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(En el nou món dels filòsofs) en lloc de la progressiva gestació de les idees, la seva adaptació natural a les exigències de l’entorn, es tractarà de la seva formació conscient en el curs d’un debat entre homes “racionals”. En ella es fa ple ús de la llibertat que l’home té enfronts els seus conceptes. En ella s’introdueixen, empren, modifiquen i rebutgen en lliure joc molts esquemes intel·lectuals. En ella s’inventa la hipòtesi, la ficció. Ambdues alliberen tant la poesia com la filosofia de l’obligació d’informar de veritats i les posen al servei de la recerca de veritats i l’obertura de possibilitats. La culminació d’aquesta fase experimental és la sofística, que mostra a l’home quantes coses depenen de les seves decisions i invencions, i utilitza aquesta dependència per dissoldre de forma immediata lleis, costums i regles tradicionals. Tanmateix, aviat se sotmetrà de nou el procés de pensament a regles estrictes –origen de la lògica després d’un rodeig per la dialèctica-, i així s’anirà gestant el tractat sistemàtic (...), que ja no dependrà de les accidentalitats del diàleg, i vindrà determinat només per la “lògica interna” de les idees. L’home serà amo dels seus pensaments, però aviat abandonarà la seva sobirania en benefici dels lògics i els metodòlegs, dels hereus naturals d’un sacerdoci preocupat per la puresa d’uns articles bàsics de fe.
Paul Feyerabend, Filosofía natural, Debate, Barna 2013
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recordar o viure
» La pitxa un lio
“La estrategia del diablo es hacernos creer que no existe”
Charles Baudelaire
1. Recordamos el día de la liberación de Auschwitz y, por tanto, a todos los deportados a campos de exterminio, campos de concentración y campos de trabajos forzados. Recordamos a los millones de judíos asesinados en las cámaras de gas, a los gitanos, homosexuales, combatientes, muchos de ellos republicanos españoles, o disidentes internados en el universo concentracionario, víctimas de la barbarie nazi.
No ha sido fácil llegar hasta aquí. Hubo un largo tiempo de silencio, después de la Segunda Guerra Mundial porque lo que entonces mandaba era el olvido. Había que mirar hacia adelante para levantar una Europa en escombros y, por tanto, no echar la vista atrás; a los supervivientes judíos en Estados Unidos se les decía que se asimilaran, que se integraran en la nueva realidad, olvidando el pasado. Ni siquiera en el Israel de la época sobraba calor para los supervivientes de la Shoah. Había algunos que querían hablar pero nadie les escuchaba. “Lo que habían padecido los judíos no suscitaba interés”, dice Simone Veil, superviviente de Bergen-Belsen. Sólo querían oír las gestas heroicas de la Resistencia, pero no lo que millones habían sufrido. Cuando alguien veía su tatuaje sobre el brazo decían: “¡Vaya! Quedan judíos. Pensábamos que habían muerto todos”. No querían oír a Primo Levi, demasiado triste; ni a Jean Améry, un amargado que hablaba desde el resentimiento.
Otros supervivientes tenían que callar para seguir viviendo. La escritura o la vida fue el título que escogió Jorge Semprún para explicarnos que había que elegir entre recordar o vivir.
Por eso digo que no ha sido fácil pero aquí estamos, recordando.
2. Podemos decir que la batalla del recuerdo está ganada al silencio de los primeros años, pero ¿hacemos memoria? Hay una diferencia entre recordar los hechos y hacer memoria de su significado. De esto quisiera hablar ahora.
Elie Wiesel y Jorge Semprún, dos deportados en Büchenwald, dialogan muchos años después, y ambos coinciden en no querer ser los últimos testigos. Temen tener que cargar con esa responsabilidad, con la responsabilidad del testigo. ¿Que por qué no quieren cargar con la responsabilidad de dar el último testimonio? Porque saben que han fracasado en lo esencial. Han dado, sí, a conocer los hechos, pero no han sido capaces de conformar el presente desde ese pasado. El mundo sigue a su aire como si nada hubiera ocurrido. El último testigo tendría la responsabilidad del postrer intento por hacernos comprender lo que significa la memoria de la barbarie que ellos habían vivido o, mejor, padecido
3. La memoria es una de las categorías políticas más decisivas en nuestro tiempo, pero que a diferencia de otras, como ciudadanía o democracia o libertad o igualdad, se está formando.
