BLOCS DE FILOSOFIA » junio 19, 2014

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• junio 19, 2014
• 21:16

  Futesas varias

   » ‎ El café de Ocata
  I- ¿Monarquía o república?- ¡Marketing!(cada vez con más frecuencia me siento obligado a pensar contra mí mismo).
  IIEn realidad la república como forma de gobierno me interesa poco, pero el republicanismo como actitud cívica me parece irrenunciable. A pesar de las evidencias.
  IIICuando le preguntaron a Platón cuál era el régimen constitucional de Atenas (su politeia) contestó que quien quisiera conocerlo tendría que buscarlo en las comedias de Aristófanes. Me pregunto si en La Contra de La Vanguardia no se encuentra algo esencial del régimen político catalán.
  IVMe duele la rodilla derecha. Mucho. Camino con bastón. El bastón es hoy por hoy mi régimen constitucional. Creo que voy a borrarme de Facebook. Lo encuentro mefítico.
  VIr con bastón no te garantiza un acceso más humano al tren en la Plaza de Cataluña ni un asiento más seguro. Pero es divertido ver cómo los que se han apoderado de los asientos libres no se atreven a mirarte a la cara. El Cojo Manteca -¿recuerdan?- llevaba bastón. No dejo de pensar en él estos días. Y no me pregunten por qué.
  VISin duda sería muy de lamentar que los cambios de régimen los dictasen los catedráticos de ética o de ciencias políticas. Pero casi los prefiero a ellos que a los periodistas. 
  VIIIntento acabar un artículo de 4.500 caracteres. No hay manera de redondearlo. Por algún sitio le falta un eslabón. Le doy vueltas. Nada. Salgo de casa con mi bastón, renqueando como un cien pies de una sola pata por entre las sombras de las aceras. Y sin previo aviso, lo veo todo claro. Tengo que pararme y tomar nota. En esto consiste la autonomía de la razón, en que va a su aire.
  VIII60 páginas escritas sobre mis espías. Avanzo rápido. Pero sé que cuando lea lo escrito me enfadaré conmigo mismo.
  IXTengo obreros en casa. Me siento desplazado. Voy de rincón en rincón con mi bastón, mi pierna inarticulada y el ordenador y ellos me van echando, con amabilidad, pero con contundencia. "Si se queda usted aquí...." 
  XOtro San Juan. A mí me produce San Juan esa desazón melancólica que otros notan en la Navidad. Siento que no ha hecho ni anunciarse el verano y ya comienzan a menguar los días.
• 15:53

  Esta Europa nuestra

   » ‎ El café de Ocata
  
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• 9:00

  Postals urbanes

   » ‎ Orelles de burro
  ISortida de les escoles. Una mare camina inclinada vers un nen d'uns deu anys, una mica grassonet i que duu xandall.
  - Si tu creus en tu, ho aconseguiràs, vida meva. I jo crec en tu.
  IIEntrada a les escoles.
  - Papá, ¿qué es más, bien, o bastante bien?
  IIIAdolescent crescudet, parla per mòbil als ferrocates. 10 de la nit.
  - Pots enviar un WhatsApp als meus pares, o trucar-los i dir-los que estic anant a casa teva i que jo no tinc bateria?
  
  

• 8:08

  La genealogia de la contingència en Spinoza.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  I. La negación de la contingencia y la contingencia radical de las cosas
  La proposición 29 de la primera parte de la Ética es el punto de inicio obligado de cualquier reflexión sobre la cuestión de la contingencia en el pensamiento de Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” (1). Y aquí la demostración:

  Todo lo que es, es en Dios (por la Proposición 15): pero Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues (por la Proposición 11) existe necesariamente, y no contingentemente. Además, los mo­dos de la naturaleza divina se han seguido de ella también de un modo necesario, no contingente (por la Proposición 16), y ello, ya sea en cuanto la naturaleza divina es considerada en términos absolutos (por la Proposición 21), ya sea en cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta manera (por la Proposición 27). Además, Dios es causa de estos modos no sólo en cuanto simplemente existen (por el Corolario de la Proposición 24), sino también (por la Proposición 26) en cuanto se los considera como determinados a obrar algo. Pues, si no son determinados por Dios (por la misma Proposición), es imposible, y no contingente, que se determinen a sí mismos; y, al contrario (por la Proposición 27), si son determinados por Dios, es imposible, y no contingente, que se conviertan a sí mismos en indeterminados. Por lo cual, todas las cosas están determinadas, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, no sólo a existir, sino también a existir y obrar de cierta manera, y no hay nada contingente (2).

  La negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza conduce contra la tradición teológica y metafísica: con ella se pone en juego la creación, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la moral, el milagro, la gracia. Se trata de una proposición con una intención polémica que no tiene precedentes, prueba de ello es tanto el escándalo de sus contemporáneos como el de la sucesiva tradición filosófica.
  Leyendo pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta: “La demostración es oscura y precipitada, conducida a través de las proposiciones precedentes precipitadas, oscuras y dudosas”. Y añade:

  La cuestión depende de la definición de “contingente” que no ha dado en ningún lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares serán contingentes según Spinoza mismo por la proposición 24. Pero si asumieras la contingencia según la costumbre de ciertos escolásticos, ignota a Aristóteles y (…) al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así más bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradicción (3).

  Leibniz declara entender por ‘contingente’ aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido, como justamente subraya, las cosas producidas por Dios serían contingentes también para Spinoza, que afirma en la proposición 24 de la primera parte que «la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia» (4). Y en este sentido Spinoza parece entender el término ‘contingente’ cuando afirma que Dios no es una res contingens, o sea la esencia de Dios implica necesariamente la existencia. Sin embargo, a continuación de la demostración Spinoza usa el término contingente propiamente en el segundo sentido dado por Leibniz, «como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así antes que de otro modo», en la terminología spinoziana, como indeterminatus. Y, en este sentido, él niega la existencia de indeterminación alguna por naturaleza.
  Repasemos brevemente la primera parte para ver el camino de conjunto que conduce a la negación de lo contingente–indeterminado. Una vez afirmada la existencia necesaria de la sustancia (pr. 7) y la existencia necesaria de Dios (pr. 11), Spinoza demuestra que no hay otra sustancia además de Dios (pr. 14) y, luego, que todas las cosas que son, son en Dios (pr. 15): cosas de las que Dios mismo es causa eficiente (pr. 16, cor. I) e inmanente (pr. 18). Afirmada la productividad inmanente de Dios nada puede darse en la naturaleza de contingente–indeterminado:

  Proposición XXVI: Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, lo ha sido necesariamente por Dios; y la que no lo ha sido por Dios, no puede determinarse a sí misma a obrar. […]

  
  

  Proposición XXVII: Una cosa que ha sido determinada por Dios a obrar algo, no puede convenirse a sí misma en indeterminada (5).

