BLOCS DE FILOSOFIA » mayo 20, 2014

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(8 sin leer)

mayo 20, 2014
23:22
El cervell no busca la veritat. (Redes nº 78)
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El cervell no busca la veritat. (Redes nº 78)
21:09
La llibertat en les aparences.
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Soren Kierkegard

Para lo que a nosotros atañe en este contexto, los efectos de las drogas psicotrópicas muestran hasta qué punto nuestras ideas y representaciones principales están determinadas en el nivel molecular por factores que escapan a un programa o a una decisión que pueda calificarse como tomada libremente. La influencia del cuerpo y el medio en que el cuerpo actúa es fundamental para explicar la mayoría de nuestras decisiones. Véase si no el pasaje en que Friedrich Engels advierte a su colega Karl Marx de la necesidad de corregir cierta sección de Das Kapital cuya sintaxis, a juicio de Engels, mostraba muy claramente los efectos de los trastornos hepáticobiliares que padecía su amigo y colaborador. Vivimos en una época en la que la racionalidad técnica comúnmente llamada “ciencia” descubre, día sí, día no, una nueva prueba de nuestra dependencia absoluta de la condición natural, la cual opera, como hemos observado, o bien a través de cataclismos imprevisibles o bien por la acción de ínfimas e invisibles moléculas que actúan sobre la mente y el cuerpo en el nivel microcelular y determinan nuestros rasgos, inclinaciones, elecciones, costumbres, aficiones, gustos, ya sea por la alimentación o por las drogas o por nuestra dotación genética, además de la propia influencia del medio natural. En suma, que la afirmación moderna y rousseauniana de la libertad individual parece seriamente amenazada de anacronismo. ¿De qué libertad hablamos si, hechos que parecen tan aleatorios e imprevisibles como pueden ser el enamoramiento, sostiene la ciencia que son efecto de la inhalación de feromonas?
La llamada “cultura de las drogas” ha mostrado que:
a) la experiencia ordinaria sobre la que se estructura y organiza la racionalidad corriente es solo una de las posibles experiencias que un individuo sensible y razonable puede experimentar.
b) la experiencia está determinada por agentes que pueden estar bajo el control del sujeto tanto como si no. Por ejemplo, puedo decidir si me emborracho o no, o si tomo una pastilla para dormir, pero no puedo decidir cuándo me pondré ebrio o si me dormiré, ni siquiera puedo saber con certeza si llegaré a cumplir cualquiera de esos objetivos. O sea que mi autonomía individual se limita a los estados racionalizables pero no a todos los estados en que la razón actúa, todos los estados pensables, sino que hay unos –que Jon Elster denomina “esencialmente sub-productos”– donde nunca soy del todo libre.
Una parte importante de la reflexión filosófica ha dado la espalda a esta evidencia y ha permanecido aferrada a prejuicios liberales que remontan a los tiempos de Robespierre. La idea de la libertad y de la responsabilidad política y moral de un individuo es un concepto nacido de las ideologías de la emancipación promovidas por los filósofos ilustrados durante su larga lucha contra la hegemonía de las Iglesias católica y protestante; pero es hora de que los hallazgos de las investigaciones técnicas cuadren con nuestra autoconsciencia y nuestra autorrepresentación y que, de una vez por todas, se reconozca que la libertad de los ilustrados, pensada como alternativa secularizada del libre albedrío, no existe, nunca ha tenido lugar, no es un acontecimiento del mundo.
Ahora bien, es a todas luces evidente que, pese a que mi cuerpo (el soma y ese misterioso epifenómeno llamado “consciencia”) no tiene ni decisión ni voluntad capaces de trascender o de imponerse al mandato de la química que gobierna sus impulsos y lo mantiene vivo y en interacción con el mundo, es (y sobre todo se siente) libre en infinidad de situaciones: en la elección de una pareja (no así en la elección de un[a] compañero[a] para el apareamiento), en la decisión de vivir o de morir, en la apropiación de un objeto o en el acto de desprendernos de él, en el dar forma o contenido a un escrito o a una obra de arte o en el momento de escoger un color o de establecer diferencias entre tiempos, etcétera. En cambio, no es libre de soñar o de olvidar, como tampoco de imponerse sobre sus propios recuerdos o de administrar sus instintos. Por riguroso que sea, ningún programa libertario nos pondrá a cubierto de los celos, la envidia, la lujuria o la desesperación.
Sin embargo, si bien la pequeña libertad de que un individuo goza o sufre debería bastar para que le sean salvaguardados sus derechos, la libertad de la que se habla en la politología y en la llamada filosofía política, es un sucedáneo de la ideología y de algún programa ideológico correspondiente y, por lo tanto, está histórica y cronológicamente determinada. Es palmario que durante milenios la libertad no fue tema de reflexión para nadie, y en cambio nosotros, a diferencia de lo que hacían –desde luego, con mayor prudencia– los antiguos, hemos extendido el dominio discursivo del concepto hasta límites insólitos y de forma ilegítima lo aplicamos a pueblos, lenguas, tribus, comarcas, religiones, comunidades, etcétera. Llegamos incluso a extenderlo al reino animal: véase si no esa fórmula absurda: “Animales en libertad”.
Sin duda la libertad puede aspirar a tener rango de derecho pero solo de un individuo que, además, sea capaz de pensarla.
La racionalidad técnica no nos suministra una idea de la libertad como derecho inalienable sino como un estado subsidiario e imaginario. En su experiencia tiene lugar una ilusión y asimismo lo recordaba, en cuanto tenía ocasión, Claude Lévi-Strauss: ilusión que alimenta nuestras empresas, sirve para construir totalidades sistémicas conceptuales, para elaborar la materia del derecho, las ideas acerca de la literatura y el arte y los modelos de la conducta éticamente convalidada: la familia, la obligación ante la ley, la economía y el trabajo, la vocación propia y, de un tiempo a esta parte, incluso el “género” al que queremos adscribir nuestros códigos de vida. Pero por animado que sea este festival de liberalidades autoasumidas no basta para ocultar que, muy probablemente, cada una de nuestras acciones está determinada. La ilusión crece a la sombra de una limitación que también es natural puesto que nunca estaremos en condiciones de reconstruir las series causales que nos determinan y, en cambio, parece claro que estamos condenados a repetirlas. Ya observaba Kant, en uno de sus escritos de madurez, que si bien la decisión de casarse y la fecha de la boda eran absolutamente libres, las estadísticas demostraban que la tasa de los matrimonios y los periodos escogidos por los esponsales para celebrar la ceremonia se mantenían siempre iguales, año tras año.