Es verdad que viene de lejos, es decir, tiene una historia (para un desarrollo de esta historia de la memoria, cf Reyes Mate, 2011, Tratado de la Injusticia, Anthropos, Barcelona, 165 y ss). Para los antiguos era una categoría menor, un sentido interno que produce sentimientos. En la Edad Media la memoria se transforma en un principio normativo: el pasado como norma del presente. La sociedad no necesita aprender nada nuevo, solo trasmitir lo sabido. Lo nuevo es sospechoso por eso, en El nombre de la rosa, de Umberto Eco, los monjes curiosos que quieren ojear un nuevo libro de Aristóteles acaban envenenados. Como dice el guardián de la biblioteca, Fray Jorge, la humanidad sabe lo que necesita para salvarse. Eso es lo que hay que trasmitir.
Esto explica la alergia de la modernidad al pasado. El hombre moderno crea su mundo (también el político y el moral) desde la libertad. Nada se opone tanto a la autonomía del hombre moderno como la pretensión normativa de la memoria, es decir, que la memoria quiera convertir el pasado en norma del presente. Para los modernos, la memoria es cosa de los tradicionalistas o antimodernos.
Todo esto cambia en el siglo XX. Con los sociólogos franceses de la memoria aparece la idea de que memoria y progreso pueden ir juntos. Sólo hay futuro si, como decía Kafka en su Carta al padre, la nueva generación tiene las patas traseras bien asentadas en el pasado. Frente a los totalitarismos de la época empeñados en identificar las posibilidades de la realidad con lo que el fascismo o el estalinismo son, la memoria trae al presente momentos críticos del pasado que nada tienen que ver con este presente totalitario. La memoria es entonces subversiva.
Pero es la Segunda Guerra Mundial la que trae consigo el gran cambio: la memoria produce no sólo sentimientos sino conocimientos que escapan a la razón. La memoria, dice Walter Benjamin, abre expedientes que la ciencia o el derecho o la historia dan por archivados o explicados (para un estudio detallada de la significación de Benjamin, véase Reyes Mate, 2006, Medianoche en la historia. Comentario a las Tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia, Trotta, Madrid).
La mirada de las víctimas ve lo que escapa al ojo humano normal. Lo que ve es lo que lo que la ciencia o la cultura han ocultado a la hora de explicar la historia: el sufrimiento. El famoso progreso que ha sido la lógica de la historia se ha construido invisibilizando el sufrimiento; no eliminándole sino explicándolo como inevitable e insignificante. La memoria no pasa por ahí. Las víctimas se han hecho visibles gracias a la memoria.
Hay un tercer cambio, el más importante, después de la guerra, cuando el mundo toma conciencia de la dimensión del genocidio judío. Aparece el deber de memoria: la humanidad no puede permitirse otra experiencia de inhumanidad porque no la soportaría. De ahí el nunca más. Y el antídoto contra el poder destructor de la barbarie es, según los supervivientes, la modesta memoria.
Reparemos en esto porque no todo el mundo piensa lo mismo o, mejor dicho, casi nadie piensa que la memoria esté en condiciones de hacer frente al poder de la barbarie. Los aliados occidentales, sin ir más lejos, proponen algo mucho más eficaz que la memoria para evitar la repetición de la barbarie: el plan Marshall y una constitución democrática para Alemania.
La memoria es un arma frágil, por eso tenemos que preguntarnos ¿por qué tenemos tanta confianza en ella?, ¿por qué convoca tanto en todo el mundo?, ¿por qué los descendientes de esclavos se agarran a ella en nombre de la justicia que esperan?, ¿por qué asociamos memoria a justicia?
Digamos que esta explosión de la memoria a la que estamos asistiendo en el mundo entero, tiene que ver con la experiencia de inhumanidad que supuso el genocidio judío. Todo arranca de Auschwitz.
Si Auschwitz es el lugar fontanal de la memoria es porque, para los nazis, era un proyecto de olvido: no tenía que quedar ni rastro del pueblo judío, por eso la carne debía ser quemada, los huesos triturados y las cenizas aventadas. Sin soporte físico, debía desaparecer igualmente la significación cultural de ese pueblo y su contribución a la historia de la humanidad. Se trataba de producir un crimen de tal magnitud que, aunque alguien escapara de la cámara de gas y lo contara fuera, nadie le creería por la desmesura del acontecimiento. Y, aunque le creyeran, tratarían de olvidarlo porque tenerlo presente era vivir con un fardo insoportable.