  El espacio teórico de la libertad humana es completamente suprimido. Y, sin embargo, este universal determinismo se funda sobre un concepto de contingencia aún más radical que el propuesto por Leibniz en su lectura. Él propone de hecho entender como contingente aquello cuya esencia no implica la existencia, y en este sentido la proposición 24 afirma la contingencia de todas las cosas producidas por Dios. Sin embargo, la proposición 25 se impulsa más allá: “Dios no es sólo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia” (6).
  Estamos frente a una forma de contingencia más radical que aquella propuesta en la definición leibniziana. Las cosas, a saber, no son contingentes porque su esencia no implica la existencia necesaria, sino porque la misma esencia depende de Dios junto a la existencia, no es pensable sin la productividad inmanente de Dios; dicho en otros términos, no se da una esencia posible de las cosas, de los universales lógicos, llevada a la existencia de la productividad inmanente divina, pues la esencia es, en realidad, todo uno con la existencia (7); podríamos decir, forzando el texto, que la esencia no precede, sino que sigue a la existencia, es su contragolpe. En este sentido, el escolio de la proposición XXV es de extrema importancia:

  dada la naturaleza divina, de ella deben concluirse necesariamente tanto la esencia como la existencia de las cosas; en una palabra: en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas (8).

  Eo sensu, quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est. La cuestión fundamental es entonces: ¿en qué sentido Dios se dice causa de sí? En la primera definición Spinoza había escrito: “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente” (9). La causa de sí parece presuponer una relación de implicación lógica, una necesidad lógica. Sobre la base de esta definición Spinoza concluirá en la proposición 7 que “a la naturaleza de una substancia pertenece el existir” (10) y en la proposición 11 que “Dios […] existe necesariamente” (11). Spinoza parece aquí demostrar la existencia de Dios en la huella de la tradición de la prueba ontológica, confiriendo una suerte de anterioridad lógica a la esencia divina, entre cuyas perfecciones estaría necesariamente incluida la existencia. Por tanto, cuando Spinoza dice que “en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas” querría decir que en la esencia de Dios está implicada su existencia, en el mismo sentido en que estaría implicada la existencia de las cosas.
  Sin embargo, en la proposición 20 Spinoza afirma que “la existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo” (12). Leibniz, comentando la demostración de esta proposición, desaprueba el hecho de que “todo se reduzca a mostrar que la existencia y la esencia de Dios son una y la misma cosa, en cuanto la esencia de Dios implica la existencia” y añade:

  Lo que resta ha sido añadido como aparato vacío para dar al conjunto la forma de una demostración. Los razonamientos de este tipo son muy comunes entre aquellos que no poseen el verdadero arte de demostrar (13).

  Por lo tanto Spinoza no haría otra cosa que repetirse un poco confusamente. En realidad, la repetición da lugar a un desplazamiento conceptual significativo: la esencia no precede a la existencia desde el punto de vista lógico, precisamente porque el plano lógico no es dado (y es probablemente este aspecto que el viejo Leibniz no comprende, definiéndolo “oscuro”) (14). Asistimos aquí a un movimiento especular e inverso respecto al que producirá Leibniz en la demos­tración de la existencia de Dios, demostración que requiere como primer paso la posibilidad lógica de Dios, esto es, la incontradictoriedad de su esencia. El razonamiento de Leibniz va de la posibilidad lógica a la esencia, y de la esencia a la existencia, a través de una implicación lógica de la segunda en la primera (puesto que Dios es posible, existe necesariamente). El razonamiento de Spinoza reabsorbe la esencia en la existencia, negando la anterioridad lógica de la primera respecto a la segunda: la esencia y la existencia de Dios son un solo y mismo hecho. La relación entre esencia y existencia es invertida respecto a Leibniz, precisamente porque no es dada la implicación lógica entre ellas, sino pura identidad. La esencia no es en Spinoza posibilidad, sino potencia, como es expresado en la proposición 34: “La potencia de Dios es su esencia misma” (15).
  Por otra parte, cuando en el Apéndice de la primera parte Spinoza escribe que “la perfección de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son más o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana” (16), no hace más que llevar a su extrema consecuencia este razonamiento, relegando el concepto de perfectio de la tradición entre los “modos de imaginar, [que] no indican la naturaleza de cosa alguna, sino sólo la contextura de la imaginación”, y negando la posibilidad misma de un pasaje lógico de la esencia a la existencia a través de la perfección. La perfección es la existencia misma en su darse: “Por realidad entiendo lo mismo que porperfección” (17).
  ¿Pero en qué sentido Dios se dice causa de sí? No en el sentido en que su esencia implica la existencia, sino en el sentido en que “la potencia de Dios, por la cual son y obran él mismo y todas las cosas, es su esencia misma” (18). Se podría decir que el hecho de la productividad divina precede su esencia, y esta productividad divina es dada, es perfecta en cuanto existe y no viceversa (19).
  Por lo tanto, ya no hay en Spinoza oposición entre cosa necesaria y cosa contingente, en el sentido en que la primera se define como aquello cuya esencia implica la existencia y la segunda como aquello cuya esencia no implica la existencia (como pensaba Leibniz). El mismo movimiento teórico que reabsorbe la esencia divina en su existencia–potencia, trasformando la implicación lógica de la causa sui en un hecho, reabsorbe la esencia de las cosas en su existencia, haciendo tanto de la esencia cuanto de la existencia de las cosas un producto de la potencia divina. La necesidad que liga la esencia divina a la propia existencia, es la esencia y la existencia de las cosas, por tanto no es de orden lógico. Es más bien la necesidad de un hecho que funda el determinismo universal en cuyo interior no se da nada contingente (esto es, nada indeterminado) sobre la radical contingencia de las cosas, si entendemos por radical contingencia la dependencia no sólo de la existencia sino también de la esencia de las cosas del sistema de determinación divino.
  II. Las cosas son necesarias o imposibles
  Anotando la proposición 29 Leibniz había reprochado a Spinoza de no haber provisto una definición de la contingencia. Reproche apresurado porque el primer escolio de la proposición 33, donde Spinoza afirma que “Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido”, es dedicado precisamente a una definición de lo contingente:

  Aunque con lo dicho he mostrado, más claramente que la luz meridiana, que no hay nada absolutamente en las cosas, en cuya virtud puedan llamarse contingentes, quiero ahora explicar en pocas palabras lo que debemos entender por “contingente”; pero antes, lo que debemos entender por “necesario” e “imposible”. Se llama “necesaria” a una cosa, ya en razón de su esencia, ya en razón de su causa. En efecto: la existencia de una cosa cualquiera se sigue necesariamente, o bien de su esencia y definición, o bien de una causa eficiente dada. Además, por iguales motivos, se llama “imposible” a una cosa: o porque su esencia –o sea, su definición– implica contradicción, o porque no hay causa exterior alguna determinada a producir tal cosa. Pero una cosa se llama “contingente” sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. En efecto, una cosa de cuya esencia ignoramos si implica contradicción, o de la que sabemos bien que no implica contradicción alguna, pero sin poder afirmar nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el orden de las causas; tal cosa –digo– nunca puede aparecérsenos como necesaria, ni como imposible, y por eso la llamamos contingente o posible [ideoque eandem vel contingentem vel possibilem vocamus] (20).

