la marxa de la sal de 1930 o la campanya final de 1942 sota el lema “Quit India”, demanant als britànics la plena llibertat i independència de l’Índia; evolucionant així, com tants altres, des d’un plantejament més autonomista fins a reclamar la independència total (Purna Swaraj), decebut per la política i el tracte que rebien dels britànics. Però la seva lluita estigué sempre impregnada d’un fort contingut social en favor dels pagesos i treballadors, els intocables, les dones… i amb nombroses propostes constructives.
Les principals preocupacions del seu combat per una Índia lliure foren la situació dels sectors més desamparats, l’abolició de la intocabilitat que considerava una lacra inacceptable de la societat índia, la convivència intercomunitària i el diàleg constructiu entre les diferents religions i cultures existents al subcontinent. En aquest sentit, s’oposà a la separació del Pakistan respecte a la futura Índia independent, doncs creia que podien conviure diverses religions en un mateix país i que la partició seria font de nombroses catàstrofes, com així va ser. Fins al final, posà en risc la seva vida lluitant per aquests objectius, utilitzant també el dejuni com a recurs, fins que fou assassinat per un fonamentalista hindú.
Però Gandhi també creia, i aquesta és al meu entendre una de les seves aportacions més profundes, que per transformar la societat s’ha de transformar també cada individu en un procés paral•lel, dialèctic, no separant una cosa de l’altra. Per això defensava i practicava la lluita constant per la millora personal, sense la qual, al seu entendre, no seria possible construir un món millor.

Actualitat de Gandhi
Des del meu punt de vista, el llegat de Gandhi és de gran actualitat i no ens l’hauríem de deixar perdre, si pretenem construir un món més just i menys violent. N’assenyalaré algunes claus essencials. No disposem de l’espai necessari per desenvolupar-les en aquest article, però pretenen oferir alguns elements per a la reflexió.
– L’ètica com a principi i transversalitat. L’ètica ha d’impregnar la política, l’economia, la vida individual i en comunitat. Aquest sentit ètic profund, per a Gandhi està vinculat a la recerca de la Veritat (Satyagraha), però no és una veritat dogmàtica i única, sinó una “veritat” que cadascú cerca en el camí de la seva pròpia millora.
– La revolta contra tota injustícia, del tipus que sigui. D’aquí en derivà Gandhi el seu compromís i acció política: la “no cooperació amb el mal”, la desobediència civil. Aquesta revolta comporta, especialment, abraçar la causa dels més desamparats i maltractats. El pacifisme gandhià té, doncs, un fort contingut social. Els intocables, els pagesos pobres, els treballadors, les dones, els barris miserables… A més, Gandhi volgué viure entre ells i dur una vida senzilla, com ells. Per això podem parlar d’un “socialisme gandhià”.

– La no violència (Ahimsa), com a objectiu i com a mètode. Desenvolupar la idea gandhiana de no violència requeriria, almenys, un extens article; només assenyalarem aquí algunes idees bàsiques. No es tracta d’una no violència passiva o resignada; tot el contrari. Per a ell la no violència és una força, capaç de transformar l’individu, fins i tot l’adversari més hostil. A més té una gran eficàcia política doncs el desarma, sovint no sap com fer-li front. Aquesta va ser la seva experiència tant a Sudàfrica com a l’Índia britànica. Però es tracta d’una no violència activa i radical, la màxima expressió de la qual fou la desobediència civil, amb mètodes de lluita com vagues, marxes, boicots… i també l’ús del dejuni, en el seu cas. Moralment la considerava superior a l’ús de la violència que, fins i tot quan es pugués considerar justificada, deixa un pòsit de ressentiment i odi. Així ho van entendre Martin Luther King i més tard Nelson Mandela, entre molts altres.
Una altra qüestió seria el debat de si sempre és possible la no violència o hi ha determinades situacions en que és inevitable respondre a la violència amb violència; però això no anul•la al meu parer gran part de les consideracions i experiència de Gandhi al respecte.
– La no separació entre el canvi social i la transformació individual. Una de les aportacions més originals i importants de Gandhi, per la manera com ho va saber combinar i aplicar a la seva praxis, amb una dimensió de masses. La convicció que per construir una societat més justa, també s’ha d’auto-transformar el propi individu: no es pot dissociar o posposar l’una a l’altra. Això el portà a l’exigència moral dels seus partidaris i a fomentar l’autocrítica, especialment la pròpia. Cercar la coherència en la pròpia vida. Valorar la capacitat d’introspecció. Apostar per l’individu reflexiu (això és, de passada, un gran antídot contra el fanatisme).

