BLOCS DE FILOSOFIA » diciembre 8, 2015

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(8 sin leer)

diciembre 08, 2015
19:42
Conductisme i cognitivisme (vídeo).
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Conductisme i cognitivisme (vídeo).
19:30
De quin color són aquestes píndoles?
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Esta ilusión óptica está compartiéndose en redes sociales y (una vez más) comparándose con el famoso vestido que era azul y negro o blanco y dorado. La imagen ha llegado a medios como Buzzfeed, el Mirror y en España, el Ideal de Granada. Y hay debate. ¿Cómo ves estas píldoras: las dos grises o una azul y la otra roja?

No se trata de una ilusión nueva: Michael Abrash, responsable de investigación y desarrollo de la plataforma de realidad virtual Oculus, propiedad de Facebook, la popularizó en marzo. La presentó en una conferencia organizada por la red virtual y su intervención completa se puede ver en este vídeo a partir del minuto 42.

En esta charla, en la que también hace referencia al vestido, Abrash quiere poner de manifiesto “lo ambiguo que es el mundo”, en el sentido de que nuestro cerebro reconstruye y reelabora la información proporcionada por nuestros sentidos. Tal y como explica, no grabamos el mundo como si nuestros ojos fueran cámaras de vídeo, "sino que aplicamos ingeniería inversa". Tras poner como ejemplos varias ilusiones ópticas, añade: "Es justo decir que nuestra experiencia de la realidad es una ilusión, lo que significa que la realidad virtual bien hecha es real en lo que concierne al observador".En el caso de la ilusión de las píldoras, Abrash explica que en realidad ambas son del mismo tono de gris. Nuestro cerebro reinterpreta la imagen teniendo en cuenta el contexto y compensando así los colores. Lo prueba con una imagen que aisla las pastillas de este contexto.

Abrash mostró en su charla más ilusiones que muestran esta forma de trabajar que tiene nuestra mente. Por ejemplo, vemos los cuadros que señalan las flechas en esta imagen de color azul (los de la izquierda) o amarillos (los de la derecha). En realidad son todos grises.

Y lo mismo ocurre con estas baldosas blancas y negras, en una imagen muy similar a la conocida ilusión de Adelson. En este caso, nuestro cerebro no solo compensa los colores del contexto, sino también la iluminación, aplicando la llamadaconstancia parcial del color.

Lo curioso de estas ilusiones, como explica Abrash, es que aunque sepamos el verdadero color de las piezas del cubo o de las baldosas, no hay forma de que las veamos del color real.No solo habló de ilusiones de colores, sino también de movimientos y de formas. Por ejemplo, esta imagen de cuadros blancos y negros en la que las líneas pasan a parecer oblicuas al poner unos puntos en los ejes diagonales de los cuadros.

La representación en dos dimensiones de cuerpos en tres dimensiones también provoca ilusiones curiosas. Como en el caso de estas dos mesas. ¿Cuál es más larga? ¿Y cuál más ancha?

Resulta que las dos son iguales.