  
  Spinoza parece aquí volver sobre sus propios pasos para aclarar algunos pasajes. Cualquier cosa puede ser llamada ‘necesaria’ en sentido lógico o en sentido causal: la necesidad lógica es aquella que liga la esencia a la existencia, y esta necesidad lógica concierne en Spinoza, como hemos visto, sólo a Dios; la necesidad causal es la determinación de una cosa de parte de Dios o de parte de otra cosa. Del mismo modo, cualquier cosa puede ser llamada ‘imposible’ en sentido lógico o en sentido causal: la imposibilidad lógica concierne a la esencia o a la definición de la cosa, mientras que la imposibilidad causal concierne a la ausencia de una causa capaz de producir un determinado efecto. Dadas estas definiciones, de ellas resulta una precisa distinción de lo necesario y de lo imposible lógico, de lo necesario y de lo imposible causal: la primera concierne a Dios y a la quimera, la segunda a todas las cosas producidas por la potencia divina. Una vez hechas estas distinciones, Spinoza introduce la definición de la contingencia: “una cosa se llama ‘contingente’ sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento”.
  Basado en la partición precedente entre el plano lógico y el plano causal, Spinoza afirma que este defecto del conocimiento puede concernir al plano lógico o al plano causal: se puede llamar a una cosa contingente, en un primer sentido, en el caso en que se ignora que su esencia implica contradicción, y se puede llamar a una cosa contingente, en un segundo sentido, en el caso en que se ignora el orden de las causas. En uno y otro caso, consideramos las cosas como contingentes por un defecto del conocimiento.
  El escolio, en su partición entre el plano lógico y causal, parece dar un paso atrás respecto al camino que habíamos mostrado precedentemente (21). Este paso atrás tiene una razón polémica precisa: Spinoza se sitúa en el terreno de la tradición teológica, y es sobre este terreno y en función polémica que repite el aut aut hobbesiano (22): las cosas son necesarias o imposibles y, por tanto, no podrían haber sido producidas por Dios de otro modo. Y es sobre este mismo plano que asume un sentido la indiferenciación de contingencia y posibilidad (23): se trata de categorías ligadas al concepto de creación divina, a la libertad divina (el mundo es un posible y la elección divina es contingente), que Spinoza confina sic et simpliciteren el campo de la ignorancia.
  Comentando la proposición 33 Leibniz escribe:

  Esta proposición puede ser verdadera o falsa según como sea explicada. En la hipótesis de la voluntad divina que elige lo óptimo, o sea que actúa en modo máximamente perfecto, ciertamente sólo estas cosas han podido ser producidas, pero según la misma naturaleza de las cosas, observada por sí misma, habrían podido ser producidas diversamente. Del mismo modo en que decimos que los ángeles confirmados no pueden pecar, a pesar de su libertad: podrían si quisieran, pero no querrán. Podrían quererlo, hablando en absoluto, pero dado este estado de cosas existente no pueden ya quererlo (24).

  Leibniz comprende perfectamente aquello que está en juego en la proposición spinoziana: la distinción entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata, entre una potencia que causa contingentemente y una que legisla, que da lugar a un orden (por el cual las cosas son necesarias para nosotros, pero sólo posibles para Dios y por tanto objeto de una elección contingente). Esta distinción había sido abiertamente refutada por Spinoza en sus Principios de filosofía cartesiana desde una perspectiva todavía cartesiana, y resulta completamente carente de sentido en la Ética, de un lado, por el hecho de que Spinoza identifica aquello que es “en la potestad de Dios” (25) con aquello que se sigue “de las solas leyes de su naturaleza” (26), excluyendo toda separación entre potestas y potentia, y, del otro lado, que la infinita potencia de Dios, actúa sin intelecto ni voluntad, ya que estos son “referidos a la Naturaleza naturada, y no a la naturante” (27). La negación de toda forma de contingencia y de posibilidad es, por tanto, funcional a la confutación del discurso teológico, sea que se presente en la forma de la subordinación de la voluntad al intelecto divino (Tomás, Suárez, Leibniz), de la subordinación del intelecto a la voluntad o, mejor, de la identidad de intelecto y voluntad (Ockam, Descartes), confutación que Spinoza llevará adelante apertis verbis en el escolio II de la proposición 33 (28).
  III. Genealogía de la contingencia
  Pero retornemos sobre la definición de res contingens. “Una cosa –escribe Spinoza– se llama «contingente» sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento”. Un defectus nostrae cognitionis. Puesta la cuestión en estos términos, podría parecer que la contingencia se deba a un mero error entendido como ausencia de conocimiento, una simple privación. En realidad, detrás de la expresión defectus cognitionis, que alude tanto al ignorare lógico cuanto al hecho de que el ordo causarum nos latet, se oculta un vacío o una privación, pero también un lleno y una potencia. Spinoza escribe en el escolio de la proposición 17 de la segunda parte:

  […] sirviéndonos de términos usuales, llamaremos «imágenes» de las cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas. Y cuando el alma considere los cuerpos de esa manera, diremos que los “imagina”. Y en este punto, para comenzar a indicar qué es el error, quisiera que notarais que las imaginaciones del alma, en sí mismas consideradas, no contienen error alguno; o sea, que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se la considera carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes. Pues si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese que realmente no existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio, de su naturaleza (29).

