BLOCS DE FILOSOFIA » febrero 25, 2015

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(9 sin leer)

febrero 25, 2015
23:41
Mis conversaciones con periodistas
» ‎ El café de Ocata

Estoy pensando en recoger mis entrevistas con periodistas y darle forma de libro: "Mis conversaciones con gente que sabe las respuestas que debo dar a sus preguntas".
Hoy me han llamado de varios medios, porque querían que les confirmase por teléfono la posición que ya habían tomado sobre el programa de educación católica elaborado por católicos.
- Me gustaría que me dieras tu opinión pedagógica.- Es que aquí no hay un caso pedagógico.- ¿Cómo que no? - Esto no tiene nada que ver con la pedagogía, sino con los derechos civiles.- ¿Entonces te parece bien lo que dicen?- A quien tiene que parecérselo es a los padres que libremente eligen la asignatura de religión.- Pero los padres no se leen los programas de religión.- No, ni los electores los programas del partido al que votan.- ...- ...- ¿Pero me puedes dar una valoración pedagógica?- ¡Y dale!- ¿Es que has visto lo que dice?- Es lo que tienen los dogmas de una religión, que a la gente del resto de religiones, les parecen mitos. Precisamente por eso hemos hecho del pluralismo uno de los valores democráticos supremos. ¿Por qué no me preguntas si soy partidario del pluralismo? ¿O dicen algo inconstitucional?- ...- ...- Ya veo que te parece bien.

22:46
FELIPE MARTINEZ MARZOA : ONTOLOGÍA Y POLÍTICA en SPINOZA
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Resumen efectuado por Luis Roca Jusmet

Este es un resumen de la segunda conferencia del filósofo español sobre Spinoza. En la primera se aborda la noción de Causa sui como noción central de la Éticade Spinoza, poniéndonos en antecedentes del contexto teológico de esa noción y de las implicaciones ontológicas que conlleva.
Desde la perspectiva de una causalidad y entrecruzándose con la ontología de la certitudocartesiana, se delimita el horizonte común desde el que se desarrollan los proyectos de Leibniz, Spinoza y Hume. La cuestión es compleja, porque Descartes es el punto final de una etapa, más que el punto inicial de la siguiente. Por una parte hay en Descartes una ontologia de la certitudoque se corresponde con la filosofía moderna, pero que se apuntala sobre una ontologia de la causa y de la existencia cuyo origen es teológico.
Se plantea entonces el problema de cómo unificar estas dos ontologías. Porque en Descartes, en la propia ontología de la certitudo, hay un que es y un qué es. El primer quesin acento, el segundo quécon acento (que se corresponde a los términos latinos originales : quod esty quid est). La certitudotiene que concernir a ambos niveles. Tiene que estar estrictamente definido que esy qué es. Esta división, entre que esy qué es,está en la base de todo el pensar de Descartes. Lo claro en Descartes es el que es sin acento, lo distinto es el que éscon acento). La cuestión de la unificación de las dos ontologías se podrá plantear de la siguiente manera: ese que es, en el sentido de certum, ¿eso es ya la existentiade la que veníamos hablando antes? ¿O puede ser certumy sin embargo no ser un certumque exista? O sea, ese que es,¿quiere decir ya que existe? Entonces, ¿qué relación hay entre ser y existir? ¿Cómo se relaciona el que es en el sentido de certum, con el que es en el sentido de que existe, que lo hay, que es extra causas et extra nihilum? ¿ Algo que es es algo que existe ?
Tan importante es esta cuestión que las respectivas filosofías de Spinoza, Leibniz y Hume se podrían exponer perfectamente como los tres desarrollos lógicos de la relación entre el es y el existe.En realidad lo que elaborarán los tres filósofos citados es una de las tesis básicas de la Modernidad : que las relaciones de causalidad son contingentes y no necesarias. Dicho de otra manera : Todo es un vínculo contingente pero cada uno es, a su vez, la garantía del Todo.
Para Hume todo es contingente y para Spinoza todo es necesario. Para Leibnitz hay mundos posibles y para Spinoza no hay ningún mundo posible. Pero en realidad todos coinciden en no separar lo necesario de lo contingente. Que todo sea necesario o que todo sea contingente serán únicamente dos desarrollos posibles de esta afirmación. Quetodo sea real o que todo sea posible también lo son. No hay diferencia entre lo real necesario y lo contingente posible
Nos ocuparemos aquí de uno de los tres desarrollos que es el de Spinoza. Para hacerlo así podemos utilizar como modelo relativamente breve, para así representarnos la posición de Spinoza al respecto, como la de alguién que desde la ontología cartesiana de la certitudo(cartesiana pero la de la certitudo, no la otra) se pregunta: bueno, entonces, ¿qué es certum? ¿Qué hay que sea certum? Y que, como alguien que se pregunta esto, que busca un certum, contesta en la línea de decir que al menos una cosa –y quizás no otra cosa que esa, es certum, a saber la certitudo misma. Pero falta otro elemento: cuando se establece una Transcendencia, no puede haber Transcendencia, no puede haber un allá y un acá sin alguna transgresión de esa Transcendencia, evidentemente. Esto puede sonar contradictorio pero es evidente, o sea, es una evidente contradicción, pero ahí está. No hay Transcendencia sin algún elemento de transgresión, digamos, respecto del estatuto de Transcendencia porque, si esa Transcendencia no es de alguna manera traspasada —ilegalmente, claro, porque si fuese legalmente ya no sería Transcendencia— entonces simplemente no la hay. Porque entonces el otro lado simplemente no comparece en absoluto y aquello que no comparece en absoluto, pues simplemente no lo hay. No cabe separar de manera absoluta la noción deser de la noción de presencia. Tiene que tener algún tipo de presencia. Si no, ¿por qué tiene algún sentido hablar de un allá? Por lo tanto, no es posible una Transcendencia sin una violación de ese mismo estatuto, sin una corrupción, sin una prevaricación sobre ese mismo estatuto de Transcendencia. En otras palabras, tiene que haber ahí algo que, por así decir, hace trampa