Si Auschwitz encarna el mal radical no es por el número de víctimas, ni por liderar el ranking del dolor, como si hubiera víctimas de primera y de segunda. Ese triste privilegio se debe a la estrategia nazi de invisibilizar el crimen. De haber triunfado Hitler, la historia se habría construido sobre víctimas, sin que hubiera habido la posibilidad del duelo o de la culpa.
Frente a la estrategia nazi de olvido, surge el deber de memoria. Ahora bien, si estamos obligados a la memoria no es porque alguien nos lo mande, sino porque la necesitamos para vivir humanamente. El ser humano, en efecto, está dotado de una inteligencia portentosa: tenemos una capacidad analítica casi infinita, pero Auschwitz fue impensable, se nos escapó, y cuando lo impensable ocurre, se convierte en lo que da que pensar. Eso es la memoria: el reconocimiento de que nuestras acciones se construyen sobre un trasfondo oscuro, en el que no repara el conocimiento, y que no es otro que el sufrimiento de los demás.
El deber de memoria se substancia en el reconocimiento de que el sufrimiento es la condición de toda verdad o, dicho de otra manera, el deber de memoria consiste en re-pensar todo a la luz de la barbarie para hacer justicia a las víctimas y para que ese pasado no se repita. Los dos objetivos son inseparables.
El deber de memoria no consiste en acordarse regularmente de los judíos que murieron en los Campos, sino en repensar la política, la ética, la estética, incluso la verdad, teniendo en cuenta el sufrimiento anónimo que acompaña la construcción de la historia.
Esto es un programa muy ambicioso (el lector encontrará documentadas cada una de las afirmaciones sobre Auschwitz en Reyes Mate, 2003, Por los campos de exterminio, Anthropos, Barcelona, y en Reyes Mate, 2002, Memoria de Auschwitz, Trotta, Madrid) y, aunque fue formulado en los primeros momentos de la liberación, ha sido cuidadosamente marginado porque la memoria es peligrosa para todos. Por eso, antes de que condenemos a la memoria por incapaz de frenar la repetición del genocidio (lo que hacen muchos a la vista de lo que ocurrió en los años noventa en África Central y en la ex-Yugoslavia), deberíamos preguntarnos si hemos empezado a tomarla en serio. Yo creo que no porque no hemos hecho el esfuerzo de repensar todo a la luz de la barbarie. Es ciertamente un programa muy ambicioso que escapa a las posibilidades de esta breve intervención, pero permítanme decir algo: ¿Que significa repensar la realidad teniendo en cuenta el Holocausto? Lo explica muy bien un superviviente, Srebnik, en el film Shoah, de Claude Lanzmann, cuando señalando fijamente el piso de un bosque polaco, dice: “era aquí”. Ahí no se ve nada, pero ahí estaba situada la cámara de gas. Lo que nos está diciendo es que si queremos entender qué es este lugar no basta hacer una descripción de lo que se ve. De él forma parte lo que nos dice la mirada de la víctima. Pensar la realidad teniendo en cuenta el Holocausto significa no confundir la realidad con la facticidad. La facticidad es la parte del pasado que ha triunfado y llegado hasta nosotros, pero de la realidad también forma parte aquello que pudo ser y quedó eliminado, los sin-nombre, los perdedores, los aplastados, los olvidados.
¿Y qué significa re-pensar la política teniendo en cuenta la barbarie experimentada? Significa cuestionar el progreso como lógica de la política moderna. Del progreso decía Ernst Jünger que era “la iglesia más popular del siglo XIX, la única que puede vanagloriarse de disfrutar de un poder real y de un credo libre de toda crítica”. El progreso es indiscutible.
Todo el mundo se siente progresista porque se da por hecho que el progreso es “el resorte moral de nuestra época”. Se asocia moral a progreso de la misma manera que barbarie a primario. Lo primario es lo que se acerca a la animalidad mientras que progreso lo que se aleja de ella. Se confunde progreso con el proceso civilizatorio que ha ido conformando a la especie humana a lo largo de los siglos. Por eso el filósofo francés Victor Cousin da un paso más e identifica éxito con moralidad. El éxito del ser humano consiste en haberse constituido como tal, lo que sólo era posible derrotando la animalidad. Por eso éxito y humanidad se confunden.