La técnica ha dado la razón a los estoicos que, como es sabido, eran deterministas; lo que no les impidió sentar las bases para el moderno concepto de la libertad individual al incorporar la intimidad y el sentido íntimo al campo de la reflexión filosófica.
Destino y carácter, azar y necesidad, determinismo y libertad, no parece que hayamos avanzado gran cosa en la solución de estas antinomias. O quizá sí, pero sobre todo en el conocimiento de que esta ilusión es una pequeña fractura en medio de los grandes cataclismos cósmicos y meteora y de la constante actividad de las moléculas que forman los tejidos y los órganos del cuerpo.
Hago salvedad de que algunos rechazan el determinismo invocando ese caos que, dícese, tiene lugar en el nivel cuántico de la materia, donde no hay hechos sino la probabilidad estadística de hechos y donde tanto da que hablemos de una causalidad libremente autodeterminada como de una determinación libre y, por lo tanto, imprevisible. Ahora bien, no cabe hacer filosofía con los quanta, sino que se trata de abordar esa fractura, la libertad, como lo que es: la ficción de un avatar que escapa al determinismo natural.
Quien mejor retrató el registro de esa fractura en el orden de lo dado y escrito (fatum) fue Søren Kierkegaard, pese a que su obra está inscrita en plena eclosión del romanticismo. Kierkegaard no pensó en la libertad como dada a un ser prometeico sino que concibió un personaje enigmático que desnaturaliza (nunca mejor dicho) el contexto de su propio deseo y la acción correspondiente, haciéndolos auténticamente libres. Este personaje es el Seductor y su programa libertario está desarrollado en el célebre Diario, minucioso programa de seducción que se sobrepone al deseo de un objeto y que Kierkegaard describe como una operación reflexiva sustraída al mandato de la naturaleza. Lo mismo que algún otro personaje literario –el Tristam Shandy de Lawrence Sterne o el Markheim de R. L. Stevenson– el Seductor es uno que busca con afán despojarse de sí mismo, lo que equivale a desentrañarse de su condición natural determinada. Para ello trama una acción ajena a toda voluntad de posesión y, a la postre, libre de otra finalidad que la de ser ella misma de tal modo que su libertad empieza por la gestión de su goce. No goza como un individuo determinado, como un agente a merced de las moléculas sino que lo hace libremente, inventando –si cabe hablar así– una libertad propia:
El espíritu poético era ese “plus” que él mismo agregaba a la realidad. Ese “plus” era lo poético que él gozaba en una situación poética de la realidad; y volviendo a invocarla en forma de imaginación poética, gozaba de ella por segunda vez; de modo que así, en toda su existencia, él sabía sacar partido del placer. En el primer caso gozaba del objeto estético; en el segundo, gozaba estéticamente su propio ser (Kierkegaard, Diario, 9).
Apunto aquí la deliberada y característica redundancia en la prosa de Kierkegaard: “El plus era lo poético que él gozaba en una situación poética de la realidad”. La libertad no solo es algo que se sustrae al determinismo natural sino más bien lo contrario, una sobredeterminación, algo que el sujeto agrega a su condición, un plus de causalidad por medio del cual la consciencia se autopone como emancipada y goza con ello.
¿De qué naturaleza es ese objeto de goce que no está ahí en el mundo, como cosa, sino como atributo de una situación y que nunca sale de la acción misma? Está, por decirlo así, puesto, libremente dispuesto para el goce del Seductor y es con relación a ese objeto –que solo puede ser imaginario– por lo que el sujeto puede permitirse ser y pensarse libre. Cuando hablamos de esa libertad, solo podemos entenderla como libertad segunda, no porque venga después o subsidiariamente respecto de otra libertad, más fundamental o primigenia, sino porque es siempre y consecuentemente inventada, o sea, ilusoria. En suma: solo puede tener lugar como representación.
El propio Kierkegaard viene a ayudarnos a comprender la cualidad de esta libertad que llamo “segunda”. En Diapsálmata escribe a propósito del placer:
El verdadero placer no está en lo que se goza, sino en la representación correspondiente. Si cuando le pido un vaso de agua al criado, este, movido por el espíritu más servicial, me trajese deliciosamente mezclados en una copa los vinos más caros del mundo, lo despediría enseguida y no lo volvería a admitir hasta que aprendiera que el placer no está en lo que yo goce, sino en que se haga mi voluntad (Kierkegaard, Diapsálmata, 71).
Anótese lo principal: que el placer (que es goce) no está en la apropiación del objeto, que necesariamente está ligado a las condiciones de cualquier determinación, sino en la mera representación del objeto para ese goce. Contra la célebre alegoría de la Caverna, Kierkegaard sitúa el goce, que es lo que necesariamente escapa a la determinación, en el mundo de las apariencias, mundo segundo, “mundo al lado del mundo” como lo llamaba Nietzsche, el único en que un individuo puede pensar en reconocerse como libre.
Y en segundo lugar, el comentario final de Kierkegaard permite desprendernos de la antinomia entre el libre albedrío y la determinación natural al tiempo que concibe una nueva función para la condición de pensarse (ilusoriamente) libre que es propia de la experiencia legada por el espíritu moderno: el retorno a sí del goce, como gozar del goce, para lo cual el individuo siempre estará libre de optar: especie de libertad segunda cuyo contenido, naturaleza o esencia –como se prefiera llamarla– no es otra que el que se haga nuestra voluntad. O sea pues que la libertad del Seductor de Kierkegaardno es una liberación ni el sobrepasamiento del límite de lo que nos es deparado todo el tiempo sino algo semejante a la realización de uno mismo, voluntad de poder consumada que trasciende el marco simple del deseo, tal como también pensó Nietzsche para la vida de su Übermensch.