a la Transcendencia, algo, por lo tanto, que es gratuito, sobrenatural».La noción de Causa simpliciter procede de esa tradición teológica. ¿Por qué? Porque si ha de ser posible esa transgresión de la Transcendencia, si ha de ser posible ese saltar por encima de la barrera de un campo al otro, entonces es que los dos campos, el allá y el acá, por así decir, tiene cada uno de ellos una entera independencia el uno con respecto al otro, o sea, no se apoyan en elementos irreductiblemente distintos. Si se apoyasen en elementos irreductiblemente distintos, entonces no habría posible transgresión. En otras palabras, de alguna manera, cada uno de ellos depende unilateralmente del otro y por lo tanto el otro, concretamente el allá,es, por así decirlo, plenamente responsable, fundamentante del de acá . La palabra responsable es lo que significa el adjetivo griego aition, o sea, responde de : lo que pasa es que en griego faltaba elabsolutamente). Uno de los dos, concretamente el allá, ha de ser entonces enteramente fundamentante del otro,del acá. No surgirá de ningún elemento irreductiblemente independiente, no tiene una base propia distinta. O sea, como se dice en latín, tiene lugar ex nihilo : ya sabemos que esa es la definición de ens creatum, cosa creada.De esto que he dicho, me interesa destacar tres cosas. Una ya está destacada: esta noción de causa que ahora tendremos que manejar procede del contexto teológico. Segunda, que procede del contexto teológico no quiere decir que venga de una Revelación, de una fe o algo así; no quiere decir que sea un contenido de algo revelado o de algo de fe sino que lo que quiere decir es que es condición de la posibilidad de que se pueda admitir una Fe, una Gracia, una Revelación. Puesto que todo esto significa la posibilidad de transgredir la Transcendencia y eso exige que uno de los dos niveles de la Transcendencia sea, digamos, unilateralmente fundamentante en relación con el otro y de ahí venía toda la cuestión de causa.Por lo tanto, procede de lo teológico porque es imprescindible para que se pueda admitir en general una religión. Religión, en el sentido, por supuesto, helenístico y post-helenístico del término. Por lo tanto, tercer punto, no es que esté en algún texto revelado sino que más bien la asunción o la adopción de un texto como revelado obliga a interpretar ese texto de manera que sea compaginable con esa noción que he expuesto, puesto que esa noción es inherente a que pueda haber una Revelación.Certitudo es la condición del certum: lo que separa lo uno de lo otro: la distinción: ser delimitado, definido. Certitudo no es nada en particular, es lo que delimita: es lo uno a partir de lo cual surge lo otro. Es, por tanto, el ser mismo. El ser mismo solo puede ser una cosa : es el Uno-Todo que vincula todo con todo. Es lo único que es , la Causa sí: Dios o la Naturaleza. Es absurdo intentar entender las cosas de manera independiente. ¿ Como delimitar entes en un continuo ? Hay dos atributos: el pensamiento y la extensión. Son configuraciones del Todo. Las cosas son cuerpò-mente, dos caras del Todo. Cada cuerpo es parte, con mayor o menor potencia. Cada pensamiento también es parte y le corresponde una potencia. Aparece la noción moderna de dominio : mayor potencia corporal o mental es mayor capacidad para habérselas con las cosas. El conatus es el empuje, el empeño en ser. Lo que está en juego es el dominio mismo, la potencia o capacidad. No hay fines, ya que es el conatus el mismo fin. La democracia es el desarrollo político de esta ontología. Los cuerpos y las mentes son singulares y lo que hay que garantizar es el poder de los cuerpos-mentes.
Esto ya está también en Hobbes, aunque planteado de otra manera. Se trata de garantizar la universalidad de los derechos. Del derecho de cada ente singular, cuerpo-mente, a ser con el máximo de su capacidad. Hay que establecer reglas : lo que se puede permitir y lo que no se puede permitir. Lo jurídico, es decir las leyes y su aplicación, es la identidad estricta entre la obligación que se me impone y la garantía que se le aplica también a los otros en las mismas condiciones. La libertad tiene como límite la libertad del otro y esto es recíproco. No me someto al Otro ni a los otros, aunque sean todos o la mayoría. Esto es una idea confusa y errónea de democracia : el del poder de la mayoría. La garantía del derecho es para cualquiera, aunque sea uno. Hace falta un pacto constituyente. Pero el poder tiene que ser potente. Es decir, la Constitución tiene que ser algo más que una declaración de buenas intenciones : debe ser precisa en su formulación y en su aplicación. El soberano no es natural, se constituye en el pacto, en la ciudadanía. En esto, aunque lo desarrollen de diferente manera, Spinoza y Hobbes están de acuerdo. El primero contra el democratismo vulgar y el segundo contra el autoritarismo regio, como supuestos titulares naturales de la soberanía.. Hobbes no puede ser absolutista por esta razón. Y lo que hace Spinoza es rehabilitar la democracia. El poder es, para ambos, una representación, una mediación. El ciudadano, base de la democracia, es abstracto: no es alguien concreto, no tiene ninguna propiedad concreta. Es cualquiera, debe ser cualquiera. No es inmediato, no es natural. Es una mediación generada por el espacio de lo civil, que es artificial. Así debe ser. El derecho es igual porque es paradójicamente el derecho a la desigualdad como diferencia, como singularidad. El sufragio universal es democrático como grantía de esta universalidad dell derecho.La democracia ya no solo es Demos, como en Grecia, poder del pueblo, de todos. Es Estado de Derecho, es decir garantías universales de los derechos de todos. Serán Kant y también Marx ( claramente en su “Programa de Gotha” ) los que seguirán esta línea en los siglos XVIII y XIX.
22:40
DEMOCRACIA USA : EL TOTALITARISMO INVERTIDO
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Democracia S.A.La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido
Sheldon S. WolinEd. Katz, 2008403 páginas
Escrito por Luis Roca Jusmet