– L’austeritat, condició per a Gandhi de l’igualitarisme. Implica tant sensibilitat social com vers la natura. Representa una visió ecològica i avança el concepte tan actual de decreixement.
“La regla de oro a aplicarse… es negarse resueltamente a tener lo que millones no tienen. […]. La primera cosa que hay que hacer es cultivar la actitud mental de no tener posesiones o comodidades que son negadas a millones… [Gandhi. Young India, 24 de juny de 1926]
– Gandhi defensava el diàleg constructiu entre cultures i religions. La no imposició d’unes sobre les altres i menys per la força. Totes poden aportar. Però no es tracta d’un relativisme cultural. El diàleg és el camí a la recerca d’un consens moral bàsic.
– Cal destacar la diversitat i creativitat de les formes de lluita utilitzades per Gandhi, sovint vinculades a un “programa constructiu” que anticipava aspectes del tipus de societat que aspirava a construir, cercant la coherència entre la finalitat i els mitjans emprats.

Prendre’s seriosament aquest llegat, evidentment en diàleg amb altres tradicions i aportacions, podria derivar en una transformació de la manera d’entendre la política tan necessària i reclamada en aquests temps d’indignació. Podria assenyalar un dels camins per on plantejar una alternativa a l’indesitjable estat de coses del nostre món.

Artur Domingo i Barnils

12:48
Trànsit mental d’una hora
» ‎ EN-RAONAR

Davant del full en blanc faig aquella ganyota amb el llavi que m’agrada tant imitar d’aquella actriu. A vegades m’imagino que tinc la seva cara i provo de somriure com ella. Llavors em miro en un mirall i ric al … Continua llegint →
12:22
A las columnas de mi templo
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No es sencillo recordar todos los instantes que ha estado a mi lado, pero pondría la mano en el fuego y diría que todos los segundos que llenan mi vida, desde que mi existencia era discutible al ser una simple … Continua llegint →

9:35
Th. W. Adorno
» ‎ Boulé

“Con la felicidad acontece igual que con la verdad: no se la tiene, sino que se está en ella. Sí, la felicidad no es más que un estar envuelto, trasunto de la seguridad del seno materno. Por eso ningún ser feliz puede saber que lo es. Para ver la felicidad tendría que salir de ella: sería entonces como un recién nacido. El que dice que es feliz miente en la medida que lo jura, pecando así contra la felicidad. Sólo le es fiel el que dice: yo fui feliz. La única relación de la conciencia con la felicidad es el agradecimiento: ahí radica su incomparable dignidad.”
(Th. W. Adorno, Minima Moralia)

8:51
DIVENDRES
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

8:07
Educación y crecimiento económico
» ‎ El café de Ocata

Presentando hace pocos día el libro de Enric Prats, L'educació, una qüestió d'estat, me preguntaba dónde están los resultados de la tremenda inversión educativa de nuestro país en las últimas décadas.
Don Federico Mayor, con ese tono pontificial que le caracteriza, aseguraba cuando era secretario general de la UNESCO que "el nivel de educación de un país determina las condiciones de ese país para participar en el desarrollo mundial, beneficiarse de los avances del conocimiento y progresar él mismo mientras contribuye a la educación de los otros. Esta es una verdad autoevidente que ya nadie discute". Bueno... yo no tengo una fe ciega en las verdades autoevidentes de don Mayor, pero es evidente que sobre esto hoy sí se discute. El ejemplo es The Elusive Quest for Growth, de William Easterly.
El caso es que desde lancé esa pregunta al aire no dejo de darle vueltas. Parece obvio que nuestro sistema educativo no nos está ayudando a salir de la crisis e incluso podemos legítimamente preguntarnos si tiene alguna responsabilidad en la misma.
Sospecho que la relación entre educación y crecimiento está mediada por una variable de la máxima relevancia, que se puede expresar con esta pregunta: ¿Qué estímulos de futuro encuentra un joven en la educación que ha recibido?