Jaime Rubio Hancok, ¿De qué color ves estas píldoras ...?, Verne. El País 07/12/2015
19:06
Percebem el món tal com ens resulta útil percebre'l.
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Què veus en la imatge que acompanya aquest article? Probablement la resposta serà: «dos gossos dàlmata, asseguts i mirant al front»; potser fins i tot tingues la impressió que t'estan mirant fixament. En realitat, no són més que taques negres sobre fons blanc. Ara bé, si només has vist un munt de taques negres, comença a preocupar-te i consulta un neuròleg. Els dàlmates són una creació del nostre cervell com a resultat del complexíssim procés de la percepció visual. Contínuament rebem informació del medi extern (el món que habitem) i intern (el nostre propi cos), informació que el nostre cervell interpreta en centèsimes de segon i li dóna sentit. El procés de percepció és un procés creatiu que involucra gran part del nostre cervell i, a més, s'aprèn. En aquest punt molta gent pot pensar: «a mi no em va ensenyar ningú a veure, vaig nàixer amb aquesta capacitat». Aprenem a veure en la infància a través de l'experiència amb el món visual, combinant informació de diferents modalitats sensorials i sense ser-ne conscients. Sense aquesta experiència, no som capaços de «donar sentit» a la informació que des de la retina (la part sensible de l'ull) arriba al cervell. Això ho sabem per experiments de privació visual en animals, però també a través de l'estudi de persones que van nàixer cegues o van perdre la vista a una edat molt primerenca i la van recuperar en l'edat adulta (després d'un trasplantament de còrnia, per exemple). Aquestes persones no són capaces de calcular distàncies, ni d'integrar els diversos elements d'un objecte per a donar-li sentit. No percebrien els dàlmates, només les taques. Viuen en un món a mitjan camí entre la ceguesa i la visió, que pot resultar molt frustrant.
La necessitat d'«aprendre a veure» és deguda tant a la naturalesa de l'estímul com al disseny del sistema. La informació que la retina envia al cervell és inherentment ambigua. La imatge que projecta en la retina un objecte gran i llunyà pot ser idèntica a la d'un objecte petit i pròxim. Un objecte projecta imatges molt distintes depenent de la seua orientació. La longitud d'ona reflectida que percebem com a color varia en funció de les característiques cromàtiques de la llum que incideix sobre l'objecte i el mateix ocorre amb la intensitat de llum reflectida. Habitualment, el que percebem és molt lluny de la realitat mesurada amb regles, làsers i fotòmetres. Les il·lusions visuals són l'evidència més clara de la dissociació entre la realitat física i la percepció subjectiva. Quan experimentem una il·lusió, podem veure quelcom que realment no està aquí, no veure quelcom que sí que està o veure quelcom diferent del que realment està. És per aquesta desconnexió entre realitat i percepció que les il·lusions visuals s'han interpretat com a errors del cervell en la recreació del món físic. Alguns investigadors han proposat una reinterpretació del significat biològic de les il·lusions visuals i del que revelen sobre la percepció. Les il·lusions visuals representen configuracions que es donen sovint en la nostra quotidianitat i que ens permeten interpretar el món en què vivim. En l'exemple que es mostra a sota percebem el quadrat A com més clar que el B, tot i que tenen exactament la mateixa tonalitat de gris. El nostre cervell fa un ràpid calcul probabilístic basat en la nostra experiència prèvia amb llums, ombres i escaquers, per a concloure que el més probable és que A siga un quadrat blanc en ombra i B un quadrat negre il·luminat. El més probable és que siga així.

La supervivència dels animals depèn de la capacitat per a ajustar el seu comportament a l'ambient en què viuen. Per tant, l'evolució hauria d'haver afavorit la capacitat per a obtenir informació fiable del mitjà en què ens belluguem. Tendim a pensar que la fiabilitat depèn de la precisió dels instruments de mesura, però la informació més fiable no és necessàriament la més exacta. La possibilitat de percebre el món de manera diferent del que les mesures físiques indiquen, més que enganyar-nos, ens ajuda a interactuar-hi. Percebem el món no exactament com és, sinó com ens resulta útil percebre'l.
Ester Desfilis,Il.lusió i realitat, Mètode 87 Tardor 2015
18:54
Qui són els privilegiats?
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El Roto