Sheldon S. Wolin está considerado como uno de los principales teóricos actuales de la democracia y también de un analista excepcional de la realidad política de su país, EEUU. El prestigio es totalmente merecido porque combina el rigor teórico y con el análisis social científico de una manera brillante y creativa. Aunque el ensayo es muy reciente ( fue escrito el año 2008) han habido cambios significativos en USA ya que cuando Wolin lo escribió estábamos en la era Bush, antes de la victoria de Obama. Los acontecimientos sociales y políticos son, afortunadamente imprevisibles y ni el estudio más consistente puede predecir lo que pasará, aún a corto plazo, en determinadas situaciones. Y lo que ha pasado, que es una revitalización de la política a través de la candidatura de Obama como representante del Partido Democrático, era sólo posible e implicaba un cambio que ni el mismo Wolin podía saber. Pero esto, repito, no es producto de su incapacidad sino de su prudencia : nada podía llevarnos a considerar como probable la victoria de Obama, ya que todos los indicadores estaban inicialmente en su contra. Todos, excepto este amplio sector de la sociedad norteamericana dispuesta a movilizarse contra los usurpadores de la democracia que estaban en el poder pero que no tenía alternativa. Y no tenía alternativa porque como Wolin señala todo el sistema electoral está pensado para excluir una tercera opción política y porque el partido democrático estaba casi anulado como una oposición real. Pero el casi es el que permite la sorpresa y esto es lo que ha pasado. El autor nos dice que, en el mejor de los casos, si esto se produjera, habrían temas que continuarían intocables, como los temas ecológicos y de medio ambiente, ya que irían totalmente en contra de sus patrocinadores corporativos, que poco o mucho siempre están detrás de quién consigue llegar a la presidencia de los USA. Pero su pesimismo es más profundo porque considera que el sistema está ya estructurado más allá de las personas que lo representan y que continuará con la caída de Bush y del Partido Republicano. Según Wilson los poderes fácticos pondrían unos límites infranqueables a cualquier Presidente que quisiera revitalizar la democracia en su país. Lo cual no quiere decir que el autor invite a la pasividad sino que no podemos tener ninguna confianza en ningún gobierno USA.Me parece que, desgraciadamente los acontecimientos han dado la razón al autor del libro. Obama ha cambiado la imagen, ha suavizado las formas, tiene algunos planteamientos menos agresivos que Bush pero básicamente es más de lo mismo.
Wolin describe muy bien que en EEUU se ha dado una contrarrevolución antidemocrática que lleva al país a un totalitarismo invertido. Este concepto, acuñado por el autor, es muy interesante y nos permite muy bien entender lo que está pasando en este país. Para él hay desde la propia fundación de EEUU una tensión entre lo que él llama los elementos elitistas-republicanos y los democrático-liberales, presentes en la misma constitución del país. Pero esta tensión siempre se ha mantenido en unos términos aceptables, ya que el elitismo nunca traspasó los límites de su naturaleza democrática. Nunca hasta que llegó Reagan al poder, que inició esta transformación hacia el totalitarismo invertido, basada en la alianza entre el Partido Republicano, el poder corporativo de las grandes empresas, el poder militar y el fundamentalismo evangélico. El Partido Republicano es una estructura jerarquizada y oligárquica que funciona según criterios empresariales y mercantiles, que busca ocupar el poder para imponer sus intereses y los de los grupos poderosos a los que está vinculado. La democracia se entiende en la práctica como un lastre, como el enemigo natural del gobierno de las élites, como el obstáculo de los Muchos para los intereses de estos Pocos seleccionados que son los únicos que tienen que decidir al servicio del Superpoder como unión incondicional del Estado y el Capital en una dinámica imperialista. La política es pura gestión al servicio de una estrategia donde la ciencia ( incluida la social) y la tecnología están al servicio de un Poder sin límites que se fundamenta a sí mismo. Y esto sin perder de vista que a medida en que se consolida esta simbiosis entre lo político y lo económico lo público, en todos los sentidos, deja de existir porque el Estado social se desmantela y todos los servicios se privatizan. Y la política exterior es secretista, una cuestión de Estado a la que sólo tienen acceso estas élites y que nunca deben abrirse a la opinión pública.Otro tema muy interesante de este excelente ensayo es la descripción del imaginario que sostiene toda esta dinámica práctica del Superpoder. Tenemos básicamente una identidad patriótica y religiosa basada en el analfabetismo político y la adhesión emocional que surge de la combinación del miedo y la excitación, todo ello promocionado por los mass-media y la publicidad. Y en este proceso de cambio permanente que viene dada sobre todo por la inestabilidad económica y las innovaciones tecnológicas es el arcaísmo que se sustenta en la sacralización de la Constitución ( de los Padres Fundadores de la nación) y en el fundamentalismo religioso el que da seguridad psicológica y un entusiasmo épico al proyecto. El 11 de septiembre fue por supuesto la oportunidad para dar fuerza a este proyecto contrarrevolucionario y antidemocrático que se inició con Reagan. La propuesta de Wolin es clara : recuperar lo que se ha ganado a nivel de democracia contra el intento sistemático de las élites de arrebatarlo. Pero su nueva estrategia es muy diferente del totalitarismo clásico, ya que si estos movilizaban contra la democracia lo que hacen estos nuevos totalitaristas es degradar la democracia invirtiéndola, es decir dándole el significado contrario del que ha tenido históricamente, que es el del nombre de los excluidos por su emancipación.Este libro tiene otros múltiples focos de interés. Uno de ellos es el magnífico análisis sobre la verdad mentira como armas políticas democráticas y antidemocráticas respectivamente. Otro es la genealogía de los intelectuales de este totalitarismo invertido. Se definen por el odio a la democracia , usando la sencilla pero contundente expresión de Jacques Rancière, y al igual que éste último considera que su origen está en Platón. Pero el heredero inmediato es Leo Strauss, y esta bien recordarlo en estos momentos en que parece éste ser un autor de moda en un público crítico e ilustrado, a veces incluso de izquierda. Es también muy brillante toda la reflexión sobre la democracia, su historia y su naturaleza. Para Wolin los tres momentos constituyentes son la Atenas clásica del siglo V a. C., los movimientos sociales reivindicativos e inclusivos del siglo XVII en Europa y la conciencia política que apareció en los colonos de América del Norte a finales del S.XVIII. Y aquí dejamos como punto de discusión su consideración, que no me parece muy clara, de que la Revolución francesa tuvo un papel más secundario porque tuvo un carácter menos autoconsciente y más de lucha contra los poderes establecidos. En todo caso es importante su consideración, en la línea del mismo Rancière o de Tilly, de que la democracia no es un sistema de gobierno sino una práctica, que es la de la lucha de los excluidos por acceder al poder, a la capacidad de decidir sobre lo que les afectan y a la que sólo unas élites quieren tener acceso. Wolin señala aquí algo que bien conoce pero que la mayoría desconocemos: la Constitución norteamericana no fue la expresión de esta lucha democrática sino la reacción contra ella y el sistema político sobre ella construida no es sino un intento de limitarla, regularla y neutralizarla.Hay aquí una discusión nominal y conceptual que hay que recoger, que es el sentido de los términos republicanismo y liberalismo respecto a la propia democracia. Llama la atención que mientras hoy resurge un planteamiento que liga a la democracia con una tradición republicana ( que incluiría a Robespierre y a Marx) en contraposición con el liberalismo burgués de carácter elitista lo que hace Wolin es hablar de liberalismo como lo que está vinculado a la democracia ( aunque limitadamente y con reservas) y el rpublicanismo aparece como una teoría política elitista. Hay que hacer un trabajo teórico e histórico para aclarar esta confusión terminológica-conceptual que puede aparecer de manera diferente según el contexto pero que es imprescindible aclarar en el ya confuso campo teórico de la izquierda.El libro es, efectivamente excelente, como digo en el título. La traducción es, en general buena, si exceptuamos lo que me parece inaceptable que es utilizar expresiones que ni se usan ni está en el Diccionario ideológica de la Lengua Española como es la de demótica en lugar de democrática, que da título incluso a un capítulo del libro. Otras expresiones menos importantes arrastran este error ( reclamo en lugar de demanda, expresiones como extrañas como la de mayoría desagregada; provincialismo en un sentido diferente del que se usa...) En todo caso es un libro que recomiendo a todos los interesados en la política y en la democracia, en el sentido fuerte de la palabra.
22:40
LA FILOSOFIA DE LOS DERECHOS HUMANOS
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Reseña deFilosofía de los Derechos HumanosChristopher Menke y Arnd Pollman( Traducción de Remei CapdevillaWerning)Barcelona : Herder, 2010, 243 páginas.
Escrito por Luis Roca Jusmet