  Si por tanto la mente, mientras imagina ante sí como presentes las cosas no existentes supiese que aquellas cosas no existen, no se formaría jamás la idea de contingencia. Sin embargo, dice Spinoza, el ordo causarum nos latet. Pero, nuevamente, debe señalarse que este orden no está ausente por una mera privación de conocimiento, sino que es oculto o, mejor, transfigurado por la presencia de otro orden, aquel a través del cual las ideas son concatenadas en la memoria:

  la memoria […] en efecto, no es otra cosa que cierta concatenación de ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y que se produce en el alma según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano. Digo, primero, que se trata de una concatenación sólo de aquellas ideas que implican la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y no de aquellas ideas que explican la naturaleza de esas mismas cosas. Se trata, efectivamente (por la Proposición 16 de esta Parte), de ideas de las afecciones del cuerpo humano que implican tanto la naturaleza de éste como la de los cuerpos exteriores. Digo, segundo, que esa concatenación se produce según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano, con el fin de distinguirla de la concatenación de ideas que se produce según el orden del entendimiento, mediante el cual el alma percibe las cosas por sus primeras causas, y que es el mismo en todos los hombres (30).

  Por lo tanto, la memoria no es otra cosa que una concatenatio de ideas, que implican al mismo tiempo la naturaleza de las cosas exteriores y la naturaleza del cuerpo humano (atención: implican, y no explican), y esta concatenación tiene lugar en la mente según el orden y la concatenación de las afecciones del cuerpo.
  Precisamente, este mecanismo permite a Spinoza explicar el efecto–contingencia. En la proposición 44 de la segunda parte Spinoza afirma que “no es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias” (31). En el corolario Spinoza nos proporciona el nombre de la forma de conocimiento que genera la contingencia: “[…] depende sólo de la imaginación el que consideremos las cosas como contingentes tanto respecto del pasado como del futuro” (32). Imaginatio sive memoria. Y he aquí expuesta, en el escolio siguiente, la genealogía de la contingencia producida por el mecanismo de concatenación de ideas en la memoria:

  Explicaré en pocas palabras por qué razón ocurre esto. Hemos mostrado anteriormente(Proposición 17 de esta Parte, con su Corolario) que el alma imagina siempre las cosas como estándole presentes, aunque no existan, salvo que sobrevengan causas que excluyan la existencia presente de aquéllas. Hemos mostrado además (Proposición 18 de esta Parte) que, si el cuerpo humano ha sido una vez afectado al mismo tiempo por dos cuerpos exteriores, en cuanto el alma imagine después uno de ellos, recordará inmediatamente al otro, esto es, considerará a ambos como estándole presentes, salvo que intervengan causas que excluyan su existencia presente. Por otra parte, nadie duda de que imaginamos también el tiempo, y ello a partir del hecho de que imaginamos que los cuerpos se mueven más lentamente, más rápidamente o con igual celeridad unos que otros. Supongamos, entonces, un niño que haya visto ayer por la mañana por primera vez a Pedro; al mediodía, a Pablo; por la tarde, a Simeón, y hoy de nuevo, por la mañana, a Pedro. Por la Proposición 18 de esta Parte es evidente que, tan pronto como vea la luz de la mañana, imaginará el Sol recorriendo la misma parte del cielo que le vio recorrer el día anterior, o sea, imaginará el día entero, y, en él, a Pedro por la mañana, a Pablo al mediodía y a Simeón por la tarde; es decir, imaginará la existencia de Pablo y Simeón con relación a un tiempo futuro; y, por contra, si ve a Simeón por la tarde, relacionará a Pedro y Pablo con un tiempo pasado, imaginándolos al mismo tiempo que el pasado, y ello de un modo tanto más constante cuanto más a menudo los haya visto en ese mismo orden. Pero si sucede alguna vez que otra tarde ve, en lugar de Simeón, a Jacobo, entonces, a la mañana siguiente, imaginará junto con la tarde ya a Simeón, ya a Jacobo, pero no a ambos a la vez, pues se supone que ha visto por la tarde a uno solo de ellos, no a los dos a la vez. Así pues, fluctuará su imaginación, y, cuando imagine las futuras tardes, imaginará junto con ellas ya a uno, ya a otro, es decir: no considerará el futuro de ambos como algo cierto, sino como contingente. Esta fluctuación de la imaginación será la misma si la imaginación versa sobre cosas consideradas del mismo modo con relación al pasado o al presente, y, por consiguiente, imaginaremos las cosas referidas, tanto al presente como al pasado o al futuro, como contingentes (33).

  El ‘efecto contingencia’ depende, por tanto, de la fluctuación de la imaginación entre dos formas de orden de la concatenación de la memoria que se presentan como leyes del desenvolverse de la serie temporal de los encuentros del cuerpo. La contingencia se da, por tanto, como infracción imaginaria de un orden también imaginario (puesto que está fundado sobre el presupuesto ilusorio de que existe una relación entre el sucederse de los encuentros del cuerpo y el sucederse de los momentos del día), cuya necesidad es producida por el orden de las concatenaciones de las afecciones del cuerpo, orden que implica pero no explica la complejidad de lo real (34). Aquello que Spinoza muestra a través del escolio no es simplemente la naturaleza imaginaria de toda forma de contingencia, sino la dependencia de ella, de una forma de necesidad también imaginaria, una necesidad que confunde el concatenarse de las afecciones del cuerpo por el nexus causarum, esto es, por el ordo et connexio rerum, entrelazamiento complejo del cual la concatenatio de la memoria es un efecto que al mismo tiempo ofrece un esquema cognoscitivo simplificado de la realidad y produce un desconocimiento de su complejidad. Se trata de una forma de concatenación que transforma los encuentros del cuerpo (“la fortuita presentación de las cosas”) con los cuerpos circundantes en una forma de orden necesario, el ordo communis naturae, según el cual la mente “no tiene ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado” (35).
  IV. La contingencia de la forma
  Por lo tanto, para resumir brevemente el trayecto realizado, para Spinoza las cosas no son contingentes, en un primer sentido, porque no son indeterminadas y esto sí hace que sea negado todo espacio para la libertad entendida como libre arbitrio. No son contingentes, en un segundo sentido, el sentido leibniziano, porque no poseen una esencia en la que no está implicada la existencia que antecede a la existencia misma, pero tanto la esencia cuanto la existencia dependen de Dios: en otras palabras, la esencia se da sólo post festum, con la existencia misma, y esto hace que se desvanezca en la nada (o mejor en el imaginario) elregnum idearum del intelecto divino. Finalmente, no son contingentes ni siquiera en un tercer sentido (sugerido por Schopenhauer en su Ensayo sobre la libertad de la voluntad humana, y que es útil introducir aquí con un fin aclaratorio), según el cual serían relativamente contingentes las cosas pertenecientes a series causales diferentes, no porque, como en Leibniz, todas las series se expresan recíprocamente, sino porque el concepto de causalidad inmanente impide pensar series causales independientes, debiendo toda forma de causalidad lineal ser pensada bajo el primado de la causalidad inmanente divina (36). Este tercer sentido pone en juego la cuestión de la necesidad. Ahora, si Spinoza niega la contingencia de las cosas según los sentidos que hemos mencionado, niega también la necesidad según el sentido instituido por elordo communis naturae, que intercambia el orden de la aparición fortuita de las cosas, registrado por la concatenación de la memoria y proyectado sobre la línea tiempo, por el ordo y la connexiode las cosas: intercambia el orden imaginario por aquel real.
  Ahora, más allá de la contingencia y la necesidad así entendidas, se abre acaso en Spinoza la posibilidad de pensar una forma de contingencia radical de las cosas. En efecto, éstas, como hemos dicho, dependen de la potencia divina tanto en lo que concierne a la esencia cuanto en lo que concierne a la existencia. ¿Se trata de la misma contingencia radical de las cosas a la que se podría llegar a través de la recusación de la distinción entre intelecto y voluntad divinos y depotentia aboluta y potentia ordinata, una contingencia radical consecuencia del hecho de que Dios puede crear o aniquilar toda cosa en cualquier instante? Si se puede hablar de contingencia radical en Spinoza, no se puede hacerlo a través del modelo teológico de la relación vertical entre la elección divina y la res singularis. En Spinoza la contingencia radical de las cosas se da en una relación horizontal entre las cosas mismas: de hecho, la causalidad inmanente no actúa nunca en persona (de lo contrario sería transitiva), sino siempre a través de la trama de las causas finitas. Esto significa que Dios no produce en modo lineal la esencia y la existencia de la cosa, sino que la produce a través de un complejo entrelazamiento de causas: en otras palabras, la esencia y la existencia de toda cosa es dada en el interior de una compleja red causal que no puede ser reducida ni a una necesidad lógica (esto es, a un sequitur lógico que del primer principio deduciría todo evento singular), ni a una necesidad lineal en la que la esencia y la existencia de la cosa sería un elemento simple de la cadena causal. La necesidad spinoziana constriñe a pensar la cosa, su esencia y su existencia, en el interior de un complejo tejido de determinaciones que la atraviesan y, en último análisis, la constituyen en su ser así y no de otro modo (o mejor en su ser simplemente así, «sic», porque el «de otro modo», como en Leibniz, reenvía a una regio idearum que en Spinoza no es dada). Retomemos el pasaje del escolio de la proposición 25 que ya habíamos leído, leyéndolo, esta vez, junto a su corolario:

  […] en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas, lo que constará aún más claramente por el siguiente Corolario.

  
  

  Corolario: Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera (37).

  Dios se autoproduce en el mismo sentido en que produce las cosas. Estas cosas producidas por Dios son modos, y por modo Spinoza entiende id quod in alio est, per quod etiam concipitur, esto es, que es en otro y concebido a través de otro. Este ser en otro no significa “estar dentro de algo” (la sustancia entendida como un contenedor), sino un ser intrínsecamente relativo, un reenviar a otro, un cum tangere, en el doble sentido de ‘tener relación con’ y de ‘acontecer’, ‘acaecer’. Sin embargo, este otro no es nunca absoluto, sino que es, a su vez, un sistema de relaciones (en cuya necesidad consiste precisamente la sustancia); sistema complejo y articulado sobre muchos niveles, si pensamos el hecho de que todo modo existe en el interior de un complejo tejido de relaciones horizontales (para simplificar, de relaciones con el propio ambiente), pero al mismo tiempo verticales, en la medida en que todo modo es al mismo tiempo un compuesto de modos y entra en las composiciones de otros modos. Todo modo es entonces radicalmente contingente justamente porque la esencia y la existencia de cada uno de ellos se da y puede ser pensada sólo en el interior de esta compleja trama que es el efecto siempre cambiante y nunca dado de una vez por todas de la autoproducción divina. Esto significa que la cosa particular es contingente no sólo en el sentido de su emergencia, su duración y su disolución, sino sobre todo que es contingente su forma. En otras palabras, la existencia de toda forma, incluida la del hombre, es necesaria sólo post festum y esta necesidad no posee nada de esencial (es decir, no realiza una esencia preexistente) sino que depende sólo de la compleja trama que ha producido su emerger:

  A la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre (38).