Para entender buena parte lo que ha sucedido durante los años de la Gran Recesión hay que tener en cuenta lo que se denominan “silencios sociales”. Son aquellos aspectos de la vida cotidiana que habitualmente se omiten o se ocultan, a pesar de ser tan importantes o más que aquellas cuestiones que son objeto del debate público. Muchas veces estos silencios son los que ayudan a reproducir un sistema y sus estructuras de poder a lo largo del tiempo.
La periodista del Financial Times Gillian Tett aplicó esta teoría de los silencios sociales al mundo de las finanzas, en el que es experta. Y la complementó con lo que denominó la trampa del silo: la existencia de compartimentos estancos que dificultan sacar consecuencias del conjunto de la realidad. Conectar los puntos que definen el perímetro de la cartografía social es cada vez más complicado.
Se pueden buscar dos ejemplos de lo que el economista norteamericano Mark Blyth ha calificado como “la mayor operación de engaño con señuelo de la historia moderna”. Son dos falacias: la consideración del crédito como factor de lucha contra la desigualdad; y la distribución de la riqueza y el poder en el seno de una misma clase social porque la globalización impide que se haga entre distintos grupos sociales.
Aunque la desigualdad en el interior de los países haya crecido exponencialmente durante la crisis, ya estaba muy presente antes. Ha crecido sin parar desde los años ochenta del siglo pasado. Lo denunció, entre muchos otros, uno de los hombres más ricos del mundo, Warren Buffett, cuando escribió en 2011 un artículo en The New York Times, titulado Dejad de mimar a los ricos: “Mientras las clases media y baja luchan por nosotros en Afganistán, mientras los norteamericanos pelean por ganarse la vida, nosotros, los megarricos, continuamos teniendo exenciones fiscales extraordinarias”. Ya entonces el mapa cotidiano de las clases medias y bajas era de salarios prácticamente estancados, amén de una creciente precariedad laboral. Las diferencias entre unos y otros se trataron de compensar con el acceso masivo al crédito, en un tiempo en que los tipos de interés eran bastantes bajos. No ganamos mucho, pero nos podemos endeudar para comprar casa, coche e irnos de vacaciones. Precisamente la expansión de los préstamos bancarios a las familias de menos ingresos fue el origen de las hipotecas subprime(de alto riesgo) con el que arranca la crisis financiera del verano de 2007.
Los beneficios de esta forma de actuar —aumento del consumo, compra de viviendas, incremento del precio de las mismas, lo que hacía que las familias se sintieran más pudientes (el efecto riqueza), más empleo...— son inmediatos, en tanto que el pago de la inevitable factura se aplaza para el futuro. Pelotazo hacia adelante. Así se puso en marcha el ¡qué coman crédito!, que funcionó hasta que estalló la burbuja. El crédito como sustitutivo de una distribución más progresiva de la renta y la riqueza ha sido uno de los silencios sepulcrales de la Gran Recesión.
Otro de ellos ha sido el de la distribución en las entrañas del mismo grupo social. Se ha instalado una verdad ideológica: no se puede distribuir desde el capital hacia el trabajo, desde los ricos hacia los pobres, porque las empresas y los ciudadanos ricos abandonan los países de altos impuestos hacia aquellos de gravámenes bajos o directamente hacia los paraísos fiscales, aprovechando la libertad de movimientos de capitales. La mayor parte de las reformas fiscales han reducido los impuestos al capital y han paliado o eliminado los impuestos del patrimonio (a lo que se posee, no a lo que se gana) y el de sucesiones y donaciones (a lo que se hereda). Las clases medias, ya suficientemente demediadas por la crisis, son las que padecen esas reformas fiscales y las reformas laborales que exigen dosis cada vez superiores de flexibilidad del mercado de trabajo.
En este contexto, los sindicatos y los trabajadores permanentes se convierten, a los ojos de los demás (exempleados que perdieron su puesto, jóvenes que lo buscan por primera vez pero no lo encuentran, mujeres que aún siendo menos jóvenes lo intentan por las dificultades económicas familiares, asalariados a tiempo parcial, trabajadores pobres que no llegan a fin de mes, falsos autónomos, becarios permanentes, etcétera), en defensores de los derechos adquiridos. ¿Cuántas veces se escucha que los jóvenes no pueden encontrar trabajo por culpa de los “privilegios” de los trabajadores fijos, o que los sindicatos sólo se preocupan de los intereses de estos? Se elimina lo que es seguro, mientras se promete lo que es incierto.