Se puede calibrar entonces la provocación de Walter Benjamin cuando, en 1940, proclama que fascismo y progreso van de la mano. Tesis arriesgada, pues nos solemos representar al fascismo como una recaída en la barbarie de la que la humanidad salió hace muchos siglos.
¿Qué es lo que tienen en común? El prestigio del éxito, esto es, legitimar la producción industrial de víctimas, si es por una causa superior. Lo común es la naturalidad con la que se entroniza la consecución de los objetivos, subordinando a tal fin cualquier medio que se juzgue apropiado. La conquista de nuevas metas, en el caso del progreso, o la construcción del hombre nuevo, en el caso del fascismo, justifican que se “pisoteen algunas florecillas al borde del camino”, como decía Hegel de las víctimas de la historia.
Repensar la política desde una consideración crítica del progreso significa someterle al juicio moral. Que hay progreso técnico y científico, es indiscutible; que ese progreso técnico comporte automáticamente progreso moral, eso ya es discutible.
Esta crítica del progreso no significa renunciar a los avances de la humanidad, tan positivos en muchos aspectos, sino saber distinguir entre un progreso que está al servicio de la humanidad, de la humanización del hombre, y otro progreso que convierte a esa humanidad en instrumento para el progresar. Por desgracia estamos instalados en la segunda propuesta. A la vista de la dimensión que ha tomado la mentalidad “progresista” o “del éxito”, ha llegado el momento de aplicar al progreso y al éxito lo que Benjamin decía de la revolución: que si en un momento se la interpretó como la aceleración del tiempo, había que entenderla ahora como un frenazo, como tirar de la alarma del tren en marcha. Repensar la política teniendo en cuenta la barbarie pasada significa revisar la lógica con la que se construye la historia y, más precisamente, la relación entre política y violencia.
La memoria abre expedientes que la política instrumentaliza, que la ciencia da por explicados o que el derecho ha archivado. La memoria tiene autoridad para abrirlos en tanto en cuanto la injusticia pasada no haya sido reparada. Eso lo deberían saber los jueces del Tribunal Supremo que tan desconsideradamente están juzgando la memoria de las víctimas del franquismo. Si no la respetan, esa misma memoria les alcanzará a ellos.
¿Y qué significa repensar la ética a la luz de la barbarie? Las éticas modernas están basadas en la buena conciencia, en la lealtad a un núcleo humano que nos es común a todos y que llamamos dignidad. Ser bueno consiste en respetar esa dignidad. Pues bien, en Auschwitz, para sobrevivir, había que dejar la dignidad fuera. Jean Améry decía: nos salvamos los peores; no éramos solidarios, salimos sin haber aprendido nada... No es que estuvieran hechos de peor pasta que nosotros, es que, como apunta agudamente Elie Wiesel, “los santos (o los héroes) son los que mueren antes del final”. Hay un umbral de sufrimiento que si se le traspasa, ya no hay dignidad, ni santidad, ni heroicidad posible. Y en los Campos ese límite fue sistemáticamente superado. Claro que hubo héroes y santos, pero eran la excepción.
Eso explica en parte el sentimiento de culpa de los supervivientes. Recuerdan que los mejores quedaron en el camino y que, para seguir adelante, tuvieron que bajar la cabeza, como les ocurrió cuando no fueron capaces de quitarse la gorra en señal de respeto por quien iba a morir ahorcado gritando para animarles: “¡ánimo, compañeros, yo seré el último!”. En lugar de ello recuerda un pesaroso Levi “no nos hemos descubierto la cabeza más que cuando el alemán nos lo ha ordenado... ya no quedan hombres fuertes entre nosotros. El último pende ahora sobre nuestras cabezas y para los demás pocos cabestros han bastado. Pueden venir los rusos: no nos encontrarán más que a los domados, a nosotros los acabados, dignos ahora de la muerte inerme que nos espera. Destruir al hombre es difícil, casi tanto como crearlo: no ha sido fácil, no ha sido breve, pero lo habéis conseguido, alemanes. Henos aquí dóciles bajo vuestras miradas: de nuestra parte nada tenéis que temer: ni actos de rebeldía, ni palabras de desafío, ni siquiera una mirada que juzgue” (los textos de Levi están tomados de Primo Levi, 1988, Si esto es un hombre, Proyectos editoriales, Buenos Aires). Y en el estremecedor relato de Gradowski, el Sonderkommando, que escondió su relato entre las piedras de la cámaras de gas antes de ser asesinado, reconoce, abatido: “la moral, la ética, igual que la vida, yacen en una tumba”.