8:00
Nada, interesante lectura sobre la búsqueda de sentido
» ‎ Aprender a Pensar

Janne Teller empezó a escribir Nada pensando en adolescentes como los que protagonizan el libro. Sin embargo, el gran debate sobre la búsqueda del sentido de la vida y los límites morales que en él se plantea cobró tal entidad que ha despertado también el interés de lectores adultos. Nada se ha convertido así en un libro de referencia a la hora de reflexionar sobre la búsqueda de sentido y los valores de nuestra sociedad.

El primer día de clase Pierre Anthon abandona el aula, decide subir a un ciruelo y no bajar de él nunca más porque ha descubierto que nada importa. Sus compañeros intentan convencerle de que se equivoca, pero ningún argumento es suficiente para hacerle cambiar de opinión. Así comienza la trama de Nada, de la escritora danesa Janne Teller, publicado en español por la Editorial Seix Barral.

A partir de ese momento, los adolescentes convierten este propósito en un compromiso de grupo que les lleva a adoptar comportamientos fanáticos, más allá de los limites morales de la sociedad.

El grupo y su objetivo se vuelven más fuertes que ellos mismos y les mueven a ser capaces de renunciar a aquello que más valoran.

Su renuncia se simboliza a través de un objeto que cada uno aporta a un mismo montón cuya finalidad es expresar el sentido de la vida, demostrar a Pierre Anthon que todo tiene sentido.

Los dilemas morales y las renuncias de cada uno de estos jóvenes cuestionan al lector y le invitan a preguntarse acerca de aquello que considera esencial en la vida, su sentido, los valores propios de su entorno y aquellos que le parece más importante vivir y transmitir a los demás.

Una lectura que no puede dejar indiferente y ayuda a provocar en el aula debates éticos muy reveladores.

Página 2 – Entrevista: Janne Teller

Sobre la autora

Jane Teller es una escritora y ensayista danesa. Estudió Economía y, durante años, trabajó en la resolución de conflictos humanitarios tanto para la Unión Europea como para Naciones Unidas.

Desde 1995, se dedica a la literatura. Además de Nada, ha escrito La isla de Odín, Guerra, Europa y Ven.

6:12
Amando Fernández-Savater: "darrera del 15-M no hi ha un gran relat, ni tan sols un gran filòsof".
» ‎ La pitxa un lio

Amando Fernández-Savater
Tan fuera de lugar que no resulta fácil presentarle. ¿Activista? ¿Pensador? ¿Periodista? ¿Editor? ¿Alien? Es esta última genealogía la que aduce Amador Fernández-Savater (Madrid, 1974) en el prólogo de su último libro, Fuera de lugar (Acuarela, 2013). En sus páginas reúne, prologadas y actualizadas, un puñado de inhabituales y sabrosas entrevistas publicadas en su momento en el extinto diario Público en el que el autor/entrevistador desarrolló una conflictiva y ambivalente actividad. Fernández-Savater decidió un día abandonar el camino de la militancia en los movimientos sociales para, sin por ello reconciliarse con el orden del mundo, interrogar las nuevas “politizaciones enigmáticas” que brotaban en torno suyo y cuya cosecha recogió el 15-M. Incómodo con la posición de “opinador” con respuesta para todo, decidió dedicarse más bien a recolectar un ramillete de voces que piensan el mundo desde diversos lugares: Franco Berardi (Bifo), Guillem Martínez, Jesús Palacios, María Naredo, Santiago López-Petit, Luis Navarro, Jacques Rancière, Margarita Padilla... El caleidoscópico resultado ofrece una topología de urgencia de la sociedad y la cultura que merece la pena visitar.

Pregunta.- Relata en el prólogo su viaje de hace unos años “fuera de los movimientos sociales” que habitaba. ¿De dónde partía y cuáles eran las razones de ese viaje?
Respuesta.- Partía de movimientos sociales como el estudiantil, la insumisión, la okupación o el movimiento antiglobalización, en los que participé o a los que estuve muy cercano durante los años 90. Movimientos con una fuerza enorme donde ya se prefiguraba una forma de entender y hacer política que no pasa simplemente por la delegación de la deliberación y la decisión sobre los asuntos comunes en los partidos políticos. Pero el “no a la guerra” en 2003, la reacción social a los atentados del 11-M en 2004 o el movimiento V de Vivienda en 2006 suponen un salto muy importante. Ni siquiera podemos hablar ya de movimientos sociales, sino de movimientos de la sociedad misma, en los cuales la gente común, la gente sin experiencia de politización previa, es la protagonista (ya no tanto los activistas de movimientos sociales ni, menos aún, los militantes de partidos políticos). En esa política al alcance de cualquiera, a la altura de la vida de cualquiera, y ya no sólo de los expertos o los especialistas, me pareció percibir una posibilidad de renovación de la vida política colectiva que yo quería entender, para lo cual necesité salir de mis espacios y ponerme a la escucha.