Como consecuencia de esta argumentación, la redistribución sólo se hace en el seno de cada clase social, de cada estamento, no entre unas clases y grupos sociales y otros. La redistribución se hace ontológicamente imposible, por mor de la globalización. En el periódico italiano Il Manifesto, el periodista Aldo Carra hablaba de ello como una guerra en el interior de la clase media. Se dice: estamos pagando los abusos del pasado (vivir por encima de las posibilidades) y, por lo tanto, los privilegiados tienen que pagar. Pero ¿quiénes son los privilegiados? En una sociedad en crisis, individualizada y fragmentada, empobrecida, son aquellos que están más cerca de nosotros: quien tiene un trabajo es un privilegiado para el que está en paro; el que tiene un trabajo indefinido para el que tiene uno temporal; el que trabaja a tiempo completo para el que sólo trabaja a tiempo parcial, el que gana 2.000 euros para el que gana 1.000; etcétera.
¿Y los demás? ¿Y los privilegiados de verdad? ¿Y las élites extractivas que se han amparado en las instituciones políticas y económicas para subir la cucaña social? Esas están muy lejos y no se las ve. En la cola social que no avanza se mira con envidia al vecino que está delante. Y si ya no se le ve porque ha avanzado mucho, se observa con antipatía a los que nos rodean y compiten por lo poco, por lo escaso. Así, la lucha de clases se convierte en la envidia dentro de la clase. El sociólogo francés Pierre Bourdieu escribió que los efectos ideológicos más seguros son aquellos que para ejercerse no precisan de palabras o no demandan más que silencios cómplices.
Joaquín Estefanía, Los silencios sociales, El País 22/11/2015
18:37
Boulevard Voltaire et Sharie al- Mutannabi même combat.
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O malheureux mortels !ô terre déplorable ! /O de tous les mortels assemblage effroyable !/D'inutiles douleurs, éternel entretien !/Philosophes trompés qui criez : « Tout est bien »/ Accourez, contemplez ces ruines affreuses, /Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses,(¡Desgraciados mortales! ¿Oh tierra deplorable!/ Oh amasijo espantoso de todos los mortales / ¡Eterna controversia sobre dolores vanos!/ Engañados filósofos que proclamais: "Todo está bien"/Acudid, contemplad las ruinas horribles,/ Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas ")La filosofía de Leibniz, caracterizada por un optimismo ontológico, es el objetivo principal de este arranque del poema que en 1756 compuso un Voltaire desolado por el terremoto de Lisboa: un dios computador había conseguido crear un mundo que respondía a la máxima optimización el mejor de los posibles: «Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire. » ("todo está bien, decís, y todo es necesario").Voltaire reposa en el llamado Panthéon des Grands Hommes desde los primeros años de la Revolución Francesa y en 1870 una de las grandes arterias de París lleva su nombre. Hace unos años tuve ocasión de evocar aquí mismo este Boulevard Voltaire con motivo del ondear de banderas rojas en una gélida y gris mañana de noviembre en la que los trabajadores se manifestaban contra la política de desmantelamiento de sus conquistas sociales, la cual, más que impulsada por la crisis, cabe decir que se puso en marcha utilizando la coartada de la crisis. Decía entonces que la preocupación y el frío no eran óbice para que la coincidencia con la aparición en los bistros del barrio de los vinos nuevos, confirieran un cierto tono festivo a aquella jornada de reivindicación en el entorno (Republique, Bastille) del Boulevard Voltaire.Casi día por día, cinco años después, el pasado 13 de noviembre, el Boulevard Voltaire se llenaba de gritos de desesperación que respondían tanto al horror objetivo como al sentimiento de injusticia, la imposibilidad de atribuir algún tipo de legitimidad a una sangría, no carente sin embargo de causas políticas que la hicieran previsible. Múltiples analistas se remontan con razón a la cruenta guerra de Irak o a la felonía que supuso el bombardeo de Libia, desmantelamiento