Tenemos aquí un libro muy necesario y actual, que posibilita una reflexión interesante sobre el tema de los Derechos humanos. Hace ya unos años la aparición y el gran éxito del libro de Stephane Hessel ( Indignaos) ha puesto nuevamente la Declaración Universal de Derechos Humanos como un instrumento emancipador. Hessel es el único superviviente de los redactores y nos transmite una imagen de viejo luchador comprometido que manifiesta el carácter vivo, combativo, de esta declaración. Está claro que la D.U.D.H., al igual que la democracia, son armas de doble filo. Son expresión de la lucha contra sistemas injustos y pero el mismo sistema puede banalizarlos como un discurso de buenas intenciones que desactiva su fuerza subversiva. Es importante recuperar su sentido originario y revolucionario y no dejar que sean retórica vacía para un discurso ideológico políticamente correcto. Deben enfocarse como una práctica, como la expresión de una lucha por la igualdad frente a la opresión, de una lucha contra el Totalitarismo, como dicen los autores. Cuestionan la idea convencional de la D.U.D.H de la manera convencional, que los presenta como si después de la Segunda Guerra Mundial se fusionara la idea de la universalidad de los derechos con la de la positivización estatal. Es decir, como si un grupo de expertos formulara unos derechos universales que los Estados de los diferentes países se dispusieran a garantizar. Más bien hay que entenderlos, como señalan los autores, como resultado de la lucha contra el nazismo y el estalinismo. Hanna Arendt ya demostró a través del ejemplo del Estado nazi puede ser el instrumento para eliminar los derechos y las revoluciones burguesas de los S.XVIII-XIX se difuminan totalmente con estas experiencias totalitarias del S.XX. Pero podríamos aquí preguntarnos si realmente los Estados capitalistas han sido en algún momento garantía de derechos o más bien el Estado se ha visto obligados a aceptar los productos de algunas luchas, siempre el contra del proyecto liberal burgués.Fueron los obreros, las mujeres, los disidentes, los extranjeros y todo tipo de excluidos los que impusieron leyes en contra del dominio de los propietarios, que eran los que querían gestionar el Estado al servicio de sus intereses. El libro trata en profundidad la relación del derecho, de la moral y de la política en relación a la D.U.D.H. Presentan la contraposición entre Ernest Tugendhat que busca una fundamentación moral de la D.U.D.H y Habermas/Rawls, que buscan una fundamentación política. En el primer caso es a partir del respeto humano que debemos requerir su cumplimiento , tanto a los individuos como a los Estados. No sólo Rawls o Habermas critican este planteamiento, sino también gente más radical como Jacques Rancière, que ven el peligro de transformarlos en un simple humanitarismo. La cuestión, dicen, es política, y es el demos político, la mediación entre iguales, el que debe garantizarlo. Quizás el debate no es excluyente y podemos considerar que la D.U.D.H tiene a la vez un fundamento moral y es una exigencia política. La justificación político-moral la podemos encontrar en la teoría del contrato social ( con base en Spinoza, en Locke y en Rousseau , actualizada por Rawls), en la racionalidad práctica ( con base en Kant y desarrollada posteriormente por Habermas y por Apel)o en el sentimiento de humanidad ( de Hume a Rainar Forts). En todo caso, como plantea Paul Ricouer, se trata de enlazar el deber ( racional) con el deseo ( sentimiento) no de contraponerlos. Mill podría ser una buena referencia en este sentido. Me parece que vale la pena insistir en la necesidad de los tres aspectos : el acuerdo, la argumentación y la vinculación afectiva. También recoger la idea de Rorty de que el reconocimiento del otro no es una tendencia natural, sino un producto histórico, siempre muy frágil, que hay que consolidar y potenciar.
Los grandes adversarios de la D.U.D.H son, para los autores, el totalitarismo y el relativismo. El relativismo pretende que la D.U.D.H es un invento y por tanto una imposición occidental. Aquí deberíamos plantear un universalismo universal en contra del universalismo europeo, tal como plantea Wallernstein. Hay que reivindicar, por tanto, como bien plantea el libro, la universalidad como un proceso y no como un sistema cerrado, debe ser una universalización a partir de muchas aportaciones. Amaryrta Sen dos ha dado muchas pistas en este sentido.
No hay que considerar que la declaración tenga una base religiosa. Históricamente podemos constatar la resistencia que ha planteado la Iglesia Católica a la D.U.D.H., similar a la de las autoridades islámicas. La universalidad no es abstracta, debe entenderse de manera concreta, como un proceso abierto a todas las culturas y a todos los ciudadanos, a la heterogeneidad cultural.
La defensa de la dignidad humana tiene también una dimensión interesante en el libro. Se contemplan diferentes planteamientos que van desde considerarla como algo innato y absoluto hasta algo gradual y relativo. Me parece acertada la opción de Menke y Pollman es la de entenderla como una potencialidad. Pero he de confesar que no comparto en absoluto las concesiones al psicologismo que hacen los autores al utilizar el término autoestima para entender la dignidad humana. Por el contrario, me parece que son los términos éticos como reconocimiento y como respeto los que nos permiten una buena aproximación a lo que es la dignidad y no los centrados en el yo, lamentablemente tan omnipresente en nuestra sociedad narcisista. Hay otra idea que me parece imprescindible y que plantean los autores del libro: los derechos no deben entenderse nunca al margen de los compromisos y de las obligaciones colectivas, ya que si no los condenamos a ser la expresión disolvente de una sociedad narcisista en la que sólo hay demandas. Esta es la crítica del comunitarismo al atomismo liberal, centrada en el individuo y no en la comunidad. Pero también las identidades culturales son peligrosas, por lo que me parece que hay que salir de la falsa dicotomía entre liberalismo y comunitarismo y buscar en el republicanismo de ciudadanos libres una tercera alternativa a desarrollar. Otra cuestión fundamental, también abordada, es la de la relación entre la D.U.D.H y la democracia. Aquí hay desde opciones que defienden una concepción muy particular de la democracia ( y completamente diferentes entre sí, como la de Karl Marx y Carl Smidt) a partir de la cual critican el liberalismo ( los autores dicen la D.U.D.H, que me parece totalmente diferente). Otros consideran que la D.U.D.H es prioritaria, ya que la democracia puede llevar a gobiernos totalitarios. Hay, finalmente, los que los consideran complementarios, que me parece la opción correcta. Hay una discusión final sobre la posibilidad y la necesidad de plantear una república mundial para garantizar la efectividad práctica de la D.U.D.H. El debate es amplio, pero lo que no hay que olvidar ( y los autores parecen hacerlo) es que el contexto en que nos movemos es el del Sistema Mundo Capitalista, basado en la lógica global de la acumulación de capital, en la lógica empresarial del beneficio y en la desigualdad entre clases sociales y países. Solo partiendo de esta situación podemos hablar en términos reales y no puramente ideales e ir más allá de una declaración de buenas intenciones.