  Vittorio Morfino, ‘Spinoza y la contingencia’, Spinoza. Octavo Coloquio, comp. Diego Tatián, Brujas, Córdoba, 2012, pp. 23-39.Traducción de Sebastián Torres
  Notas
  1. B. Spinoza, Ethica (Eth) I, pr. 29, in Opera, herausgegeben von C. Gebhardt, Band 2, Carl Winters, Heidelberg, 1925, p. 70 [para todos los casos, hemos utilizado la trad. esp. de Vidal Peña, Alianza, Madrid, 1996: n. del t.].2. Eth I, 29 dem., pp. 70–71.243. G.W. Leibniz, Ad Ethicam, in SämtlicheSchriften und Briefe, Reihe 6, Band 4, Teil B, herausgegeben von der Leibniz–Forschungstelle der Universität Mün­ster, Akademie Verlag, Berlin, 1999, p. 1775.4. Eth I, pr. 26 y 27, p. 68.255. Eth I, pr. 25, p. 67.6. La definición 2 de la segunda parte establece la identidad de esencia y existencia en las cosas particulares: “Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa —y viceversa, aquello que sin la cosa— no puede ni ser ni concebirse” (Eth II, def. 2, p. 84). Nota justamente Marilena Chaui: “A subversão espinosiana encontra–se no pe­queno e imenso vice versa, pis è este que determina a identitade da essência e da existência singulares, afastando de vez a suposição de essências universais possiveis à espera de existência” (M.Chaui, “Da metafísica do contingente à 26 ontologia do necessário: Espinosa”, in L.C. Oliva (org.), Necessidade e contingência na modernidade, Barcarolla, São Paulo, 2009, p. 45).7. Eth I, 25, schol., p. 68.8. Eth I, def. 1, p. 1.9. Eth I, pr. 7, p. 49.10. Eth I, pr. 11, p. 11.11. Eth I, pr. 20, p. 64.2712. G.W. Leibniz, Ad Ethicam, cit., p. 1773.13. “Spinoza va más lejos: parece que haya expresamente enseñado una necesidad ciega, habiendo refutado al autor de la creación el intelecto y la voluntad, y habiendo imaginado que el bien y la perfección son en relación a nosotros, no en relación a Dios. Es verdad que la opinión de Spinoza sobre este problema es más bien oscura. En realidad, él, después de haber negado que en Dios haya intelecto, reconoce que hay pensamiento: cogitationem, non intellectum concedit” (G. W. Leibniz, Essais de théodicée, in Die philosophischen Schriften, vol. VI, herausgegeben von C. Gerhardt, Georg Olms, Hildesheim,1961, p. 217).14. Eth I, pr. 34, p. 76.15. Eth I, App., p. 83.16. Eth II, def. 6, p. 85.17. Eth I, 34 dem., p. 77.18. En el escolio citado de la proposición 25 Spinoza habla de una naturaleza divina que es “dada”, ex data natura divina. Este darse de la naturaleza divina transita a través de la proposición 11, la demostración de la existencia de Dios, en la que el concepto tradicional de perfección es utilizado para demostrar la existencia necesaria de Dios, al decir que es absurdo afirmar del “Ser abso­lutamente infinito y sumamente perfecto” que se dé “una razón o causa, que impida la existencia divina […] en su misma naturaleza” (Eth I, 11 dem. 2, p. 53). Podríamos acaso decir, usando una metáfora althusseriana, que se trata del movimiento a través de la cual Spinoza se apodera de la fortaleza del enemigo, la teología, usando sus mismas armas para destruirla: es decir, una vez afirmada la existencia del ser sumamente perfecto, vacía esta perfección de todo significado antropomórfico.19. Eth I, 33 schol. I, p. 74.20. Tanto es así que Leibniz creyó vislumbrar en esta partición una infracción de la necesidad absoluta. En una nota probablemente contemporánea a su lectura de la Opera posthumaescribe: “También Spinoza se ve finalmente obligado a reconocer que no todo es absolutamente necesario, de hecho en la página 30 de la Opera posthuma dice: algo es imposible porque sudefinición implica contradicción o porque no se da ninguna causa determinada a producir una tal cosa” (G.W. Leibniz, SämtlicheSchriften und Briefe, Reihe 6, Band 4, Teil B, cit., p. 1777).21. Th. Hobbes, De corpore, in Opera philosophica, a cura di W. Molesworth, vol. I, Scientia, Aalen, 1961, p. 115.22. En las definiciones 3 y 4 de la parte 4 de la Ética proveerá una distinción de contingencia y posibilidad, precisando que “En el Escolio 1 de la Proposición 33 de la Parte I, no [había] hecho diferencia alguna entre lo posible y lo con­tingente, porque allí no era preciso distinguir eso cuidadosamente”. Y aquí las definiciones: “III. —Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesa­riamente su existencia. IV. —Llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas están determinadas a producirlas” (Eth IV, def. 3–4, p. 209). La distinción posee aquí un sentido exclusivamente sobre el plano ima­ginativo (de la ignorancia imaginativa) y sólo sobre este plano subsisten las nociones de ‘esencia’ y de ‘causa’ en esta propuesta: ésta sirve para explicar el diferente impacto afectivo de la res imaginada en cuanto contingente o en cuanto posible (cf.EthIV, pr. 12).23. G.W. Leibniz, Ad Ethicam, cit., p. 1776.24. Eth I, pr. 35, p. 77.25. Eth I, pr. 17, p. 61.26. Eth I, pr. 31, p. 71.27. Eth I, 33 schol. II, pp. 74–76. Sobre este punto cf. M.Chaui, “Da metafísica do contingente à ontologia do necessário: Espinosa”, cit., passim.28. Eth II, 17 schol., pp. 105–106.29. Eth II, 18 schol., pp. 106–107.30. Eth II, 18 schol., pp. 106–107.31. Eth II, pr. 44, p. 125.32. Eth II, 44 cor., p. 125.33. Eth II, 44 schol., pp. 125–126.34. A propósito de esto, Macherey nota justamente que “ce qui est contingent, ce n’est pas l’événement considéré en lui–même, mais le lien établi imaginairement entre sa venue et de points de repère aux–quels il est en réalité complètement étranger” (P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza, II, PUF, Paris, 1997, p. 344).35. Eth II, 29 schol., p. 114.36. Cf.V. Morfino, “L’evoluzione della categoria di causalità in Spinoza”, Rivista di storia della filosofia, 2 (1999), pp. 239–254.37. Eth I, 25 schol e cor., p. 68.
  [alucero-montano.blogspot.com.es]
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  L'artificialitat de la democràcia.

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  Vull sacsejar la gent, vull fer-lo entendre que l'home no és, per dret diví, un ésser democràtic, que la democràcia ha suposat una creació, una conquesta de la història, que està constantment en perill, que pot estar a punt d'abandonar el terreny. En Europa hem viscut el totalitarisme i, després del totalitarisme, vivim el poder del mitjans de comunicació i del polítics corruptes i del grans homes de negocis.
  
  No crec que existeixi una naturalitat de la democràcia. Crec que existeix una inclinació natural a l'heteronomia i no a la democràcia. Hi ha una inclinació natural a buscar fora de l'activitat dels éssers humans un origen o una garantia de sentit; a buscar-los en entitats transcendentals o en la paraula dels avantpassats. O, la versió de Hayek, en el funcionament diví del darwinisme a través del mercat, que fa que els més forts i els millors prevalguin a la llarga.
  Cornelius Castoriadis, Democracia y relativismo. Debate con el Mauss, Minima Trotta, Madrid 1994
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  Matrix, el Quixot i la realitat virtual.