de sus estructuras y sustitución voluntaria de una dictadura por un caos. Pero, ¿qué valen estos argumentos ante el que se abrazaba sin referencia ni guía al cuerpo inerte o malherido de su amante o su amigo? Y todo esto en el entorno de la gran arteria que lleva el nombre de Voltaire...Voltaire era entre otras cosas poeta. En Bagdad, una calle dedicada al poeta Al Mutannabi constituía el lugar de referencia de los lectores iraquís por la multiplicidad de libreros análogos a los bouquinistes parisinos. Y, por relativo que fuera en la práctica, el laicismo oficial del régimen baasista hacía posible que, sin gran dificultad, se encontraran allí libros de los grandes filósofos, entre ellos los del libre-pensador francés. A trancas y barrancas la calle Al Mutannabi mantuvo su espíritu en medio de la descomposición de las estructuras del país que siguió a la ocupación americana, de ahí que en 2007 fuera objeto de un brutal atentado.Como en otras ocasiones no se sabe si horroriza más el número de víctimas mortales o el de los espantosamente mutilados. Boulevard Voltaire, Sharie al-Mutannabi... même combat, idéntico objetivo para los gestores de la frustración, los que hacen de ésta matriz odio y no de rebeldía.Sin embargo Bagdad ha conocido otros ataques: el 19 de marzo de 2003, tras un ultimátum que se sabía no iba a tener respuesta, se efectúan los primeros bombardeos que se prosiguen ulteriormente y se extienden a otras ciudades iraquís con el objetivo de aterrorizar a la población civil... La secuencia de dramas desde entonces es bien conocida. Ahora es bombardeada la ciudad de Rakka, en especial por parte de las fuerzas rusas y francesas, en razón de ser capital del llamado Estado Islámico. Obviamente los que no estamos en el ajo carecemos de criterio para saber si los comunicados de los estados mayores, afirmando que se trata siempre de objetivos militarmente estratégicos, son verdaderos o no. Pero ni estos mismos partes niegan que se han destruido vías de comunicación, hospitales, y que en ocasiones las víctimas son civiles difícilmente vinculables al conflicto (un corresponsal clandestino de Le Monde daba cuenta, entre muchos otros casos, de una bomba que había aniquilado un grupo de vecinos que iban a sus asuntos en una callejuela).La palabras de moda en Francia para criticar a los que se fijan en estas "minucias" es la de "angélisme", y entre nosotros la tan masticada de "buenismo". Voltaire no era ciertamente "buenista", entre otras razones porque no veía en la providencia modelo para tal bondad. Como indicaba más arriba la constatación del hecho que la necesidad natural supone para el hombre un mal carente de sentido, un dolor ante el que literalmente se siente ciego, condujo al filósofo a la puesta en tela de juicio de los buenos designios de un Hacedor del que hasta ese momento no había renegado.Y sin embargo de haber asistido a la destrucción de las ciudades sirias, libias o iraquís por parte de coaliciones que, finiquitando en su día los regímenes de Hussein y Khadafi, apuntan ahora al Estado Islámico hubiera quizás mostrado su horror con las mismas palabras que utilizó para dolerse de que una supuesta providencia hubiera permitido que la ciega necesidad natural, la ananké de los griegos, tenga traducción en el terremoto de Lisboa."Les tristes habitants de ces bords désolés /Dans l'horreur des Tourments seraient-ils consolés/ Si quelqu'un leur disait : Tombez, mourez tranquilles ; /Pour le bonheur du monde on détruit vos asiles ;/D'autres mains vont bâtir vos palais embrasés,/D'autres peuples naîtront dans vos murs écrasés ;/Le Nord va s' enrichir de vos pertes fatales ;/Tous vos maux sont un bien dans les lois générales ;(...) ?/A des infortunés quel horrible langage ! /Cruels, à mes douleurs n'ajoutez point l'outrage ». (« Los tristes habitantes de de estas márgenes desoladas/ En el horror de los Tormentos ¿qué consuelo tendrían /Si alguien les dijera: Caed, morid tranquilos;/ Es por el bien del mundo que se destruyen vuestros refugios; Otras manos construirán vuestros palacios calcinados, /Otros pueblos surgirán sobre vuestros muros derruidos; Vuestras fatales perdidas enriquecen el Norte (...) / Vuestros males son bienes en la ley general?/ Para los desgraciados ¡que horribles expresiones!/ Crueles, a mis dolores no añadáis el ultraje" ).