No tuvieron dignidad, pero ¿fueron inmorales? Para hacernos una idea de lo que significa un comportamiento digno en el campo, Levi recurre a la paradójica expresión de “suerte ética”.
Esa suerte él la tuvo y se llamaba Lorenzo, el obrero italiano que durante seis meses le proporcionó pan y sopa, sin nada a cambio: “Es a Lorenzo a quien le debo el estar todavía vivo a día de hoy, no tanto por su ayuda material como por haberme recordado constantemente con su presencia, con su manera tan simple y tan fácil de ser bueno, que existía todavía, fuera del nuestro, un mundo justo”. Gracias a la bondad de Lorenzo “valía la pena conservarse vivo... Es a Lorenzo a quien le debo el no haber olvidado que yo era un hombre”.
Pero la mayoría no tuvo la suerte de encontrar un gesto humano. No fueron dignos ¿pero fueron inmorales?
Si les juzgáramos con los criterios de nuestra moral diríamos que eran unos seres inmorales (egoístas hasta el extremo, insolidarios, despiadados), pero eso ¿quien lo osaría? Ninguna de nosotros tiene derecho a hacerlo.
Lo que tenemos que hacer es pensar la ética de otra manera. Ser bueno consiste en hacernos cargo de la inhumanidad del otro o, como diría Primo Levi, responder a la pregunta que da título a su libro de memorias: si esto es un hombre. Nos pregunta si esos deportados torturados, humillados y expulsados por los nazis de la condición humana no son acaso hombres.
El título del libro está tomado de un poema suyo que dice así:
Vosotros que vivís seguros en vuestros hogaresvosotros que encontráis, cuando regresáis en la tarde, el plato caliente y rostros amigos,vosotros, considerad si esto es un hombreel que trabaja en el fangoel que no conoce la paz el que lucha por un mendrugo de panel que muere por un sí o un no.Considerad si es una mujerla que no tiene cabellos ni nombre,ni fuerzas para recordarlo,vacía la mirada y frío el regazocomo una rana invernal.Pensad que esto ha sucedido.Os encomiendo estas palabras.Grabadlas en vuestros corazones,Al estar en casa, al ir por la calle,al acostaros, al levantaros. Repetídselas a vuestros hijos.O, si no, que vuestra casa se derrumbe,la enfermedad os imposibilite,Vuestros descendientes os vuelvan el rostro.
Sólo alcanzaremos la dignidad de ser humano si respondemos a esta pregunta que nos hace el otro: si esto es un hombre. En Auschwitz se clausura la ética de la buena conciencia y nace la ética de la alteridad.
Es una pregunta que viene de lejos y que la humanidad se hace en momentos de peligro. Hace unas semanas se recordó en muchos lugares del mundo iberoamericano la pregunta que hizo un fraile dominico, hace cinco siglos, en la Isla Española, ante Colón y demás autoridades españolas. Me refiero al Sermón de Antón Montesino, el cuarto domingo de adviento de 1511. Ante unos conquistadores convencidos de que su superioridad militar y cultural les permitía todo, estos frailes les sorprendieron con una pregunta que conmovió al Imperio: estos indígenas que vosotros maltratáis, explotáis y matáis ¿acaso no son hombres? (Sobre este episodio y sus consecuencias, AAV, 2011, Pensar Europa desde América. Un acontecimiento que cambió el mundo, Anthropos, Barcelona ).
Si esto es un hombre es una pregunta inquietante pues de su repuesta no sólo depende la humanidad del otro sino la del que responde. Están en juego las cadenas del otro, pero también las nuestras, hasta el punto de que sólo liberando al otro nosotros alcanzaremos la libertad.
Repensar la ética a la luz de la barbarie significa reconocer que no nacemos seres humanos. El ser humano es una conquista, una tarea en la que podemos fracasar.
4. Decía al principio que hoy recordamos mucho, pero no es seguro que hagamos memoria, es decir, no es seguro que la luz de ese pasado ilumine el presente. No parece que el conocimiento de Auschwitz haya alterado la marcha de los acontecimientos. La razón de esa resistencia personal y colectiva a la significación de la memoria, al peligro que supone la memoria, tiene que ver con la catástrofe humana que supuso el genocidio judío.