BIBLIOGRAFÍA :

[www.casadellibro.com]
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UNA REFLEXIÓN CRÍTICA SOBRE LA SOCIALDEMOCRACIA EUROPEA
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La crisis de la socialdemocracia europea. Eduard Bernstein y las premisas del socialismo reformista

José Luis Monereo Pérez

Barcelona : EL viejo Topo, 2012

Escrito por Luis Roca Jusmet

La verdad es que la socialdemocracia no ha tenido buena prensa en el campo de la izquierda del Sur de Europa en los últimos tiempos. Ni siquiera los partidos socialistas ( español, francés, italiano y portugués) se llamaban a sí mismos socialdemócratas, aunque prácticamente lo fueran. Ya señala el autor del libro que aunque el PSOE fuera en su política un partido muy consecuente con las premisas reformistas de Bernstein nunca se manifestó como un seguidor suyo. No hablemos ya de la izquierda del PSOE : todavía recuerdo cuando dirigentes eurocomunistas del PCE se indignaban si se les comparaba con la socialdemocracia. La deriva de los partidos socialdemócratas más importantes, se llamen o no de esta manera, por la tercera vía (básicamente el Partido Laborista británico y el SPD alemán) todavía ha desprestigiado más el término. Antes se consideraba a algunos de los dirigentes, como Olof Palme, reformistas consecuentes y honestos. Pero últimamente un historiador tan admirado como científico social, como persona y como hombre de izquierdas como Tony Judt se presentó como un socialdemócrata coherente y crítico con la deriva neoliberal de los dirigentes, fascinados por esta Tercera Vía tan falsa como devastadora con su tradición política originaria. No sólo esto sino que economistas críticos de izquierda, como Vicenç Navarro, se presenta a sí mismos como socialdemócratas. En realidad las premisas del socialismo reformista de Bernstein son hoy radicales y hasta podríamos decir anticapitalistas. Quizás por esto deberíamos recuperar la socialdemocracia como una de las múltiples corrientes de la izquierda, considerando que el problema de los dirigentes del socialismo institucional no es ser socialdemócrata sino haber dejado de serlo. Análisis que podríamos aplicar quizás también al estalinismo en relación con el comunismo. Pero, y el pero es aquí importante, no podemos caer en un planteamiento idealista. Este consistiría en decir : los dirigentes socialistas y estalinistas han traicionado sus ideales. Este planteamiento es poco realista, poco materialista en el mejor sentido de la palabra. El análisis correcto es decir : el estalinismo es la peor derivación del comunismo, el liberalismo es la peor derivación de la socialdemocracia. Planteado así, nos encontramos con que tanto el planteamiento socialdemócrata como el comunista lleva en su origen peligros que se acaban concretando en un mal escenario.
El libro de Monereo es riguroso y claro y nos ayuda a ver cual es el peligro. Pero lo hace en un análisis lleno de matices, que es lo que nos interesa. Hay que decir que el libro es más de lo que parece sugerir el título, ya que plantea reflexiones teóricas muy interesantes sobre la relación entre democracia, socialismo y Estado. El autor dispone y cita una bibliografía amplia, exhaustiva y crítica muy interesante. Básicamente pienso que Monereo plantea una reflexión crítica que recoge los aciertos y errores que podemos encontrar en el socialismo reformista de Bernstein. Esto al margen de algún tópico que el libro muestra como erróneo : Bernstein se opuso al nacionalismo belicista de la socialdemocracia alemana, uno de sus graves y trágicos errores políticos. Como elementos positivos de la aportación de Bernstein podríamos citar : el huir del marxismo dogmático de su época y querer entender la complejidad del Estado, que no era únicamente un instrumento de las clases dominantes; también de la situación histórica que vivió, que no era la misma que la de Marx. Finalmente el entender el socialismo como algo que había que construir en el presenta y no proyectar para un futuro sobre la base de la destrucción de lo que hay. Pero los elementos negativos eran muy claros : el más importante confundir democracia y liberalismo. Es decir, apoyar certeramente la democracia pero confundiéndola con el liberalismo, que era claramente una opción política de la burguesía. Relacionado con ello caer en otra ilusión ideológica que era la del positivismo. Una cosa es defender la ciencia y otra caer en la ideología del cientificismo, que separaba radicalmente los hechos de los procesos y las estructuras y relegaba la reflexiones sobre los fines de la sociedad al campo de la opinión. Esto sobre la base de la creencia en el mito del Progreso. Podemos considerar que el socialismo reformista planteaba un camino hacia el socialismo, no una gestión del capitalismo. Pero lo que se trata de sabe es que entendemos por capitalismo. Si entendemos como plantea el gran Giovanni Arrighi que es que el Estado está al servicio del capital entonces luchar contra el capitalismo quiere decir que lo que hay que hacer es que el Estado sea un Estado de Derecho que está al servicio del bien común y que no se opone a la economía de mercado, sino que la regula. Este itinerario era posible y, aunque por el camino consiguió algunos avances como el Estado del Bienestar, al final no tuvo la fuerza para oponerse a la lógica del capitalismo. De todas maneras yo firmaría ( con Tony Judt) la definición que plantea Monereo de socialdemocracia : “La idea de un conjunto de instituciones y orientaciones en torno al objetivo común del “socialismo democrático”; la defensa de una vía democrática al socialismo que tiene como parte estructural - y no meramente contingente o coyuntural- la forma política del Estado Social de Derecho y la garantía de los derechos fundamentales.” Siempre que entendamos por socialismo algo compatible con al economía de mercado. Porque para mí la democracia es entonces lo mismo que el socialismo : es la garantía universal de los derechos ( individuales, jurídicos y sociales) y el poder ciudadano sobre el Estado. Hay una discusión sobre el Estado muy interesante en este ensayo que señala con firmeza que su disolución ( incluida la formulada por Marx) es una utopía. Mi crítica al libro es muy precisa. Monereo no analiza el que me parece la que fue la peor perversión de la socialdemocracia : convertirse en un poder burocrático que finalmente se alía ( aunque de manera conflictiva) con el poder económico para mantener un Estado oligárquicos con elementos democráticos. Aunque el autor del libro hace una referencia al tema citando al imprescindible Robert Michels en su análisis de los partidos falta el legado de Cornelius Castoriadis, que lo hizo desde un planteamiento no liberal conservador sino auténticamente democrático. En todo caso un libro que merece la pena leer.
19:31
LA ACTUALIDAD DE SPINOZA