Víctor Gómez Pin, Boulevard Voltaire ... Sharie Al-Mutannabi, El Boomeran(g) 08/12/2015
18:06
Tocqueville, individualisme i participació política.
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Alexis de Tocqueville

El retroceso de lo político frente a formas blandas de tiranía ha sido una obsesión para los intelectuales y académicos desde que existen regímenes democráticos. En ese sentido una de las reflexiones más recientes es la que nos dejó Peter Mair en su libro póstumo Gobernar en el vacío. La idea general es que en las democracias occidentales la participación electoral está en caída libre, igual que la afiliación a los partidos o sindicatos. Esto es el síntoma de una inevitable erosión de todo tejido de solidaridad grupal, una inevitable crisis de los cuerpos intermedios. Estaríamos avanzando hacia unas élites políticas cada vez más profesionalizadas las cuales quedan siempre al albur de un votante cada vez más caprichoso y alejado de este sistema. Un sistema en el que el poder está en otra parte. Un sistema privado de poder de autogobierno, pero que garantiza al ciudadano su seguridad y capacidad para consumir.
Aunque parezca muy contemporánea, esta obsesión tiene un nítido precedente en uno de los padres del republicanismo liberal, Alexis de Tocqueville. Este académico y político de origen francés estableció en una de sus obras más influyentes, La democracia en América, uno de los pilares fundamentales del pensamiento político de su época. En su obra se mezcla la resignación ante la llegada de un mundo nuevo con un análisis concienzudo del espíritu que lleva la emergencia de la joven democracia de Estados Unidos. Para él hay una inevitable tendencia hacia un mundo en el que la pasión por la igualdad estará para siempre en el centro de todas las cosas. A caballo entre filosofía y sociología, su pregunta central es si esa pasión nos arrastra inevitablemente a un tiránico egoísmo individualista o la democracia podrá tener redención que nos haga ser a todos ciudadanos libres.
La igualdad y el individualismo
Entre las muchas acepciones del término democracia, en la obra de Tocqueville pueden destacarse dos sentidos: la democracia como régimen político, que conforma la primera parte de La democracia en América, y la democracia como estado social analizada en la segunda. Según la primera acepción, la democracia sería un conjunto de determinadas formas políticas, entre las cuales cabe destacar el principio de la soberanía popular. Pero la noción tocquevilliana de democracia apunta sobre todo a un estado social cuyo hecho generador, cuyo principio único, es la igualdad de condiciones tras la destrucción del Antiguo Régimen. Esta última implica que no existen ya diferencias hereditarias de condición y que todas las ocupaciones, honores y dignidades son accesibles a todos. La igualdad de condiciones trae consigo la movilidad social.
Mientras que con la aristocracia las relaciones estaban regidas por la obediencia voluntaria, en la democracia las relaciones son meramente contractuales. Se han roto los nexos sociales y políticos que unían a los seres humanos. Ahora todos nos enfrentamos entre nosotros como iguales, independientes pero también impotentes. Este hecho lleva de manera inevitable la difusión del individualismo. Cada quien se vuelve el centro de un minúsculo universo privado, con su círculo inmediato de parientes y amigos, y pierde de vista la sociedad en general. La pasión por el bienestar y las comodidades materiales, una preocupación por el bien privado, con exclusión de toda consideración de los asuntos públicos, y una inevitable mediocridad. Se podría decir que cuando se escuchan ecos sobre la pérdida de identidades (de clase, nacional…) o sobre la crisis de valores —la constante crítica a los jóvenes— parece que llevamos doscientos años dando vueltas en círculos.
Tocqueville dice que el individualismo es un estado natural, pero cuando va unido a la igualdad de condiciones despierta una sed insaciable de comodidades materiales. Se han abierto todos los caminos hacia la satisfacción del deseo de bienestar en una competencia abrumadora —el self-made man, el (cof cof) emprendedor—. Sin embargo, la principal tesis de Tocqueville consiste en definir la igualdad de condiciones como base de la estructura de deseos del humano democrático. Pero cuidado, porque esa igualdad no es un estado real de las cosas, es una percepción. Lo nuevo no es tanto la movilidad social como que las personas que viven en condiciones desigualitarias se sientan iguales. Ello genera la tensión; la inquietud derivada de las expectativas sociales creadas por la democracia y las posibilidades reales de cumplirlas. Como llega a decir Alexis de Tocqueville con rotundidad, en América hay muchas personas ambiciosas y ninguna gran ambición.
La vanidad que descubre Tocqueville en América, la necesidad de halago, es inquieta, ambiciosa y siempre ligada al deseo material. En diferentes pasajes Tocqueville se pregunta con cierta amargura la causa por la cual en los pueblos democráticos el amor por la igualdad es más ardiente que el gusto por la libertad. A su juicio tal inclinación se debe al hecho de que, mientras que la igualdad aparece como un don gratuito, la libertad es un bien por el que es preciso luchar. Asimismo los encantos de la libertad se descubren a largo plazo, mientras que la igualdad ofrece bienes que pueden disfrutarse rápidamente. He ahí la conocida como «enfermedad infantil de la democracia». Lo cómodo es enemigo de lo libre.