P.- Perseguía entender nuevas “politizaciones enigmáticas”, ¿cuál era el enigma común que ilustraban todos esos movimientos tan distintos y qué razones le convocaban a desvelarlo?
R.- Creo que hay varios elementos comunes a todos ellos, que el 15-M también comparte. Por un lado, la idea convencional de la política es que se trata de algo de lo que se ocupan “los que saben”. De ahí la potencia disruptiva que tiene la participación de la gente común y cualquiera, los concernidos por las decisiones de la política. Por otro lado, esos movimientos no se identifican a izquierda o derecha de nuestro tablero de ajedrez, sino que redefinen el mapa de posibilidades abriendo espacios donde cualquiera puede implicarse en primera persona (lo que el 15-M ha nombrado como “política de la inclusividad”). Atención: las movilizaciones más potentes de los últimos quince años ni se entienden ni se piensan a sí mismas en el eje izquierda/derecha. Por último, son movimientos que no buscan destruir este mundo para construir otro, sino proteger y enriquecer el mundo común que es el único que hay. La lucha actual contra los desahucios es muy ilustrativa de todo ello: los afectados directos son los protagonistas, el movimiento no se identifica en la dicotomía izquierda/derecha y se lucha por cuidar el mundo compartido y a tus vecinos, son luchas post-utópicas.

P.- Y entonces, en 2007, Público se cruza en su camino. ¿Por qué dice que comienza a participar “como un contrabandista, un 'alien'?
R.- Público se dirigía muy claramente a esa sensibilidad que nace al calor de las nuevas politizaciones, por eso decidí colaborar. El problema es la figura de “opinador” que se me ofrecía para hacerlo. Pensar no consiste para mí en opinar sobre lo que la agenda político-mediática nos pone ante los ojos a cada momento, ni enjuiciar, cargarse de razón o “dar caña” al de enfrente (los de izquierdas a los de derechas y viceversa), sino “aprender de nuevo a ver”, como decía Albert Camus. Para hacerlo en un medio de comunicación hay que inventarse un dispositivo que permita otra relación con la actualidad y con los temas de los que se habla, otra voz e incluso otro uso del nombre propio. “Fuera de Lugar”, la sección de entrevistas y del blog que la acompañaba, fue el nombre del mío. Un cuerpo extraño, otra onda.

P.- ¿Y por qué aplicarse al género de la entrevista?
R.- La entrevista permite acompañar, catalizar y dar a conocer a otros el pensamiento de otros. En lugar de opinar sobre todo y cualquier cosa, se trataba de buscar y dar la palabra a algunas voces (más o menos visibles o escondidas) que investigan sobre cuestiones específicas. No hice ninguna entrevista de encargo o de relleno, sino que me dediqué a entrevistar a las personas a través de las cuales yo mismo pienso el mundo. Por eso el libro puede leerse como una especie de investigación coral sobre nuestra realidad en crisis y los modos de transformarla. No es simplemente una yuxtaposición de voces heterogéneas, sino una red de pensamiento donde resuenan preguntas, problemas y perspectivas compartidos. En el libro sugiero esas conexiones a través del ordenamiento en capítulos y de los tags que marcan cada entrevista.