Esta libertad segunda es por consiguiente una libertad en las apariencias y solo puede darse en la experiencia del arte, en la vida de los sentimientos y en la esfera del deseo puro, única condición, por fuerza ilusoria, desde la cual abordar como accidentes que somos –nuestra consciencia, nuestra finitud, no son más que accidentes en la materia– eso que está ahí y que nunca lograremos conocer del todo.
Enrique Lynch, La libertad segunda, Claves de Razón Práctica nº 234, Mayo/Junio 2014

[Ponencia presentada en las Jornadas de Filosofía: Sobre la libertad, Facultad de Filosofía, Universidad de Barcelona, el 16 de octubre de 2013].

19:52
El sueño del profe posmoderno:
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que sus alumnos le obedezcan sin que él tenga que mandar.

18:49
Humanisme: construir l'experiència humana.
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La tecnología nos ha convertido en una suerte de monstruos de la naturaleza. Pero (ésa será la tesis que vamos a sostener), la tecnología es la producción de seres que son también producto de la tecnología: los humanos. Monstruos de la naturaleza, aunque monstruos prometedores.
Quizá el mundo se ha hecho más desapacible, quizá hemos aprendido más sobre la insondable capacidad para el daño que tenemos los humanos, pero seguimos viviendo en la misma categoría de aquel mundo llamado entonces posmoderno: un mundo lleno de fronteras y muros levantados para dividirnos en clanes, países, clases, sexos, culturas, etnias, para hacernos olvidar que cualquiera de nosotros estamos hechos de una mezcla continua de identidades. Quienes levantan los muros creen que su función es no dejar entrar, pero todos los muros y fronteras se construyen para no dejar salir. Quienes se encierran tras los muros están encerrados de por vida en las cárceles que ellos mismos se han construido, aunque crean que son paraísos.
Tras siglo y medio de búsqueda de índices de objetividad, normalizadores de estadísticas y estandarizaciones de la conducta, organizadores políticos siempre del mundo de la vida, hemos olvidado cuál era la cuestión que el humanismo trataba de responder. Pues se trataba de elaborar la experiencia humana. Así como el sueño y el duelo hacen su trabajo y convierten la pasión en ceniza de volcanes, la cultura reflexiva debería tratar de convertir las pasiones que han destrozado nuestro tiempo en piedras miliares de nuestra senda, tramas en las que nuestro relato adquiera sentido. Casi doscientos años de ciencias sociales y políticas de racionalización y todavía la experiencia permanece en el reino oscuro, mítico y oracular de lo privado e incomunicable. Como si la vara de medir, la regla de platino iridiado que establece la norma, se hubiese doblado o deformado bajo la presión de las poderosas fuerzas que producen el fetichismo de la mercancía y hubiesen perdido la referencia y la escala de lo humano.
La experiencia, pese a esta larga agonía, no es un residuo, como pretendió el viejo humanismo acomplejado por la división de las dos culturas: humanística y científica. No es el refugio en el laberinto inaccesible del «yo» en el castillo de la conciencia. La experiencia es un proceso, a la vez, objetivo y subjetivo, es la apropiación personal y colectiva de lo real, la instauración de un mundo propio, de un mundo de sentido en un desierto de cadenas causales. La experiencia se funda en el acontecimiento como punto nodal en las sendas de significado. Si la estadística levanta un plano de nombres-números y de representaciones-forma, la experiencia recuerda siempre lo vivido. Es tarea de la crítica cultural guardar la silla vacía de la experiencia, resistir a la representación como rapto de la experiencia. Y esta tarea se aplica a todas las formas de representación: la conceptual, la estadística, la política.
La vida y la muerte pueden ser contadas, es decir, representadas, en un sentido, en números; en otro sentido, en formas lingüísticas o visuales. Pero ambas, como tales, no pueden ser contadas: su relato es la propia vida y muerte como fuentes de todo sentido. La teoría crítica de la cultura debe preservar este origen del sentido.
Los indicadores, los experimentos, las ciencias sociales y otros acercamientos objetivantes a lo humano han borrado las huellas de sus pasos desde el origen del sentido. Pero no pueden borrar que la experiencia sea la escala en la que sus mapas adquieren significación. La experiencia es la escala que estatuyen seres capaces de transformar el mundo productiva y no reproductivamente. El obrero, dice Marx (Manuscritos económicos-filosóficosde 1844), está condenado a producir para otro y a reproducirse para sí. Es un ser enajenado de su experiencia productiva y condenado a repetir una y otra vez su existencia, porque de sus producciones le ha sido robada la experiencia. En esto consiste básicamente el fetichismo de la mercancía; una metamorfosis que sustituye la experiencia por las relaciones entre objetos en los que se deposita el deseo y la agencia, como si fuesen ellos los depositarios naturales: así, el dinero, el capital, el mercado. La experiencia herida de la era de la mercancía convierte lo real en objeto, y a la conciencia, como subproducto, en una cueva vacía, privada de todo lo que de real tiene la experiencia, condenada a una subjetividad privada y privada de significación.
Así como el universo es el espacio físico, la naturaleza es el reino de la vida: es un producto de la vida. Existe la naturaleza porque ciertas regiones del espacio físico se ordenan en nichos en los que sobreviven los sistemas metaestables que llamamos seres vivos, frágiles ensamblajes de sustancias y procesos que, por un corto tiempo, mantienen su estructura a través de una continua transformación del entorno, a cuyos resultados se adaptan hasta reproducirse en sistemas similares. Desde el punto de vista del espacio físico, la vida sólo es un accidente, sin más significado que una extraña formación de energía. Desde el punto de vista de la vida, ese extraño accidente constituye la naturaleza. Ella es el bucle que establece la vida en el espacio físico, para preservarse.