En Auschwitz no sólo murió el judío o el gitano, sino también el hombre. Cuando hablamos de “crimen contra la humanidad” no sólo hablamos de genocidio judío (Menschheit), es decir, atentado contra la integridad biológica de la especie, sino también de crimen contra lo humano del hombre, contra sus conquistas civilizatorias frente a la barbarie (Menschlichkeit).
Ejerciendo la barbarie nos hemos empobrecido en humanidad. Y en la medida en que el horror de las cámaras de gas es el final de un largo trayecto de antisemitismo, racismo, intolerancia, en esa misma medida hay que calcular nuestra pobreza en humanidad. No se mata impunemente, como bien recuerda Jorge Luis Borges en su relato Deutsches Requiem. Aquel oficial nazi que va a ser ajusticiado reconoce que mataba inocentes para matar la compasión que a veces renacía en él. Eso no se lo podía permitir. Deberíamos estar alerta porque este Occidente culto al que pertenecemos ha hecho grandes renuncias humanitarios o renuncios en humanidad.
Un exjugador del Barcelona, Lilian Thuran, ha organizado en París una exposición donde sus ancestros negros eran exhibidos como animales, incluso en el siglo XIX, ante los civilizados europeos. Un superviviente judío húngaro, Bela Zsolt, cuenta en Nueve maletas que en esos mismos años había un mercado, cerca de la Iglesia de La Trinité, donde se vendían libros con la cubierta en piel arrancada a los senos de jóvenes negras y otros objetos de cuero hecho con piel de mujeres congoleñas. Allí acudían los feligreses después de misa a hacer sus compras.
Venimos de ese pasado y si Auschwitz significa algo es visibilizar el sufrimiento sobre el que se ha construido la historia. El deber de memoria es una invitación al combate contra la barbarie propia o ajena.
5. Permítanme terminar evocando la figura de Jorge Semprún, fallecido el pasado mes de mayo, testigo sobresaliente de la experiencia concentracionaria. Quisiera rescatar ese momento singular que le él llama “fraternidad del morir”. La “muerte fraterna” es una obsesión de Semprún, una expresión extraña porque nada hay tan propio e inalienable como la muerte. Se muere solo. Semprún lo sabe pero la experiencia del campo le ha enseñado el alcance de la solidaridad.
El sentido fraterno de la muerte es lo que le lleva a la cabecera de los que están muriendo “como si el débil estertor de un moribundo fuera la patria a la que no pudiera escapar”. Necesita acompañar a los agonizantes en ese momento decisivo para decirles que no mueren porque Hitler les haya condenado sino porque han elegido libremente la vida y el morir. Acude a la cabecera de los moribundos para arrebatar la muerte al nazi, susurrando al moribundo: “todos nosotros, que íbamos a morir, habíamos escogido la fraternidad de esta muerte por amor a la libertad”, dice en La escritura o la vida.
Este gesto fraterno, supremo, lo encontramos en el relato de la muerte en sus brazos de su maestro Maurice Halbwachs, el autor de extraordinarias investigaciones sobre la memoria, y en la agonía del bravo Diego Morales, un joven combatiente republicano que había pasado por Auschwitz.
De memoria recita un verso de César Vallejo para, a modo de oración, acompañar al moribundo: Al fin la batalla / y muerto el combatiente, vino hacia él un hombre / y le dijo: “¡no mueras, te amo tanto!” / pero el cadáver, ay, siguió muriendo...”.
Lo que resulta conmovedor en el gesto de Semprún es la seriedad del combate. La lucha contra el mal absoluto, que él coloca en la voluntad nazi de controlar no la vida sino la muerte, obliga a un compromiso total. Contra el mal había que luchar en La Resistencia y a la cabecera de los moribundos porque la libertad como la justicia nunca están conseguidas. Eso es lo que querían trasmitirnos con su testimonio de supervivientes. Eso es lo que Wiesel y Semprún temían que nosotros no hubiéramos entendido. Por eso sentían que habían fracasado, por eso nosotros hacemos memoria, para recordar que no hay vida sin libertad, ni política sin justicia.
Reyes Mate, Memoria de la barbarie y reconstrucción del futuro, fronteraD, 07/03/2012
Este texto fue pronunciado como conferencia el día del Holocausto, en la Generalitat de Catalunya, Barcelona (25 de enero del 2012)
Reyes Mate, profesor emérito de Investigación del CSIC, es filósofo y escritor, dedicado a la investigación de la dimensión política de la razón, de la historia y de la religión y en concreto de la memoria, los vencidos y el papel de la filosofía después de Auschwitz. Entre sus libros destacan La razón de los vencidos; Auschwitz. Actualidad moral y política, Medianoche en la historia y La herencia del olvido.