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  En la primera entrega de la desigual trilogía de Matrix, nuestro Elegido despierta de su letargo y descubre pasmado que toda su realidad no es más que un conjunto de líneas de código que unas aviesas máquinas han diseñado para mantenerlo vivo junto al resto de la humanidad en su cometido de proporcionarles energía eléctrica. Pero a Neo le antecede Don Quijote. Cerca de cuatrocientos años antes de la genial idea de los hermanos Andy y Larry (ahora Lana) Wachowski, Cervantes presentaba a los lectores de la época un ingenioso hidalgo que, presa de cierta locura literaria, entremezclaba continuamente el mundo romanceril de la caballería con el mundo real, atacando a molinos convertidos en gigantes o destrozando teatrillos cuyos títeres se tornaban agresivos moriscos frente a su incrédula mirada.
  Aun con sus diferencias, tanto el futurista Neo como el medieval Quijote viven la ilusión de un mundo que simula ser real: el primero mediante complejos artilugios que podríamos definir como un sistema de realidad virtual completamente inmersivo; el segundo, fruto de una visión trastornada producto del empacho de novelas de caballerías. Sus mentes han sido engañadas con distintos medios para distintos fines, pero ambos reflejan los mismos síntomas: un viaje mental al mundo creado para tales propósitos. ¿Puede la tecnología actual o la literatura producir semejante efecto en nuestra mente?
  Nuestra experiencia lectora tal vez responda a la segunda parte de la pregunta. A fin de cuentas, si comprendemos estos garabatos es gracias a que sabemos leer, y si es así es posible que recordemos haber viajado a bordo de barcos llenos de aterradores piratas, paseado en compañía de seres fantásticos de antiguas leyendas o volado a mundos del futuro sin habernos movido de nuestro sillón. En cuanto a las tecnologías de realidad virtual, cada vez son más las noticias en los medios de información que dan a conocer sus avances en el campo de la neurociencia. Veamos qué tienen en común estos alejados universos.
  Loco el que lo lea
  Según Michel Foucault, en los primeros días de la novela del siglo XVII su lectura se percibía como una forma de desvarío, puesto que durante la misma uno se convertía en otra persona. Por suerte para nosotros, el conocimiento del cerebro ha crecido exponencialmente desde aquella época y Mario Vargas Llosa no sería ingresado en un manicomio por defender que la literatura sirve «para liberar al ser humano y permitirle vivir otras vidas distintas a la propia», ni Haruki Murakami tendría que esconderse al definir así el acto de lectura: «Vuelvo a la habitación de lectura, donde me sumerjo en el sofá y en el mundo de Las mil y una noches. Poco a poco, como en el fundido a negro de una película, el mundo real se evapora. Estoy solo, dentro del mundo de la historia. Mi sensación favorita en el mundo».
  Científicos y teóricos literarios de todo el mundo estudian desde hace pocas décadas los mecanismos mentales que producen en nuestro cerebro esa sensación favorita. Bajo términos como inmersión, transportación o simulación han intentado describir ese viaje mental al mundo de la novela. De la misma forma que en un sueño, la percepción cede protagonismo a la imaginación, la atención se centra en los sucesos de la historia y en cierta forma ignora lo que sucede en nuestro entorno real. Como resultado somos capaces de sentir emociones reales frente a sucesos de cuya naturaleza ficcional somos perfectamente conscientes, lo que hace de la literatura unobjeto de estudio especialmente atractivo para las ciencias cognitivas. Si no fuera así, si algo fallara en nuestro mecanismo mental para testear la realidad y mezcláramos realidad y ficción, estaríamos cayendo en el embrujo que sufría Don Quijote. Las consecuencias podrían ser realmente cómicas: tal vez saldríamos corriendo ante la aparición de un león en una novela, como lo hizo el público de la famosa y accidentada proyección de La llegada del tren a la estación de La Ciotat, de los hermanos Lumière. Al desconocer la naturaleza artificiosa del cine (estamos hablando del año 1895), los espectadores vieron espantados cómo la locomotora se dirigía hacia ellos desde la pantalla y no pudieron más que huir para proteger sus vidas.
  Para sorpresa de muchos, la investigación científica de estos procesos mentales ha permitido descubrir que la literatura nos ayuda a comprender mejor nuestro entorno social. Atrás ha quedado la imagen de la rata de biblioteca con graves carencias sociales, como es el caso de nuestro ingenioso hidalgo. La idea de una literatura como simulador social ha ido cobrando fuerza en los últimos años de la mano de psicólogos como Keith Oatley y Raymond Mar. Si el primero fue el que acuñó ese término, el segundo desarrolló en 2004 un estudio en el que registró imágenes de resonancia magnética funcional que evidenciaron que cuatro de las cinco áreas comúnmente asociadas al procesado narrativo también suelen estar implicadas en el procesado social.
  Leer no solo entretiene: también nos entrena para vivir en sociedad. De la misma forma que un simulador de vuelo permite a los futuros pilotos adquirir horas y horas de experiencia sin el riesgo de un accidente o igual que Neo aprendía artes marciales junto a su mentor Morfeo en un dojo que replicaba las características físicas de Matrix, la literatura nos ayuda a experimentar distintos escenarios sociales desde la seguridad que aporta el hecho de que ningún personaje ni ninguna situación podrán perseguirnos de vuelta al mundo real. ¿Y quién se encarga de dar vida a todos esos personajes que no son más que construcciones simbólicas? Nuestro cerebro es el culpable. La mente humana tiene un gran interés en comprenderse a sí misma y a los otros y eso nos empuja a «animar» o dar vida a casi cualquier cosa que se mueva, haga ruido o destaque respecto a la inmovilidad del resto del paisaje. Y sí, esta característica trasciende el mundo real y llega a la ficción literaria, donde a partir de pocos retazos somos capaces de construir un personaje con vida propia.
  Las aplicaciones basadas en ese proceso tan característico que la literatura provoca en nuestro cerebro son incontables. El lector de novela podrá afirmar que durante muchas de sus lecturas no se ha encontrado frente a construcciones simbólicas, sino frente a personas que sentían, disfrutaban o sufrían. Y si leyendo podemos interactuar con simulaciones de personas en un entorno controlado, ¿por qué no aprovecharlo? Leer nos permite entrenar especialmente la empatía y un ejemplo de su uso está en distintos experimentos relacionados con conflictos raciales, religiosos y sociales. En 2013, Dan R. Johnson estudió los efectos de la lectura de ficción literaria en la reducción de prejuicios raciales. Sus conclusiones no pueden ser más optimistas: si el protagonista del libro formaba parte de un grupo altamente estereotipado y dicho personaje no cumplía con esos estereotipos, se producía una reducción de esos prejuicios y un aumento de empatía afectiva hacia dicho grupo.
  Imaginemos a Don Quijote como voluntario de esa investigación. Nuestro caballero, habituado a libros en que los moriscos son personajes crueles y salvajes, se ofrece a leer una novela en la que el protagonista es uno de ellos. Para su sorpresa, habla de forma educada y no se comporta en ninguna manera como un salvaje, sino como alguien perfectamente civilizado. Según los resultados del estudio, la perturbada mente del caballero muy probablemente pondría en duda sus prejuicios anteriores e incluso aumentaría su empatía hacia quienes siempre consideró sus enemigos. Una experiencia que de otra forma nunca se hubiera producido (conocer de forma personal a un morisco) ha sido posible solo a través de una simulación literaria.