Lo real, el mundo, sostiene el Tractatus, consiste en la totalidad de los estados de cosas constituidos como hechos. Pero la naturaleza, el mundo significante para lo vivo, el mundo de la vida biológica, consiste, además, en posibilidades relevantes. La parte de la naturaleza que es el mundo de la vida humana es un mundo interpretado, comprendido, apropiado en términos de sentido. «El comprender es el ser existencial del propio poder ser», sostiene Martin Heideger en Ser y tiempo. La comprensión no es un proceso puramente intelectual, sino el resultado de un modo de estar en el mundo, a través de prácticas que conducen a la apropiación de las posibilidades en forma de producción agente: comprender es hacer, particularmente es hacer sentido. El lector comprende cuando hace cosas consigo mismo a través de las palabras de otros. El artista comprende cuando hace cosas a otros mediante sus obras. El agente comprende cuando transforma la realidad por medio de su agencia. Comprender es una forma de vida entre la pasividad y la espontaneidad. Es apropiarse de las posibilidades, encarnándolas en la mente o realizándolas en la naturaleza. Para la dinámica causal del universo, las posibilidades son estados de cosas indiferentes y sin sentido: puntos en un espacio geométrico sin ejes de referencia. Para el ser que comprende a través de la producción, nacimiento y muerte no son meros puntos en un espacio, sino elementos constitutivos y limitantes del mundo propio.
«Artificial» significa una condición de ejercicio de la vida: la producción técnica de posibilidades, más que la simple reproducción de la conducta. «Artificial» es toda naturaleza en la que las posibilidades son dependientes de la agencia. Esta última es una forma de vida en tensión inestable entre lo real y lo imaginario, entre el pasado y el futuro, entre lo conceptualmente posible y lo pragmáticamente accesible. Lo artificial no es un subproducto ciego de la cultura o de la sociedad, o de cualesquiera otras metáforas contemporáneas del destino. Sólo en tanto que seres vivos dotados de agencia, podemos decir que la naturaleza es nuestro mundo, el único mundo que tenemos, pero también el único mundo que hacemos y que nos hace.
Que lo artificial se deba a la técnica, es decir, a la producción fiable de lo posible, a través de prácticas que establecen un vínculo sólido entre los planes y los productos, es una discusión ortogonal a la reflexión sobre lo artificial, pero no su esencia. Lo artificial podría ocurrir por suerte si nuestro universo fuera milagroso: el universo de los niños es milagroso. Su artificio es lograr lo que desean sin técnica ni agencia. Por suerte para nosotros, el mundo no es tan benevolente y nos exige la técnica como cualificación necesaria de la agencia.
La naturaleza está constituida por paisajes de posibilidad, es decir, por hechos y estados de cosas que se abren a la producción agente del futuro. Estos paisajes de posibilidad conforman los senderos por los que discurre la existencia, trayectorias erráticas sin más fin definido que el que van estableciendo las posibilidades. No hay un sentido privilegiado que podamos llamar progreso. No hay sentido desgraciado que podamos llamar regreso: nunca se vuelve al mismo lugar. Las sendas de los humanos se desarrollan en una economía de lo posible, entre limitaciones y condicionantes, habitadas por logros y fracasos, fantasmas de la casa del hombre que hacen notar su presencia como nuevas fuentes de deseo, como posibilidades perdidas, como mundos posibles otros. Sendas frágiles como espejos transportados en una motocicleta por las avenidas de la metrópoli.
Representamos lo real mediante metáforas espaciales, mas la naturaleza es espacio-tiempo inseparable. Está hecha de lugares e instantes coimplicados, de acontecimientos y no simplemente de hechos. La huella de la artificialidad humana está por todas partes. La casa, afirma Gastón Bachelard, es el origen del espacio y del tiempo, donde se comienza a construir la imagen del mundo. La naturaleza es la casa humana. Lugar y tiempo de la vida.
Que la naturaleza sea artificial no implica que dependa de los humanos. La autonomía humana es una entre varias trayectorias interdependientes: la causal-física; la autonomía vicaria de las propias producciones humanas; la autonomía de las normas e instituciones. Las posibilidades instauran nuevas dependencias que condicionan el entorno de la agencia.
No tiene sentido oponer un supuesto constructivismo social frente a un supuesto origen natural. Si por construcción social se entiende algo distinto a construcción natural, se trata de una equivocación de niveles, porque la naturaleza y lo social se constituyen mutuamente, así como lo natural y lo biológico. Las emociones humanas son un ejemplo de esta naturaleza artificial. Espontáneas y relativamente autónomas, sin embargo, rastreamos sus huellas en las sendas de la cultura.
Fernando Broncano, La estrategia del simbionte, Editorial Delirio, Salamanca 2012
17:57
Cosmos. Capítol 9 (documental)
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14:54
Dos libros
» ‎ El café de Ocata

Dos libros me han llegado hoy por correo:
De Rosenzweig no hay que decir nada. En este café, como los parroquianos asiduos saben muy bien, tiene una hornacina reservada para él en la que nunca falta una gardenia fresca.

Este otro libro es del doctor Lauro Cruz Goyenaga, que fue agregado de la legación del Uruguay en la URSS en 1944 y frecuentó a los refugiados españoles, especialmente a Carlos Díez (el que dio la orden de dinamitar Montserrat). Llegó a Moscú casi comunista y salió con este libro de denuncia bajo el brazo, una descripción desoladora de la patria del socialismo.
Un ejemplo:"Criticar cualquier cosa, discrepar en lo más mínimo, sin la correspondiente ortodoxa explicación favorable al régimen, es indisponerse con el mismo."Y así las conversaciones y el periodismo, se hacen sobre moldes inmodificables que enferman. No elogiar es ya una falta."
Lauro Cruz confirma algo que ya me había confesado un exiliado, pero a lo que, por excesivo, no hice mucho caso: que tras el pacto entre Stalin y Hitler a los comunistas españoles se les prohibió calificar de fascista al gobierno de España. La única denominación admitida, tal como se les sugirió, era la de franquista.