El abandono del ámbito público desata un fuerte sentimiento de independencia entre las personas por el que creen bastarse a sí mismas cuando, en realidad, se hacen más dependientes de instancias como el Estado. El repliegue en la intimidad doméstica conlleva una progresiva obsesión por su mero interés material. El individualismo engendra, según Tocqueville, un tipo humano débil, caracterizado por ser moderado pero sin virtud ni coraje. Como telón de fondo, una tranquilidad pública que da pie al desinterés por todo lo político y el abono de la tiranía inevitable engendrada por ese egoísmo.
La tiranía de la comodidad, la tiranía de las mayorías
La paradoja fundamental de la democracia, tal como la interpreta Tocqueville, es que la igualdad de condiciones sea tan compatible con la tiranía como con la libertad. La libertad exige esfuerzo y vigilancia; es difícil de alcanzar, y fácil de perder. Sus excesos son evidentes a todos, mientras sus beneficios fácilmente pueden escapar a nuestra atención. Por otra parte, las ventajas y los placeres de la igualdad se sienten al momento, sin requerir ningún esfuerzo.
Según su concepción de la igualdad como «estado de ánimo», las personas son empujadas a desear bienes que no pueden obtener pero la competencia es tal que cada cual tiene pocas probabilidades de realizar sus ambiciones. Además, la pugna por satisfacer estos deseos no es equitativa; la victoria es inevitablemente de quienes poseen habilidades superiores. De este modo la democracia despierta una conciencia del derecho de todos a todas las ventajas de este mundo, pero frustra a los hombres que tratan de alcanzarlas. Esta frustración causa envidia. Por ello el hombre busca una solución que satisfaga su deseo más intenso, liberándolo de la angustia que eso le causa. De este modo, la igualdad prepara al hombre a prescindir de su libertad para salvaguardar la igualdad misma.
En una sociedad en que todos son iguales, independientes e impotentes, solo hay un medio, el Estado, especialmente capacitado para aceptar y para supervisar la rendición de la libertad. Tocqueville llama nuestra atención hacia la creciente centralización de los gobiernos: el desarrollo de inmensos poderes tutelares que, de buena gana, aceptan la carga de dar comodidad y bienestar a sus ciudadanos. Los hombres democráticos abandonarán su libertad a estas poderosas autoridades a cambio de un despotismo blando, que provea de seguridad a sus necesidades y facilite sus placeres. Es decir, el vaciado de la política democrática a favor de un Estado benevolente que nos lo da todo para consumir pero que inevitablemente nos priva de libertad. De nuevo, ecos muy modernos.
Tocqueville argumentaba que semejante gobierno no era incompatible con las formas de la soberanía popular. El pueblo en conjunto muy bien puede consolarse sabiendo que él mismo eligió a sus amos. De ahí que la democracia origine una nueva forma de despotismo: la sociedad se tiraniza a sí misma.
Para el autor francés la aparente homogeneidad de la sociedad democrática oculta que los talentos son fuentes inagotables de heterogeneidad ya que la capacidad intelectual está desigualmente distribuida. Los muchos, si reconocen estos hechos, tratan de anularlos. Por ello sustituyen la superioridad intelectual de los pocos por una superioridad debida a consideraciones de cantidad. Esto, observa Tocqueville, señala un nuevo fenómeno en la historia de la humanidad que obsesionaría a todo el liberalismo de la época. La tiranía de la mayoría exige una conducta conformista. Sostener en un asunto importante una opinión contraria a la establecida no solo es imprudente o inútil, es casi deshumanizador. La tiranía mayoritaria sobre los espíritus de quienes sostienen una opinión contraria y mejor fundamentada hace que la disposición de la democracia a la mediocridad sea absoluta.
En América, refiere Tocqueville, la mayoría ejercía una omnipotencia legislativa, situándose por encima del poder ejecutivo (por la importancia que cobraban las asambleas en la vida diaria) y del judicial (puesto que también los jueces eran elegidos por el pueblo). Pero la mayoría ejerce su tiranía principalmente a través de la conformidad social. Así, actúa sobre la libertad de prensa e impone una sutil censura debilitando la independencia de juicio y la capacidad de crítica hasta influir en el carácter nacional —de nuevo, suena familiar—. Quebrada la opinión disconforme, ejerce una violencia intelectual que engendra un estado generalizado de pasividad y apatía que abre las puertas a esa nueva forma de despotismo.
Los hombres que se rinden a esta blanda y cómoda tiranía son los hombres de la nueva mayoría materialista. Dado que sus deseos han sido superiores a sus oportunidades y están atemorizados por la perspectiva de perder lo que tienen, los de la mayoría se vuelven hacia el Gobierno como único poder capaz de proteger sus derechos y sus bienes. El nuevo despotismo es una forma que puede adquirir la tiranía mayoritaria. Parece pues que el espíritu de la democracia, de la igualdad de condición, haría inevitable la tiranía de la comodidad, la renuncia a la libertad y la autonomía política como un bien preciado. Sin embargo, Tocqueville señala que en la propia democracia puede estar su redención.
Reparando la democracia
Si se quiere resolver el problema de la democracia, la solución debe encontrarse en sí misma, es decir, la solución debe estar en armonía con su principio fundamental, la igualdad. Todo intento por moderar la democracia con principios o prácticas tomados de un régimen ajeno a ella estará condenado al fracaso. Al fin y al cabo, ni siquiera un déspota puede gobernar de acuerdo con el principio democrático sin inclinarse ante la igualdad. De este modo, Tocqueville advierte a sus contemporáneos que la tarea no consiste en reconstruir la sociedad aristocrática, sino en hacer que la libertad proceda a partir del estado democrático de la sociedad.