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Spinoza ha tenido una recepción entusiasta por parte de pensadores heterodoxos y muy potentes de la filosofía contemporánea. Jacques Lacan, Louis Althusser y Toni Negri fueron algunos de ellos.Cada uno de ellos cogió de Spinoza lo que le interesaba y para todos ellos su lectura fue muy fecunda.
Algunos grandes filósofos contemporáneos como Gilles Deleuze y Felipe Martínez Marzoa lo han considerado como un de los filósofos claves de la historia de la filosofía. Martinez Marzoa lo ha considerado uno de los filósofos que nos permiten entender el paso a la Modernidad. Deleuze se ha inspirado en él para renovar la filosofía contemporánea.
Pienso que Spinoza tiene hoy un gran interés. La tiene por lo que podemos actualizar de su ontología, su epistemología y su ética y una política. ¿ Qué quiere decir actualizar ? Actualizar quiere decir lo que podemos aprender hoy partiendo de hemos de partir de lo que quería decir La ontología o teoría del ser de Spinoza es realista. No parte del sujeto pensante, que es una línea idealista que empieza por Descartes y continua con Kant y Hegel hasta llegar a Hursell. Realista quiere decir que partimos de la existencia de lo real , es decir la Substancia, y desde aquí entendemos el hombre y su proceso de conocimiento. Spinoza no es espiritualista, porque Dios es una palabra que utiliza por imperativo de su época y que se refiere al Ser. Pero tampoco es materialista, como sostienen algunos de sus lectores. La materia es solamente una de las manifestaciones de la Substancia. Esta es el Ser eterno que se despliega a través de sus manifestaciones infinitas, de las que solo conocemos dos : la extensión ( la materia) y el pensamiento ( la mente). Las manifestaciones tienen una duración, se despliegan en el tiempo. Todo lo que existe está determinado. En su conjunto lo que es, lo es de una determinada manera y en particular cada cosa concreta está determinada por su encadenamiento en el tiempo. Todo es necesario, nada es contingente.
La mente y el cuerpo son dos atributos o manifestaciones de lo que somos. Digo de lo que somos porque me parece que es la única manera de plantearlo. No podemos pensar que todo tenga pensamiento. Es la dimensión humana, que es en la que nos movemos. De otras dimensiones no podemos conocer los atributos. Para Spinoza la mente no está causada por el cuerpo ( ni siquiera por el cerebro): es otra dimensión de lo real. Son las ideas sobre las cosas. Antonio Damasio, uno de los grandes neurocientíficos actuales, considera tan acertado a Spinoza por su monismo como desacertado a Descartes por su dualismo. Su epistemología o teoría del conocimiento es racionalista. Pero la parte fundamental de la razón es la intuitiva, no la deductiva. Hay tres géneros de conocimiento. El primero son las ideas inadecuadas. Estas son confusas ( si vienen de la sensación o la emoción), porque lo que nos provoca distorsiona nuestra visión. también porque son ficticias cuando imaginación nos hace ver las cosas como posibles y no como necesarias. Imaginamos que las cosas podrían haber sido diferentes pero todo pasa de la única manera que podría pasar. El Bien/mal, las causas finales, el libre albedrío y las formas ideales que atibuimos a las cosas también son inadecuadas. A partir del segundo grado de conocimiento podemos hacernos ideas adecuadas de las cosas cuando captamos lo que tienen de necesario, de eterno y de común. Son ideas objetivas. El tercer grado o conocimiento de Dios es cuando captamos intuitivamente lo que es en su conjunto, cuando tenemos una visión global de la realidad. Quizás sea entender que hay una única Realidad de la que todos formamos parte. Dios es el nombre que da, por imperativos de su época, a esta Realidad única de la que formamos parte. Sería como una visión cósmica, quizás próxima a la mística. Sería interesante relacionar a Spinoza con las reflexiones filosóficas a partir del enigma cuántico.
La ética es el arte de vivir, el camino de la felicidad a partir de nuestro conatus. El conatus es nuestra potencia y nos conduce a la alegría. Cuando desarrollamos nuestras capacidades somos activos, tenemos poder y estamos contentos. El deseo es el impulso del conatus, que es consciente y está ligado a una idea. Desarrollamos así nuestra esencia singular. No somos siervos ni esclavos de los otros ni de las circunstancias. Porque los otros y las circunstancias nos encadenan a través de las pasiones tristes. Las pasiones tristes nos deprimen ( la tristeza en todas sus manifestaciones ) o nos envenenan a través del odio hacia el otro o hacia nosotros mismos. Odiamos a quien consideramos causa de nuestra tristeza : odio, ira, venganza, envidia, crueldad. O nos odiamos a nosotros mismos a través de la culpa, pero no hay nada más cobarde que no asumir los propios actos. También la compasión es una pasión triste porque nos encadena al sufrimiento del otro. Hemos de aceptarnos querernos en la justa medida, sin defecto ( inhibición, vergüenza) no exceso ( vanidad, arrogancia). Estamos determinados, pero la libertad es entenderlo ( distancia) y hacer lo necesario para afirmar nuestra potencia. La esperanza, el miedo, la indignación, la seguridad son pasiones que en un determinado momento puede ser útiles para evitar males mayores : la desesperación, el peligro, la injusticia, la inestabilidad. El bien y el mal no existen, las cosas son buenas o malas en función de su utilidad y la utilidad es lo que nos hace felices y hace felices a los otros. El deseo, que es el conatus hecho consciente, es el motor de nuestra vida pero debe ser guiado por la razón. El hombre sabio vive en un estado de serena alegría. La moral no es un código de leyes ni un sentido del deber, la moral es el deseo de hacer el bien al otro. Es nuestra alegría la que nos orienta hacia la generosidad.Es una ética del deseo, la alegría y el amor, no de la obligación y el sacrificio. La ética nos conduce a la política, porque somos seres sociales. No hay que ser esclavo ni siervo de la sociedad. Hay que ser ciudadano, que quiere decir que nos sometemos a las leyes. Estas leyes han de ser democráticas, porque las elegimos entre todos. Hay que cooperar, haciendo que todas las potencias individuales se potencien en en un esfuerzo colectivo.Es una primera formulación del contrato social. Las leyes nos hacen ciudadanos. Entre todos las decidimos y todos las obedecemos. Spinoza es el primero que formula la teoría del contrato social que fundamenta el Estado de Derecho y, por lo tanto, el estatuto de ciudadano. Surge así la sociedad civil que supone la renuncia de lo que él llama "los derechos naturales". Pero estos "derechos naturales" son los impulsos naturales de los animales. O son las "comunidades naturales" : familia, clan... Spinoza es el primero que recupera la palabra democracia en sentido positivo entre los modernos.
Leamos a Spinoza, será siempre una buena compañía.
17:40
EL LIBERALISMO, SPINOZA, JOHN STUART MILL Y MICHEL FOUCAULT
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Escrito por Luis Roca Jusmet