9:43
LA LLIBERTAT ÉS UN FI O UN MITJÀ ? DIÀLEGS
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

La primera cosa que penso sobre la idea de llibertat és que com a tota idea forma part d'una construcció social que ha vingut intencionadament inventada i creada en algun moment de la història. Què és això de la llibertat ?
L'etimologia ens diu que vindria del sumeri de la ciutat de Lagash (actual Irak) l'any 2.300 a.c . En el seu origen significaria "tornar a la mare" i aquesta etimologia vindria de les relacions entre el poder dels reis i els distints usos i abusos amb els esclaus. Per això sembla que es referiria a l'alliberament dels esclaus de la situació d'opressió tal com a l'Antic Testament en l'Èxode s'explica amb el patriarca Moises i les tribus d'Abraham.En llatí el terme fa referència a "llibertat,atis" i tindria el mateix significat "tornar a la mare, al lloc que és d'un mateix". Però ja amb Grècia i Roma el concepte es vincula amb la qüestió política i s'identifica amb la voluntat col·lectiva on la persona pertany com a tradició o cultura. Aquesta concepció dóna la idea del vincle entre la persona i el Bé o interés comú dels altres.
Més endavant a l'Edat Moderna i concretament durant el Renaixement amb l´ús de la raó que introdueix la idea d'individualitat es vincula el concepte amb la religió i voldria dir que entre Déu i l'home no hi ha cap intermediari. Un cop la religió poc a poc va desocupant els espais públics i de poder l'Estat substitueix aquest vincle. D'aquesta manera entre l'home i l'Estat la llibertat s'entendrà com la possibilitat de gobernar la teva pròpia vida. Una idea que ja els grecs amb Diogenes introduiren . Aquesta independència de la persona ofereix doncs possibilitat de ser un mateix i decidir sobre la seva existència però d'altra banda si acceptem el primer significat que prové del sumeri veiem com la lllibertat només és possible si es participa d'allò comú , del Bé general.
Amb aquestes consideracions etimològiques podem entendre que el concepte o la idea de llibertat resulta força complex. Si entenem aquesta capacitat per actuar d'acord amb la voluntat al llarg de la vida d'un mateix semblaria que parlem d'un concepte inherent a la naturalesa humana. Però realment podem dir que som lliures per naturalesa ? Si establim aquesta pregunta potser ens podem situar en la següent pregunta : La llibertat és un fi o un mitjà ?

Demà per si voleu continuar amb la tertulia ens podem trobar al cafè Delicies del Raval a les 19 hores tal com anuncia en la web del Raval .

Qui vulgui seguir-nos en les properes trobades ho pot fer al facebook o bé al twitter

6:25
11 tesis sobre la filosofia de Hannah Arendt.
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TESIS 1
Hannah Arendt comprendió su tiempo mejor que ningún otro filósofo porque lo concibió como un problema político. Es más, como el problema de la ausencia de la política, y sobre todo de la represión política y filosófica (en sentido freudiano) de dicha ausencia. “El interés por la política se ha convertido en una cuestión de vida o muerte para la filosofía misma” [“Concern with politics has become a life-or-death matter for philosophy itself”] (1954).
Hannah Arendt comprendió su tiempo como nadie (salvo quizá su primer marido, Gunther Anders, con quien el pensamiento de ella está más en deuda de lo que se dice) porque lo concibió como huida de la libertad, miedo a la libertad, manipulación de la libertad incluso allí donde más se habla de libertad. La libertad, no obstante, en el sentido exigente y coherente de poder-de-cada-uno.
Pero su tiempo es más que nunca el nuestro. El tiempo de la sustracción de la esfera pública, de la ciudadanía prometida y después privada. Por ello el pensamiento de Hannah Arendt resulta más que actual. Es más, su filosofía se anuncia cada vez más como una filosofía del futuro. No sólo porque concibe la crisis de la democracia liberal y el riesgo permanente del totalitarismo dentro de la democracia liberal como el problema filosófico por excelencia, que nuestro tiempo se obstina en eludir. Sino también porque, contra esa represión, ella adelanta el proyecto de un pensamiento rigurosamente antimetafísico, hoy desgraciadamente ausente.Pero este proyecto de filosofía del futuro está cada vez más expuesta al riesgo de la neutralización académica. Del embalsamamiento. De convertirse en objeto de erudición, en vez de en horizonte y en alimento de una filosofía de lo finito urgente y ausente.
TESIS 2
El prestigio de Hannah Arendt, hoy sospechosamente abrumador, se basa en un equívoco. Todo el mundo reconoce que ella ha pensado su tiempo precisamente porque ha pensado el totalitarismo. Pero el siglo XX ha sido, en dos asaltos y haciendo balance, el siglo de la derrota y del fracaso de los totalitarismos. Si el análisis de los totalitarismos fuese el corazón y el mayor mérito de su trabajo, la filosofía de Hannah Arendt nos estaría hablando de un problema del pasado.
Y no es todo. Otros han analizado mejor que ella aspectos importantes de los mecanismos y de las estructuras totalitarias.Si Hannah Arendt sigue siendo más actual que nunca es, en cambio, porque ha pensado en los orígenes del totalitarismo, es decir, los elementos de la tradición y de la política occidentales que, al cristalizar, precipitaron en totalitarismo. Y pueden volver a hacerlo.
Ha pensado en el lado oscuro de nuestra civilización liberal, que la acompaña como una sombra y que puede precipitar en totalitarismo: el eclipse permanente en ella, aunque con amplitud variable, de la libertad de todos y cada uno, del poder como libertad y de la libertad como poder. Es decir, la negación, en la práctica del gobierno, de los valores solemnemente bordados en las constituciones.Y sobre todo: Hanna Arendt ha recalcado y radicalizado la respuesta a esa pregunta en medio del temporal anticomunista del macartysmo, cuando la pregunta quedaba reprimida, al identificarse el totalitarismo con el comunismo y el anticomunismo con la libertad. Porque ése es el problema de nuestro futuro: el enemigo de las libertades que palpita dentro de nosotros, el riesgo de totalitarismo que se acumula en el eclipse de las democracias liberales, en la hipocresía del establishment que pisotea sus principios.