P.- Creo que le interesan especialmente las posibilidades que ofrece la red para la interacción con los lectores.
R.- El papel y la red configuran dos esferas públicas de discusión muy distintas: una silenciosa y distante, la otra muy cercana y participada. En la red se va hilando una conversación colectiva. Diferida, muy precaria, llena de malentendidos, pero una conversación. Esto es un lujo y una gozada para quienes partimos de una pasión por compartir. Por supuesto hay muchos problemas. Ruido, porque la conversación no se da sólo entre amigos, sino en abierto y con cualquiera. Una presión constante a la producción: si no estás siempre visible, desapareces. Una “cultura del follower” poco exigente y distinta de la amistad intelectual. O una ansiedad de la recepción contra la que hay hacer un trabajo de, digamos, “disciplina espiritual”, porque los rebotes más interesantes no llegan siempre inmediatamente y pensar pasa por abrir preguntas incómodas. Pero son todos problemas de una esfera pública donde hay participación y conversación en lugar de silencio y jerarquía, así que bienvenidos sean. Podemos hacer algo con ellos.

P.- Las entrevistas recogidas en el libro van de 2008 a mediados de 2011 y abrazan así el nacimiento y auge de la crisis. Una crisis que para usted no se describe sólo con recortes, sino que es algo más, “un cambio radical de escenario” que fuerza a “pensar-crear”.
R.- Este libro es un libro sobre la crisis, pero en un sentido amplio. No sólo como crisis económica, sino como crisis de modelos, cultural, antropológica incluso. El libro la piensa desde lo filosófico (Peter Pal o Santiago López Petit), lo psicológico (Guillermo Rendueles), lo cinematográfico (Jesús Palacios), lo educativo (Concha Fernández Martorell), lo ecológico (Ramón Fernández Durán o Frederic Neyrat), lo artístico (Jacques Rancière, George Didi-Huberman o Leónidas Martín), etc. O desde lo que se plantea en las nuevas formas de hacer política (Antonio Lafuente, Amparo Lasén, Michel Bauwens, Margarita Padilla o Luis Navarro). Lo que hoy está en cuestión de forma profunda es una forma de relacionarnos con el mundo. La indiferencia a lo que tenemos en común, la concepción del yo como fortaleza, la delegación de los asuntos comunes en instancias externas de gestión y control, etc. Pero en toda crisis hay un enorme potencial de renovación de la vida individual y colectiva, no es sólo algo de lo que tengamos que salir o una avería que haya que reparar. Lo importante es no dejarnos arrebatar (por miedo o por comodidad) las preguntas que la crisis nos impone, no aferrarnos a la promesa de que todo siga igual que nos hacen quienes pretenden gestionar la crisis en nuestro nombre y por nosotros, salir de la posición de víctimas.

P.- Interpelar periodísticamente a esa nueva generación 15-M, que no está dispuesta a pagar por el periodismo y sostenerlo, ¿no es una aventura suicida?
R.- Hoy existen numerosos proyectos, aventuras arriesgadas y creativas, que además ponen en la red libremente sus contenidos y a la vez están sostenidas por sus socios/lectores, cuestionando lo que dice. Es en torno a los movimientos de cultura libre donde puedes encontrar a más gente dispuesta a pagar por los proyectos que asumen que el mundo es y será infinitamente reproducible. El “gratis total” es la falacia del hombre de paja. No hay receta y nada asegura la continuidad de esos proyectos, pero al menos están experimentando con las reglas del mundo que es y que viene.

P.- Esa metáfora de Baudrillard que cita en el prólogo sobre la política (representativa) como “un estadio vacío”. En ese estadio, ¿cuál es la tarea de quien intenta comprender?
R.- En ese estadio de que habla Baudrillard hay quien habla pero nadie puede contestar. Es la metáfora de la política que se hace sin gente, del pensamiento que se desarrolla sin conversación. La política-espectáculo es así: un modelo-televisión, donde sólo hablan los expertos y el público es simple audiencia. El 15-M ha significado por el contrario una rebelión de los públicos. De pronto hay alguien al otro lado, que te puede contradecir, silbar o con el que puedes hablar. Quizá ahora no hay un “gran relato” como fue el marxismo, pero hay muchas voces en conversación. Quizá tampoco hay un gran filósofo, pero hay redes de conceptos. La idea de autor con la que trabajo es la de alguien que acompaña y cuida esa conversación, retomándola y relanzándola, alguien que teje y pone en circulación fragmentos de discurso. Un punto de paso, ni comienzo ni fin. Daniel Arjona, "No nos dejaremos arrebatar las preguntas que la crisis nos impone", entrevista con Amador Fernández-Savater, el cultural.es, 29/04/2013
5:56
Erlich: crisi = oportunitat.
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