El liberalismo tiene hoy muy mala prensa entre la izquierda. Del noeliberalismo mejor ni hablar . Lo consideramos la causa de todos los males. No soy un liberal en sentido estricto, pero me gustaría una análisis más matizado de este término y una aclaración en cuanto al neoliberalismo. Me gustaría también reivindicar un cierto liberalismo, en el que voy a situar a Spinoza, John Stuart Mill y Michel Foucualt. Ya sé que llamar liberales a Spinoza o a Foucualt escandalizará a muchos intelectuales de izquierda.

A partir de aquí quisiera sugerir  una posible conexión entre Spinoza, John Stuart Mill y Michel Foucault, aunque solo sea como un ejercicio reflexivo.

Baruch Spinoza existió antes de que surgiera el término liberalismo, por supuesto. Pero retroactivamente, si consideramos el liberalismo político como una tradición centrada en la defensa de las libertades individuales y en un funcionamiento democrático, podemos situarlo en esta línea. En los mejores representantes del liberalismo, en lo que es más aprovechable por una izquierda renovadora y democrática.
Toda la vida de Spinoza está centrada en la defensa de la libertad personal y la libertad política, que él llama democracia. La democracia tenía entonces un sentido despectivo, de gobierno plebeyo. Para Spinoza es el gobierno mejor, el de la mayoría, el que aúna fuerzas en lugar de dividirlas. Es el gobierno de los ciudadanos y no de los súbditos. Otra cosa es que tiene una visión selectiva de los ciudadanos, como los liberales posteriores hasta el siglo XX. Este será uno de sus defectos de origen. Spinoza excluye a los extranjeros, los siervos y las mujeres. Para Spinoza el súbdito es un esclavo. El ciudadano es un hombre libre porque domina sus pasiones y porque se somete a las leyes que él mismo ha producido.
Spinoza, que muere cuando estaba hablando de la democracia en su Tratado político no concreta como. Pero no parece que defendiera una democracia directa sino más bien representativa. La libertad, para Spinoza, era capacidad de elección y de decisión, dependía de elementos internos y externos.
John Stuart Mill es un filósofo del que creo que hoy todavía puede enseñarnos algunas cosas interesantes. Es, efectivamente, un representante de la burguesía ilustrada británica de su época y como tal era colonialista ( la democracia la consideraba únicamente para los paises civilizados, no para la India) y elitista / ( pretendía excluir a los analfabetos y gente que vivía de la caridad pública del sufragio, voto cualitativo). Fue, de todas maneras, menos clasista que John Locke, que consideraba que el voto era solo para los propietarios. Defendió el sufragio femenino, lo que le valió su expulsión del Partido Liberal y su pérdida de condición de parlamentario, Su teoría económica podría de calificarse de socialdemocracua  porque defendía una intervención del Estado, reformas laborales para mejorar las condiciones de vida de los trabajadores y también la existencia de servicios públicos públicos.Curiosamente en el largo libro Liberales, escrito por Lasalle, ideólogo del PP, su nombre ni aparece. Sí lo hace en cambio como una referencia en el libro crítico de Tim Jackson Prosperidad sin crecimiento Planteó también cuestiones sobre los parlamentarios interesantes : máximo de siete años, voto personal no sujeto al centralismo del partido, condición no privilegiada...).Su teoría del utilitarismo es la del Principio de la Máxima Felicidad Posible : máxima felicidad para el máximo número de personas. Sienta así las bases de unos principios universales basados en el respeto y la solidaridad con el otro. Entendiendo por Felicidad lo que cada cual entendiera como tal. Claro que Marx tenía razón cuando planteaba que sin condiciones materiales dignas de existencia no hay felicidad posible. Pero el planteamiento como tal es bueno, es la base de los derechos humanos universales. Sitúa la moral como unas normas hacia el otro, como una ley que es independiente de las creencias y de los valores. Lo que él entendía por utilidad era muy amplio, quería decir lo que nos producía bienestar.
Pero el texto que sí vale la pena recuperar es Sobre la libertad. Escrito a partir de las reflexiones de Alexis de Tocqueville en las que avisaba del peligro de "la tiranía de la mayoría" en la democracia americana, creo que Mill sienta unos presupuestos que la izquierda debería asumir. Se trata de diferencia lo privado de lo público. Hay un espacio personal para la autonomía, en la que cada uno debe decidir lo que quiere hacer con su vida a partir de sus decisiones. Lo podemos llamar privado. No es la empresa ni la família, esto sería una trampa. Porque aquí hay derechos del otro a respetar. Es la vida de cada cual. El derecho a la eutanasia, a la libertad sexual, al aborto y seguramente a la legalización de las drogas serían sus consecuencias concretas. No es la comunidad la que decide, aquí es la autonomía lo que se debe respetar, hasta un referéndum sería negativo. También hay en Mill una crítica a la biopolítica como administración de la vida de los ciudadanos. A lo que Foucault llamará más tarde el poder pastoral que quiere conducir nuestras conductas conduciendo nuestras mentes.
El término Paternalista tiene mucha ambigüedad, ya que tanto podemos entender por este nombre el Estado del Bienestar como la biopolítica, es decir, la intervención del Estado para la administración institucional de la vida de los ciudadanos a través de propagandas normalizadoras.Hay también la defensa de Mill de las minorías, que en su época eran las religiosas. No podemos decidir por mayoría cuando hay dos grupos homogéneos enfrentados con intereses diferentes en el caso que se afecten los derechos de estas minorías..  En todo caso me parece que Sobre la libertad es un libro que va mucho más allá del utilitarismo y el liberalismo más doctrinario. Formula una de las mejores teorías sobre el respeto a la autonomía y a la libertad personal. La libertad no es solo la libertad de elegir en un contexto social, pero también es esto. Son las instituciones, los grupos sociales y los otros ( es decir el Otro y el otro) los que te permiten o no elegir. También es una capacidad interna, pero esto nos llevaría a Spinoza, Me parece que, al igual que Foucault, Mill también entendió este doble aspecto de la libertad, como elección externa y libertad interna.
Me parece interesante dividir, como Foucault, entre la ética, la moral y la política La ética es este espacio simbólico de la libertad personal que defiende Mill, que no tiene porque conducir a un individualismo. La ética es la práctica de la libertad, la manera como construimos nuestra vida. La moral, bien formulada por Mill, tiene un sentido normativo práctico: la ley interiorizada que nos permite respetar el espacio del otro. La política es lo que nos compromete con el Otro, es decir la Sociedad y la Justícia.  Foucault habla de ética y no de moral pero su ética integra este elemento de respeto al otro que es la base de la moral de Mill.
  Foucault al final de su vida parece que apoyó críticamente un socialismo liberal tipo Tercera Vía.Criticaba la excesiva intervención del Estado y defendía la autonomía y la responsabilidad personal, pero manteniendo siempre una defensa de los derechos de los gobernados en todos los aspectos. Foucault no vivió lo suficiente para ver como el socialiberalismo de Blair acabó en la defensa del mercado autorregulador que ha tenido unas consecuencias tan devastadoras. Foucualt no vivió este neoliberalismo económico salvaje para poder criticarlo. Pero Foucault siempre tuvo claras dos cosas. La primera es que hay que defender siempre los derechos humanos, que él prefería llamar los derechos de los gobernados. La segunda que había que resistir la tendencia de cualquier gobierno a la dominación, es decir, a decidir sobre la vida de los ciudadanos.
Sí lo hizo Nikolás Rose, un anglofocaultiano que sigue los estudios iniciados por Foucualt y sí ha vivido este neoliberalismo hegemónico en las sociedades liberales avanzadas.Pero el mismo Rose, que defiende una izquierda post-marxista, sabe que no podemos criticar totalmente este liberalismo ( no en cuanto defensor de la autonomía y la responsabilidad personal). Esta sociedad del control que sustituye parcialmente a la sociedad disciplinaria nos da más margen. Este gobierno que quiere gobernar indirectamente a partir de la autonomía individual es mejor que el que quiere imponernos un tipo de vida. Pero hay que criticar que este individualismo sea competititivo y no cooperativo.Y por supuesto que defienda la privatización de lo público. Esto en doble sentido. Ni hemos de considerar los problemas sociales como problemas privados ni hemos de considerar que los servicios privados son mejores que los públicos. Esto, por supuesto no está en Rose ni en Foucault, que lo critican abiertamente. Pero yo creo que ni siquiera está en Mill.
En el caso de Spinoza la coincidencia con Foucault me parece más clara y la idea de libertad de Spinoza tiene muchas coicindencias con la de Foucault de su última etapa. También Spinoza es el primero que critica la moral como normalización y no como desarrollo de las propias capacidades, de la propia potencia.
El liberalismo de Spinoza, de Mill y de Foucault si los podemos considerarlo así, es un liberalismo no individualista, que busca defender la libertad personal pero en el marco de unas instituciones democráticas y teniendo en cuenta al otro. Es un liberalismo social, republicano que deberíamos contraponer al neoliberalismo económico y al liberalismo conservador. Philip Pettit lo define muy bien : la defensa de la libertad como no-dominación, como crítica d ela intervención arbitraria del poder. Solo podemos aceptar la intervención del Estado cuando sea para garantizar la universalidad de los derechos, incluidos los sociales.

16:51
La perturbadora estabilidad de las diferencias intelectuales
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En el blog de Roberto Colom