El terrorismo es efectivamente un enemigo de la libertad obvio y visible, mejor dicho, deslumbrante, pero está siendo utilizado –práctica y filosóficamente– precisamente para reprimir de forma aún más abismal la cuestión planteada por Hannah Arendt (y su solución).
TESIS 3
Hannah Arendt, desde una posición no marxista, es más, radicalmente crítica con el marxismo, demuestra que el libre mercado no constituye un baluarte de las libertades. Que el homo economicus respecto a las libertades es, como mucho, indiferente. Hannah Arendt lanza el anatema contra el buen padre de familia, ese héroe epónimo de todos los políticos conservadores (y no sólo de ellos), juzgándolo “el criminal del siglo XX”. Criminal, porque antepone la pasión del bienestar privado al interés por la cosa pública.
Para Hannah Arendt, por tanto, la competencia del mercado, la insociable sociabilidad de la que habla Kant, no garantiza ninguna libertad. De hecho, la libertad es autonomía. No tener que obedecer a un nomos eteros. Crear la norma a partir de uno mismo. Esta autonomía, este crear-nomos-a-partir-de-unomismo, para Hannah se da sólo en la acción. Y la acción, que es siempre plural, puede tener lugar sólo en la esfera pública.En la esfera privada de las transacciones, de hecho, se da sólo competencia y conflicto entre súbditos de la necesidad técnica (en sentido amplio). Tener éxito en el mercado significa obedecer de forma más eficaz a la lógica (heterónoma) que lo rige. Un gran directivo puede ser “creativo” sólo en la invención de nuevos modos de plegarse a la ley del beneficio. Pero no puede reemplazar esa ley, so pena de quiebra. Y nadie se pondría en las manos de un cirujano que fuese autónomo de las limitaciones técnicas de los instrumentos que utiliza.or lo tanto los intereses privados lo son también en el sentido privativo del término, por lo que dentro de la esfera económica falta estructuralmente la posibilidad de alcanzar la libertad, y con ello la auténtica singularidad de una existencia irrepetible.
La propiedad privada, el mercado y el capital no defienden la libertad. Y hoy menos que nunca, en la época de las multinacionales y de la globalización. Para quien, en contra de Hannah Arendt, se obstinase en cegueras de liberalismo económico, China docet: el más gigantesco totalitarismo aún vigente está haciendo pedazos a todos los competidores en el campo de los espíritus animales capitalistas.
TESIS 4
La esfera pública, para ser un lugar de acción y por tanto de autonomía, debe ser un espacio público simétrico. De igualdad en ser escuchados. Para que el nomos sea realmente autos, tiene que nacer de todos y cada uno.
Una igualdad tal en la pluralidad no puede sacrificarse en aras de ningún fin, o en nombre de la eficacia de la acción, sin que se pierda la acción misma. Hannah Arendt es taxativa: una estructura jerárquica, de obediencias, es incompatible con la acción, incluso aunque demostrase ser más eficaz contra un poder opresor. Porque no puede producir libertad sino una nueva opresión. De hecho, ya es heteronomía. Camus lo habría suscrito: “¿El fin justifica los medios? Puede ser. ¿Pero qué justificará el fin? La insurrección contesta: los medios” (Essais, La Pléiade-Gallimard, París 1965, p. 696).He aquí porqué la heroína de la emancipación del proletariado es Rosa Luxemburgo, en contra de Lenin. He aquí porqué los consejos obreros de la revolución húngara del 56 constituyen para Hannah Arendt el último gran episodio de acción en sentido estricto.
He aquí porqué una democracia donde la política se ha convertido en monopolio de “profesionales” de la cosa pública constituye un eclipse de las libertades y nunca su organización más funcional, por muy democráticos que sean los procedimientos electorales. Efectivamente, si la política se convierte en una profesión se transforma en una esfera privada como las demás, y cuantos la practican tendrán que plegarse a los imperativos de su correspondiente techné (lógica de aparato, de recaudación de fondos, de manipulación televisiva, etc.). So pena de marginación.
La ocupación de la política por parte de profesionales hace privada la esfera pública, es decir, hurtada a los ciudadanos. Por ello Hannah Arendt rechaza categóricamente las sirenas del realismo político con que se pretende santificar esa renuncia a la libertad, ese adiós a la autonomía.
TESIS 5
En el totalitarismo “cada persona queda reducida a una inmutable identidad de reacciones, de forma que cada uno de esos flujos pueda ser sustituido por cualquier otro. Se trata de fabricar algo que no existe, es decir, un tipo de hombre parecido a los animales, cuya única libertad consistiría en preservar la especie”. Ésta es la conclusión de su obra más famosa.
En un extremo, el individuo irrepetible, la existencia auténtica que todos nosotros podemos ser, el poder como libertad condividida que puede darse sólo en la acción, en la vida pública, por tanto. En el otro extremo, el replicante, la privación total de la singularidad en el automatismo instintivo de la necesidad, a través de la aniquilación de la esfera pública.
Por tanto, allí donde la necesidad elimine sin más la autonomía, el totalitarismo está celebrando su fiesta. Por ello podrá existir un totalitarismo incluso con nuevas formas, a condición de que el producto social sea el replicante, el automatismo instintivo de la obediencia instantánea, ciega, absoluta. La conducta uni-forme.El totalitarismo es la destrucción total de la autonomía. Pero lo contrario de la autonomía es el conforme. El totalitarismo es sólo el triunfo total del conforme. El totalitarismo es sólo el hybris omnipropagador del conforme.Toda democracia lleva dentro de sí el riesgo del totalitarismo a través del crecimiento desmedido del conforme que siempre habita en ella. El conformismo es el caldo de cultivo, el laboratorio de elección y el máximo probabilístico de la cristalización totalitaria.La tasa de conformes es el indicador fundamental para medir el riesgo de caída en el totalitarismo de una determinada sociedad democrática liberal.Por ello, la democracia es también el voto igual, libre y secreto, y antes aún la división de los poderes y su limitación mutua, pero después, y más esencialmente, es la práctica que mantiene a raya y reduce el conformismo.