  Mundos virtuales casi reales
  No hace falta decir que todo lo explicado anteriormente está limitado al campo de la imaginación. Cuando leí Moby Dick me sentí parte de la tripulación del barco ballenero junto a Ismael, su narrador, pero por suerte para mi conciencia ecologista todo quedaba acotado al interior de mi lustrosa cabeza. Cuando las descripciones se me hacían incómodas (véase el caso de abrir una ballena en canal), mi cerebro activaba un resorte que me distanciaba emocionalmente de lo que sucedía y gracias a ello no me veía obligado a cerrar el libro y abandonar su fructífera lectura.
  Los dispositivos de realidad virtual no exigen que imaginemos ningún tipo de mundo, ya que al contrario de la literatura nos lo presentan mediante imágenes y sonidos generados por ordenador. En concreto, la tecnología de realidad virtual inmersiva nos permite sentirnos físicamente presentes en un lugar virtual e incluso vernos en otro cuerpo distinto al nuestro. Esa es la diferencia fundamental entre nuestros dos vehículos y entre las formas de viajar a esos otros mundos: la imaginación se ve sustituida por la percepción de estímulos virtuales. Aún así, existen muchos paralelismos respecto al uso que se está dando a las dos herramientas en la investigación de nuestras mentes.
  Sin ir más lejos, si en el estudio de Dan R. Johnson se pedía a lectores de ocho religiones distintas que leyeran fragmentos de una novela de protagonista musulmana, el equipo de Mel Slater y María V. Sánchez-Vives (EventLAB) llevó a cabo en la Universidad de Barcelona un trabajo parecido mediante realidad virtual en el que sesenta chicas de raza blanca se veían en el cuerpo de una chica de: a) raza blanca, b) raza negra, y c) raza púrpura. Tras un tiempo de adaptación aparecía en el escenario virtual otra chica (totalmente virtual) de raza negra e interactuaba con ellas. ¿El resultado? El prejuicio racial de las chicas embutidas en un cuerpo de raza negra se veía reducido hacia personas de su «nuevo color». Se sentían parte de su grupo étnico.
  Este tipo de tecnología permite jugar con nuestros sentidos y experimentar hasta qué punto el cerebro puede ser engañado. Que el avatar al que nos vemos transportados se mueva a la vez que nosotros o que haya un espejo en la habitación virtual que refleje dicho avatar en sus (nuestros) movimientos, reforzará la ilusión y nos hará más crédulos ante esa mentira cognitiva en la que estamos inmersos. Aún queda un largo trecho para lograr una tecnología equiparable a la que utilizan las máquinas para tenernos entretenidos en el mundo de Matrix, pero no vamos por mal camino. Otros experimentos del EventLAB han logrado hacer «sentir» a los estupefactos voluntarios que su brazo se alargaba metros y metros o modificar su percepción del entorno virtual al reducirlos al tamaño de un niño de pocos años.
  La ilusión es tan potente en algunos momentos que la gente llega a olvidar el dispositivo que lleva encima. De la misma forma que al leer necesitamos un tiempo para sentirnos transportados al mundo narrativo o al irnos a dormir no podemos desconectar de golpe y entrar en el sueño deseado, la inmersión en el mundo virtual también requiere de un tiempo de adaptación en el que confundir nuestros sentidos a través de imágenes, sonidos e incluso el tacto (lo que suele reforzar enormemente la ilusión si se hace de la forma apropiada). Sorprende descubrir la fuerza que puede tener el engaño pese a una calidad de imagen que aún dista mucho de replicar a la de nuestro mundo real de la misma forma que Matrix lo consigue con el suyo.
  Pero no todo son mundos creados por ordenador. Pongámonos en situación: llegamos al laboratorio de realidad virtual, nos ponemos el traje de sensores con el que captarán nuestros movimientos, los guantes, las gafas y nos situamos en la habitación construida para ese fin. Se activa el sistema y tras unos segundos nos vemos sobre la superficie de Marte. Sonreímos porque la recreación es asombrosa y las imágenes replican a la perfección la idea que tenemos de ese planeta. Incluso podemos andar un poco por ese entorno en el que nos vemos sumergidos. Entonces nos informan de que lo que estamos viendo no es virtual, sino que estamos dirigiendo un robot humanoide que ha sido transportado a la superficie de nuestro planeta vecino. Vemos lo que ven sus cámaras y al movernos trasmitimos nuestros movimientos a las articulaciones robóticas de nuestro alter ego, moviéndose él a millones de kilómetros de distancia. Los sensores instalados en el robot nos envían señales que percibimos en nuestro cuerpo a través de actuadores distribuidos sobre la superficie del mismo. Estamos aquí, pero sentimos y percibimos que estamos allí. En este caso, la simulación sí que puede tener consecuencias en el mundo real.
  Lo que el pasado dice del futuro
  Quién hubiera dicho que un libro de hace cuatrocientos años y un sistema de realidad virtual de última tecnología tendrían algo en común. Parece que nuestra mente disfruta sintiéndose burlada e inventa continuamente nuevas formas de conseguirlo. ¿Acaso no podríamos decir que la literatura es un rudimentario ancestro de la realidad virtual? Logra hacernos viajar a otros lugares, conocer otros mundos y, en palabras de uno de los personajes de Madame Bovary, nos permite sentir «nuestros corazones latiendo bajo sus ropas».
  Las ciencias cognitivas están recurriendo a ambos sistemas para comprender mecanismos como la percepción, la imaginación o la atención. También nos están ayudando a entender procesos como nuestra capacidad para atribuir e interpretar estados mentales en otras personas, personajes o avatares y el desarrollo de empatía, simpatía o identificación hacia algunos de ellos. Cada uno desde su terreno, están demostrando ser una herramienta imponente para el desarrollo del conocimiento humano.
  Puestos a imaginar un futuro, me gusta pensar en los libros siendo iguales que ahora y que hace cientos de años, manteniéndose impertérritos al paso del tiempo pero desvelando cada vez más secretos sobre nuestras mentes y su forma de relacionarse con ellos. En cambio, imagino una tecnología de realidad virtual que no para de cambiar y evolucionar, llegando cada vez a sistemas más complejos capaces de engañarnos más o mejor.
  Tal vez eso sea el futuro. Una realidad virtual tan inmersiva que no seamos capaces de discernir lo que es real de lo que es inventado, del mismo modo que Neo y sus compañeros vivían en Matrix sin ser conscientes de su triste cometido en el mundo real. Si llega ese día, espero que al menos sigamos teniendo literatura. De esa manera y pese a vivir como inconscientes esclavos, siempre podremos escapar durante un rato a territorios fuera de su alcance. Tal vez eso sea la pastilla roja.
  José Valenzuela, Escapando del mundo real, jot down, 14/06/2014
  Para saber más
  Johnson, D. R. (2013). «Transportation into literary fiction reduces prejudice against and increases empathy for Arab-Muslims». Scientific Study of Literature, 3:1, 77-92.
  Mar, R. A. (2004). «The neuropsychology of narrative: Story comprehension, story production and their interrelation». Neuropsychologia, 42, 1414-1434.
  Peck, T., Seinfeld, S., Aglioti, M., Slater, M. (2013). «Putting Yourself in the Skin of a Black Avatar Reduces Implicit Racial Bias». Consciousness and Cognition, 22:3, 779-787.