8:24
¿ QUÉ TIENE QUE VER NIETZSCHE CON SPINOZA ?
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Para Spinoza somos parte de una Substancia única, en la que no hay ni una Trascendencia ni una finalidad. No hay causas finales y las cosas, simplemente pasan de la única manera que pueden hacerlo porque son lo que son y no otra cosa. Las cosas son los cuerpos y también son los pensamientos . Existen en la duración y son manifestaciones de la Substancia. Son manifestaciones finitas de una Realidad infinita a la que llama Dios. El Dios de Spinoza es un enigma. Es una realidad primordial que se manifiesta a través de la materia. Puede ser, por ejemplo, el Vacío cuántico. Pero en todo caso no es un Espíritu, como tampoco lo es el pensamiento. Los ejercicios espirituales son el trabajo interior para acceder a una verdad que nos transforma porque nos conduce a un estado de serenidad. Una serenidad alegre.La ética es, para Spinoza, el arte de vivir, el camino que nos conduce a esta serenidad alegre a partir de nuestro conatus. El conatus es nuestra potencia vital, expansiva, creativa. Cuando desarrollamos nuestras capacidades somos activos, tenemos poder y estamos contentos. Desarrollamos nuestra esencia singular. No somos siervos ni esclavos de los otros ni de las circunstancias. Porque los otros y las circunstancias nos encadenan a través de las pasiones tristes. Las pasiones tristes nos deprimen ( la tristeza en todas sus manifestaciones ) o nos envenenan a través del odio hacia el otro o hacia nosotros mismos. Odiamos a quien consideramos causa de nuestra tristeza : odio, ira, venganza, envidia, crueldad. O nos odiamos a nosotros mismos a través de la culpa, pero no hay nada más cobarde que no asumir los propios actos. También la compasión es una pasión triste porque nos encadena al sufrimiento del otro. Hemos de aceptarnos querernos en la justa medida, sin defecto ( inhibición, vergüenza) no exceso ( vanidad, arrogancia). Estamos determinados, pero la libertad es entenderlo ( distancia) y hacer lo necesario para afirmar nuestra potencia. La esperanza, el miedo, la indignación, la seguridad son pasiones que en un determinado momento puede ser útiles para evitar males mayores : la desesperación, el peligro, la injusticia, la inestabilidad. El bien y el mal no existen, las cosas son buenas o malas en función de su utilidad y la utilidad es lo que nos hace felices y hace felices a los otros. La moral no es un código de leyes ni un sentido del deber, la moral es el deseo de hacer el bien al otro. Es nuestra alegría la que nos orienta hacia la generosidad. La moral es, por tanto, una consecuencia de la ética. No se trata de seguir unas leyes ni un sentido del deber. Somos buenos porque nuestro carácter nos hace actuar bien, no porque lo sometemos a una ley. El deseo, que es el conatus hecho consciente, es el motor de nuestra vida, pero debe ser guiado por la razón. El hombre sabio vive en un estado de serena alegría. ¿ Como conseguirlo ? Para Spinoza el ejercicio es el de la razón. Pero la razón de Spinoza no es la del cálculo ni la de la deducción. Es la de la intuición. Es la capacidad de captar las cosas tal como se manifiestan en el pensamiento, es decir como ideas adecuadas. Es un trabajo interno radical y continuado. Responde a una determinada posición delante de las pasiones: la actitud de la distancia. Su enemigo principal son las pasiones, que son las afecciones de los cuerpos que vienen del mismo cuerpo o de otros cuerpos. Las pasiones producen ideas inadecuadas porque brotan de como nos afectan las cosas, por lo cual son siempre parciales y distorsionadoras. Pero la razón humana puede crear otros monstruos, que son las ilusiones. Inventamos ficciones como el libre albedrío o las causas finales. La razón imagina ficciones que generan ideas inadecuadas. Imaginamos que las cosas son contingentes y no entendemos que están determinadas, que todo está determinado por lo anterior, que el tiempo es el despliegue lo que está escrito. La libertad es solo entender lo que pasa y porque pasa. Este entender lo que pasa, lo que nos pasa y lo que queremos es lo que nos hace libres. Son estas ideas adecuadas las que nos dan serenidad. Las cosas pasan de la única manera que pueden pasar y hemos de aceptarlas. Es nuestro deseo el que nos orienta y lo único que hay que hacer es seguirlo. Pero Spinoza no habla de estos pequeños deseos superficiales sino de lo que realmente queremos, que es el desarrollo de nuestra esencia. Esencia que es singular, que es la propia de cada cual. Ser libre es aceptar ser quien somos. Esta actitud debería conducirnos a la acción, que no es otra cosa que la autodeterminación. Pero la autodeterminación no es otra dinámica que la de dejarse llevar por el propio deseo, el impulso vital consciente. Al cabo de casi un siglo y medio aparece Nietzsche. El filósofo alemán se refiere a Spinoza de manera ambivalente, que no es poco. No es poco porque Nietzsche quiere derribar ídolos y no perdona a nadie : normalmente lo descuartiza. Que reconozco lo que tiene de bueno es ya un síntoma de respeto por parte de Nietzsche. A veces se ríe de Spinoza porque no soporta su ideal de conocimiento basado en el Amor de Dios. Aquí Nietzsche, cegado por su agresividad contra cualquier forma de deísmo cae en la trampa y no es capaz de una lectura más sutil. Pero en su correspondencia Nietzsche señala lo mucho que le une a Spinoza.
En primer lugar lo que une a Nietzsche y a Spinoza es su ética afirmativa de la vida. Para Nietzsche es la voluntad de poder que se expande, para Spinoza es la alegría de vivir siguiendo el conatus de querer ser. Los dos denuncian el supuesto Orden Moral del Mundo : el Bien y el Mal no existen, son inventos para someternos al poder sacerdotal. Bueno es lo que proporciona placer y alegría y malo lo que nos produce sufrimiento y tristeza. Pero hay más: Nietzsche defiende la acción contra la reacción : hay que actuar por el propio impulso y no como respuesta a la acción del otro. Hay que ser creativo. Spinoza dice en esta línea que hay que hacer y no padecer : lo primero es poder y lo segundo impotencia. Ambos critican la ficción del libre albedrío. ÑL
La libertad es autodeterminación, que quiere decir ser capaces de decidir por nosotros mismos y no por la presión de los otros. Es una determinación interna contra la determinación externa. Quiere decir dominar las fuerzas que nos atraviesan y no ser dominados por ellas. Quiere decir poder y no impotencia. Spinoza considera igualmente, con Nietzsche, que la culpa y la compasión son pasiones tristes, negativas, inútiles. También lo es el resentimiento.No hay voluntad libre : hay voluntad fuerte y voluntad débil. Spinoza no es racionalista : es el deseo lo que mueve y debe mover al hombre. Pero hay que distanciarse serenamente de los condicionamientos externos e internos. En esto me parece mejor que Nietzsche, que hace una especie de apología de la vida como exceso. La Naturaleza es infinita. Los dos son deterministas y Schopenhauer quizás sea aquí su enlace : todo es necesario porque las cosas ocurren de la única manera que pueden suceder. Podrían suceder de otra manera si el mundo fuera otro. El mundo es lo que es y no puede ser otra cosa. Amor Fati decía Nietzsche: hemos de querer las cosas como son porque es lo que hay. Pero la Naturaleza es un proceso abierto y creativo, es un encadenamiento en el que nuestra acción participa. El poder del que habla Spinoza es el poder de cada uno que confluye en la sociedad. No es el poder del amo sobre el esclavo, como decía Nietzsche. Nietzsche habla de la filosofía como de una alquimia interna, de un aprender a vivir en las montañas heladas. El filósofo debe ser seco y claro. Pero los ejercicios espirituales que propone los describe en Así hablaba Zaratustra. Se trata de las tres transformaciones. La primera es transformarse en un camello. La segunda en león. La tercera en niño. ¿ Qué quiere decirnos Nietzsche con estas tres metáforas ?. El camello es, nos dice, el que es capaz de soportar una gran carga. Se trata de la resistencia. Ahora se habla de resiliencia. ¿ Es lo mismo ? En cierto modo sí, pero hemos de olvidarnos del discurso psicologista y terapéutico en que aparece esta noción de resiliencia. La resistencia nietzscheana pone de manifiesto la ambigüedad con que el filósofo alemán trata el tema de la verdad. Porque Nietzsche denuncia la Voluntad de Verdad como la terrible servidumbre que nos esclaviza desde Platón. La Verdad como Ideal, como acceso a un valor absoluto. Esto es lo que denuncia Nietzsche porque para él es una ficción. La verdad es nuestra experiencia subjetiva, es la manera como nosotros vivimos, es lo que vivimos. No hay una experiencia universal como plantea Hume, que todos compartiríamos. Ni siquiera una formas "a priori" comunes como defendía Kant. Ni siquiera tendría sentido para Nietzsche la palabra construcción. Lo que hacemos no es construir experiencia, la metáfora arquitectónica no vale. Lo que hacemos es elaborarlas. Es una elaboración con la materia de la vida, de la vida de cada cual. La verdad es la de nuestra vida, esta es la que hemos de sostener. Esta es la primera carga del camello. Pero debe cargar también con el peso del dolor. Nietzsche no hace una accesis del dolor, no considera que sea una vía de transformación. El dolor no nos hace mejores, dice, ni siquiera más profundos. El placer tiene más profundidad que el dolor, porque quiere mantenerse. El dolor es superficial, quiere escaparse. Pero que no queramos el dolor no quiere decir que lo evitemos. Forma parte de la vida porque la vida es trágica. No hay que confundir la tragedia con el drama. Este último es un invento del cristianismo. La vida no es un drama la vida es un proceso de creación-destrucción. Asumimos la parte destructiva porque es inevitable.
Mi conclusión es que hay algo común en Spinoza y en Nietzsche, que es esta ética de la vida, de la alegría, del desarrollo de la potencia. Los dos lo enmarcan en un Cosmos infinito, inmenso, que captamos por intuición.
Lo que separa radicalmente a Spinoza y Nietzsche es la manera como entienden esta potencia que nos hace libres. Para Spinoza es una potencia que debe converger con la de los otros. Defiende la cooperación y por lo tanto la democracia. Para NIetzsche es la competencia, el enfrentamiento con el otro lo que marca la voluntad de poder. Por esto odia la democracia.
Mi elección es, por supuesto, Spinoza.

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BLOCS DE FILOSOFIA » febrero 25, 2015

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