TESIS 6
Para Hannah Arendt el mal radical coincide con la banalidad del mal. El buen padre de familia es el criminal del siglo XX. El mal es el conformismo. Una democracia que no se enfrente cotidianamente a esa raíz del totalitarismo está amenazando la libertad y minándose a sí misma.
La defensa de la libertad exige, por tanto, una penalización de cualquier forma de conformismo, unas políticas de gobierno que luchen contra todo tipo de masificación y que premien los comportamientos y las preferencias que se sustraigan a la masificación. Incluso la condición mínima de democracia, sobre la que existe hoy un consenso universal, “una cabeza, un voto”, es más exigente de lo que se pueda imaginar. El voto igual y secreto es también libre, en sentido arendtiano, sólo si es un voto autónomo. Las precondiciones sociales y culturales de la autonomía –de todos y cada uno– son por tanto las condiciones irrenunciables para que “una cabeza, un voto” no se convierta en un vacío simulacro.
Culturales: una educación que permita elegir con conocimiento de causa en las decisiones políticas (y por lo tanto bastante más allá de la enseñanza obligatoria) e información (hoy televisiva) verdadera e imparcial que proporcione los elementos objetivos para llevar a cabo esa elección.
Sociales: sabemos que dondequiera que domine la necesidad de la privación, según Hannah Arendt falta el oxígeno para la libertad. El presupuesto de la libertad es la autonomía de la necesidad. No es suficiente, por lo tanto, que nadie sea pobre (que todos vivan por encima del umbral de bienestar que la mayoría aceptaría para sí como civilizado). Mientras la existencia esté dominada por la emulación consumista, es decir por la necesidad social de la primacía del dinero y de las “cosas”, las condiciones de la libertad están en peligro.
El celo por la igualdad es el otro nombre del amor por la libertad.
TESIS 7
Hannah Arendt nunca achacó la responsabilidad del totalitarismo a una filosofía. A ninguna filosofía. Por otra parte, siempre fue consciente del ridículo delirio que representa la pretensión de demasiados filósofos de que la filosofía sea un poder que determina el sentido y el carácter de las épocas. Puede que también por eso rechazara la etiqueta de filósofo.
Ninguna filosofía, en suma, ha preparado, y menos aún “causado”, el totalitarismo. Pero hay, para Hannah, ideas que predisponen a no resistirse, en el caso de que el lado oscuro de Occidente, por contingencias imprevisibles, cristalice y precipite en totalitarismo. Ideas que hacen más fácil justificar la resignación frente al hecho consumado, o incluso acompañar su maduración y racionalizar la adhesión a él.
En primer lugar, el “realismo político”, es decir toda la tradición del pensamiento occidental (al que si acaso, según Hannah, Maquiavelo es uno de los pocos que consigue sustraerse). El realismo político está, para Hannah Arendt, estructuralmente ligado a la lógica de la fabricación, que excluye la libertad ya que vincula las conductas humanas (en tanto que medios) a la necesidad técnica.
Pero sobre todo la metafísica, en todas sus variantes y disfraces. La metafísica en cuanto fascinación por el Uno, en cuanto pulsión filosófica a la hipóstasis, que siente horror por lo finito, por la pluralidad, por la imprevisibilidad, por la contingencia, y se dedica a exorcizarlas en las catedrales de la Necesidad o del Destino y de otras Mayúsculas, sucedáneos de Dios.Sólo el desencanto puede salvarnos, parece ser el testamento de Hannah Arendt que se lee en filigrana en toda su obra. Un desencanto riguroso, llevado hasta sus extremas e ineludibles consecuencias.
TESIS 8
La existencia, y por tanto la historia, es para Hannah Arendt pluralidad, contingencia e imprevisibilidad.Ni el cosmos, ni la historia, ni el mono desnudo que es cada uno de nosotros están dotados de cromosomas morales. No existe una naturaleza humana sino una condición humana, que obliga al hombre a crearse una norma, utensilio más irrenunciable que la punta de sílex, que el fuego, que la rueda, para sustituir la pérdida vigencia del instinto. Una norma cualquiera, con tal de que funcione.Pero la libertad como autonomía, que puede producirse sólo en la pluralidad simétrica de la acción, excluye que la norma pueda ser dictada desde Arriba y desde Otro. O que se la haga pasar por Razón, Naturaleza, Destino, y otras mayúsculas de la arrogancia metafísica. Exige que el hombre, es decir, la pluralidad simétrica de los ciudadanos, sea reconocido como el creador y el propietario de la norma.
Al hombre que desea ser libre se le priva de la consolación de la heteronomía, de la seguridad de un sentido-ya-dado de su estar-en-el-mundo. La libertad es también el riesgo de un desierto del sentido.Por ello la democracia, si quiere ser el régimen de las libertades, no puede ser un mero procedimiento, debe ser el horizonte donde a cada uno le resulte efectivamente posible encontrar un sentido en la igualdad de una acción, de un estar-juntos que exalte cada una de las singularidades.No es una casualidad, y no puede ser retórica, el derecho inalienable a la búsqueda de la felicidad.Una democracia que en la cotidianeidad del gobierno deshonra esa solemne promesa se pone a sí misma en riesgo, ya que empuja al ciudadano a buscar un sentido en otra parte: en premodernas (o postmodernas) obediencias de pertenencia, y en última instancia en los bienes-refugio (de sentido) por excelencia: fe, sangre y tierra.
TESIS 9
.La identidad es la otra cara del sentido, pertenecen a la misma necesidad existencial. Si la democracia no las garantiza a todo el mundo en la ciudadanía, irán a buscarlas en otra parte contra el espíritu republicano.
Es decir: o el ciudadano consigue experimentar cotidianamente su libertad como autonomía, como poder compartido e igual, o bien la ciudadanía se disgrega en un caleidoscopio de identidades, cada una de las cuales será lugar de asimetría y de falta de libertad, por serlo de obediencia a alguna lógica del Uno (incluso en las formas suaves de la identidad de cultura negra, feminista, homosexual: por no hablar de las identidades religiosas). La identidad parcial no es esqueleto y componente de la democracia, sino amenaza.