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A C.
» El café de OcataAyer por la noche en un restaurante del barrio del Raval barcelonés le prometí a C. que me leería un poema de Benedetti, Los pitucos. No me atreví a decirle, viendo el entusiasmo que manifestaba, que este poeta uruguayo no es un santo de mi devoción. Me imagino que ella, que es muy cuca, se dio cuenta sin que le dijera nada y esta mañana me ha mandado a Los pitucos en un mail.
La cosa viene a cuento del sutil, pero profundo clasismo barcelonés. No se deja ver porque ya no es elegante vivir tras un escaparate, pero existe. ¡Menuda que sí existe! Tanto es así que el gran Javier Pérez Andújar tiene dicho que es charnego el que no ha ido a la escuela con nadie. Y de eso, exactamente, va la cosa.
No es una casualidad que el sistema escolar catalán esté dividido en dos tipos de escuelas: las que garantizan a sus alumnos una agenda dorada que les permita liberarse de toda sombra de charneguismo, y las que, básicamente, ofrecen buenas palabras... que entre otras cosas tienen por misión hacer olvidar que aquí el que manda, manda... aunque no le guste hacerse oír. Los que mandan de verdad siguen celebrando sus cultos de la fertilidad, pero les ponen sordina a sus ménades y a sus sátiros.
Se diga lo que se diga, para obtener un trabajo, mucho más importante que un título es disponer de amistades que te lo puedan dar. Y es por eso que los pobres de mi generación nos hicimos funcionarios, que es una cosa que había antes de la crisis.
Me atrevería a añadir que si en algún lugar está enmascarado el clasismo de la sociedad catalana es en las escuelas progres en las que a los niños se les dice que si son espontáneos, críticos, autónomos, creativos, ecológicos, pacifistas y usan Internet, vivirán en el País de Nunca Jamás. Pero resulta que para ir al País de Nunca Jamás hay que saber inglés... que es lo que las escuelas no tienen tiempo de enseñar con tanto insistir en la importancia de los valores.
Aquí, ni en medio de esta crisis, que tan claramente está mostrando hasta qué punto las clases medias van desnudas, nadie les dice a los pobres (porque seria de muy mal gusto) que ser pobre no es un chollo, por mucho que uno adorne su pobreza con diplomas y licenciaturas baratas. Que de la pobreza se sale difícilmente y que la única manera de salir es, visto que no se dispondrá nunca de la agenda dorada, hincando los codos en el pupitre hasta sacarle el único petróleo que encontrarán los pobres en su vida: el del saber.
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Castoriadis: oikos, àgora i ecclesia.
» La pitxa un lioNormal 0 21 false false false ES-TRAD X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
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La llengua grega antiga i la pràctica política dels atenesos ofereixen una distinció –i, en la meva opinió, de validesa universal- entre tres esferes de l’activitat humana, que, alhora, la societat ha de separar i articular: l’oikos, l’àgora i l’ecclesia, que traduïts lliurement serien l’esfera privada, l’esfera privada/pública i l’esfera (formalment i en sentit fort) pública (poder explícit).
OIKOS: La casa-família, l’esfera privada, és el camp on, formalment i com a principi, el poder ni pot ni ha d’intervenir, tot i que, com és usual en aquest camp, això ni pot ni ha d’entendre’s en sentit absolut: la llei penal prohibeix atemptar contra la vida o la integritat física dels membres de la pròpia família, l’ensenyament dels infants s’ha de fer obligatòria fins i tot sota els governs més conservadors.
ÀGORA: mercat, lloc de reunió, és el camp on els individus es troben lliurement, discuteixen, contracten recíprocament, publiquen i compren llibres, etc. Tampoc aquí, formalment i com a principi, pot ni hs d’intervenir el poder, tot i que tampoc pot entendre’s això en sentit absolut. La llei imposa el respecte dels contractes privats, prohibeix el treball dels infants, etc.
ECCLESIA: és el lloc del poder, el camp públic. El poder inclou els poders, i aquests, alhora, han d’estar separats i articulats.
TOTALITARISME: Sota un règim totalitari, per exemple, l’esfera pública absorbeix qualsevol cosa, i, al mateix temps, en realitat no és pública en absolut, ja que constitueix la propietat de l’Aparell totalitari que detenta i exerceix el poder.
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