Por consiguiente, razona el autor francés, la natural pasión por la libertad debe ser complementada por un arte político que se ha practicado de manera ejemplar en los Estados Unidos. La experiencia norteamericana sugiere que, para la solución del problema democrático, hay que recurrir a ciertos «recursos democráticos». En primer lugar, un cuerpo de legistas o jueces independientes. En segundo lugar, la institución del jurado, que enseña la práctica de la responsabilidad cívica y combate el egoísmo particular (aun siendo, simultáneamente, una de las vías de la tiranía popular, contradicción que Tocqueville no llega a despejar) y un prominente rol de la religión, que actúa como freno de las pasiones humanas.
Sin embargo, dejando de lado estas cuestiones formales y espirituales, Tocqueville insiste en que de todos los recursos democráticos, el principal es la libertad de asociación. Tocqueville consideró las asociaciones como sustitutas artificiales de la nobleza de épocas anteriores que, en virtud de su riqueza y de su posición, servía de baluarte contra las intromisiones del soberano en las libertades del pueblo. En una democracia las asociaciones protegen los derechos de la minoría contra la tiranía mayoritaria. Dado que en una democracia cada quien es independiente, pero también es impotente, sólo asociándose con otros podrá oponer sus opiniones a las de la mayoría. Esta es una función política del derecho de asociación. Este es el Tocqueville republicano, el que ve en la participación de los asuntos públicos la única manera de defender la democracia.
Mientras que autores previos habían considerado que fomentar los partidos, las facciones o las asociaciones era una medida divisoria en la sociedad, Tocqueville las consideró absolutamente esenciales para el bienestar de la sociedad democrática. Lejos de contribuir a la destrucción de la unidad de la sociedad, las asociaciones superan las propensiones divisorias de la democracia. En los actos que acompañan a la organización y la operación de una asociación, los individuos aprenden el arte de adaptarse a un propósito común. Hay que asociarse. Hay que participar. Por supuesto, esto lo hemos escuchado muchas veces (a izquierda y derecha) y en esa línea va Tocqueville, que vio en las asociaciones un medio no solo de suavizar la tiranía mayoritaria sino también de superar esa mediocridad a la que era propensa la democracia.
La evolución de un sentido de moral pública, a partir del espíritu de individualismo extremo que caracteriza a las épocas democráticas, es la obsesión de casi toda la obra de Tocqueville. Y para el autor francés el antídoto más efectivo contra el individualismo es, sin duda, la participación en los asuntos colectivos. Si no se quiere que los hombres se retiren por completo a sus propios círculos domésticos, si no se quiere que se desvanezca por completo el espíritu público, habrá que enseñar a los hombres que por un ilustrado interés en sí mismos necesitarán ayudarse constantemente unos a otro, sacrificando una parte de su tiempo y riqueza al bienestar de la comunidad.
El deber del ciudadano
Quizá la contribución más interesante de Tocqueville es que superó el liberalismo clásico intentando conciliar la herencia de Constant y Rousseau. Es decir, por un lado, la libertad de los modernos, la soberanía limitada, el valor de la independencia privada. Por el otro, la libertad de los antiguos, la soberanía popular, el imperativo de la participación pública. En este sentido predijo que el amor a la igualdad podía convertirse en su contrario, en la entrega al despotismo. Este temor es algo que recorre a no pocos autores tras él.
Tocqueville también advierte con vehemencia de los peligros inherentes a un individualismo excesivo. Para él en este fenómeno hay una noción errónea de libertad, entendida como derecho y no como deber. Su problema fundamental es cómo convertir al individuo en ciudadano. El obstáculo principal para realizar tal empresa, el individualismo que seca las virtudes públicas y deja al individuo solo frente al Estado, produciéndose un vacío social y político que la burocracia se apresta a llenar. En las sociedades contemporáneas, de lejos mucho más individualizadas que las que Tocqueville vivió, donde los cuerpos intermedios van a menos, donde como decía Robert Putnam jugamos a los bolos a solas, estos temores parecen bien ciertos. La pérdida de valor de asociarnos y hacer cosas en común, ese vehículo artificial para superar nuestros intereses egoístas, son señales de alarma. Sin embargo, siempre ayuda la reflexión tocquevilleana de que hay tiempos pasados que no volverán y que, sea como sea el nuevo tiempo, deberá hacerse de otra manera.
Es verdad que, como buen republicano, en Tocqueville predomina una perspectiva moral exigente; es fundamental la participación en los asuntos públicos. Eso sí, el presupuesto básico de Tocqueville es que los hombres tienen un poder real de aleación en política. Su optimismo a este respecto no se extinguió jamás. Por esa fe en la condición humana ataca en sus obras cualquier determinismo que menosprecie nuestra responsabilidad individual como ciudadanos. El ejercicio de la libertad es una tensión continua entre distintas fuerzas: es una lucha contra el Estado, contra una mayoría tiránica —moderno Leviatán con disfraz democrático— y contra el hombre mismo, escindido entre su pasión por la igualdad cómoda y el ejercicio racional de su ciudadanía.
Pablo Simón, La democracia según Alexis de Tocqueville, jot down 23/11/2015

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