No es casual que las categorías de lo políticamente correcto resulten totalmente ajenas al pensamiento de Hannah Arendt, cuyo radicalismo ha pensado la diferencia única y polémicamente en la forma de una existencia irrepetible y singular.La huida hacia identidades/pertenencias nace de las promesas desatendidas de la democracia. Por tanto, los ideales de la democracia –simetría en el ser-escuchado, compromiso contra el conformismo, atención hacia la igualdad social y cultural– tienen que ser una meta hacia la que avance sin desfallecer todo gobierno que no quiera poner en peligro la libertad.
Porque la libertad como autonomía no puede constituir un momento virtual de la existencia. Hannah Arendt se contradice por tanto cuando limita la acción –y con ello la posibilidad de una existencia auténtica– a algunos momentos excepcionales, en algunos de entre todos los episodios revolucionarios. Que la mayoría de los hombres puede que no experimente jamás.La banalidad de lo cotidiano reproduciría entonces como un calco el “se” impersonal heideggeriano, del que “sólo un Dios nos podría salvar”, incluso si ese Dios asume los rasgos concretos y entusiasmantes –pero efímeros– de los “consejos obreros”.
Si el conformismo del “se” impersonal es la condición media e irredimible del hombre, todas las formas de ordenación política acaban siendo niveladas en esa “equivalencia metafísica” que permitió a Heidegger las más arriesgadas y apologéticas justificaciones (póstumas y preventivas) de cualquier “traición de los clérigos”.
He ahí por qué la modesta pero intransigente acción reformadora –en pro de la igualdad libertad/poder, en pro de la simetría en ser-escuchados, en favor de la promoción institucional de la disensión– debe convertirse en el tema central de una reflexión (y de una práctica) que metabolice cumplidamente el análisis de Hannah Arendt sobre el riesgo totalitario que toda democracia lleva en su seno.
TESIS 10
El pensamiento de Hannah Arendt constituye una crítica anticipada de todas las derivas hermenéuticas post-heideggerianas, hoy hegemónicas en la filosofía.
Para Hannah Arendt, el celo intransigente por “la humilde verdad de los hechos” es una tarea filosófica y política primaria e irrenunciable. Es todo uno con la posibilidad de la libertad –en contra del totalitarismo que planea aniquilar tanto la libertad como la verdad de los hechos.Por tanto, la voluntad de destrucción filosófica de los hechos, que se manifiesta en la afirmación de la hermenéutica “no hay hechos, sólo interpretación”, aunque no produzca totalitarismo (según Hannah ninguna filosofía tiene ese poder) delata el carácter metafísico, es más, hipermetafísico, de dichas filosofías.
Cabe decir lo mismo por lo que se refiere a la obsesión antiuniversalista, que ha empujado a las filosofías hermenéuticas a interpretar el radicalismo antimetafísico de Hannah Arendt como algo análogo a su propia pulsión, que sospecha que detrás de todo universalismo se esconde el varónblanco-cristiano-heterosexual.Y sin embargo, por lo menos un universalismo es irrenunciable para Hannah: la posibilidad para todos-y-cada-uno de atreverse, en la igualdad del espacio público, a la autenticidad de la existencia.Que a todos (¡universalismo!) los seres humanos les corresponde dicha posibilidad, y que todos (¡universalismo!) los gobiernos deben respetar los múltiples y onerosos derechos civiles que constituyen su presupuesto, es algo que sólo puede revocarse en la duda por la restauración metafísica y/o religiosa de un eteros nomos que únicamente hay que obedecer.Por lo demás, para Hannah “la comprensión (...) es un proceso complejo que no produce nunca resultados inequívocos”, en contraposición con el conocimiento científico, que evidentemente llega a conclusiones. El sujeto neutro universal es, por tanto, el único adecuado en la ciencia empírica (o en la lógica, o en las matemáticas), y no hace hipóstasis de ningún varón blanco, etc., sino que representa únicamente el texto taquigráfico filosófico para algunas de las capacidades cognitivas de nuestro cerebro.
TESIS 11
La filosofía no puede limitarse a interpretar el mundo porque está en-el-mundo. Cree equivocadamente que puede sólo interpretarlo. La filosofía no produce ni tampoco define las épocas del mundo, pero no es inocente ante él, porque ya está siempre en-el-mundo.Pensando en-el-mundo –ese mundo que es hoy más que nunca el nuestro– el totalitarismo como exceso omnipropagador del eclipse de la política (entendida como autonomía en la acción simétricamente condividida), pensando en el abismo que separa las democracias realmente existentes del ideal de la democracia como índice de riesgo de un totalitarismo posible, Hannah Arendt no sólo pensó el problema político del futuro en que ya nos encontramos, sino que nos propone, en contra de toda metafísica sea cual sea su disfraz, una decisión crítico-racional para una filosofía de lo finito.
Una filosofía que tenga bien presente el desencanto, o sea el adiós a cualquier Autor de la norma que no sean los propios hombres. Que sostenga la contingencia, es decir, el azar y la libertad, como trama y tejido de la historia. Que sostenga la radical diferencia entre hechos y valores, entre la humilde verdad de los hechos (o los resultados inequívocos de las ciencias empírico-matemáticas) y cualquier hermenéutica de la “comprensión”. Que sostenga la política como libertad en la acción, que nos sustrae del conformismo de lo previsible y de la servidumbre voluntaria del replicante.Es el mejor antídoto que tenemos hoy a nuestra disposición contra el pensamiento único de occidente, la nueva santa alianza que oscila entre vulgata liberal, derivas identitarias, restauraciones oscurantistas de papas y otros fundamentalismos cristianos.
La filosofía de Hannah Arendt es un existencialismo libertario.Una filosofía de lo finito rigurosa e intransigente dejada en herencia a nuestro futuro.
Paolo Flores d'Arcais, 11 Tesis sobre Hanna Arendt, Claves de Razón Práctica, nº 68

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