BLOCS DE FILOSOFIA » marzo 20, 2016

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(9 sin leer)

marzo 20, 2016
19:41
El tribunal de la història (El Roto).
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El Roto
19:39
Com alliberar-se del control? (Ignacio Castro Rey)
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¿Cómo liberarse del control, de un poder social que nos sigue como una sombra de cobertura, que desea tus ondas y que seas feliz? Un poder que quiere ser fan de ti y que tiende a confundirse con tu piel y tu estilo de vida. "I am what I am": mi música, mi ropa, mis estudios, mi corte de pelo, mi perfil en Facebook, mi piso, mis historias de amor… Las conexiones, la expresión constante se adelantan a cualquier habitar; se adelantan a la percepción y la desactiva, liberándonos de la necesidad de pararse y pensar, de escuchar y sentir. Vivimos casados con nuestra propia imagen, acoplados a una identidad móvil que nos separa minuto a minuto de la existencia, soltando el lastre de todo lo que haya de difícil, raro, no elegido y antiguo en ella.
Esta universal invitación a movilizarnos, que comienza ya en el plano perceptivo, es una constante orden de alejamiento de cualquier cercanía, de una ambigüedad real que es incomprensible en nuestra alta vocación de definición. Se trata de una racismo perfectamente democrático que se ha incrustado en los cuerpos. Definirse, reciclarse, actualizarse es enviar constantemente al horno crematorio todo aquello que quede en nosotros de atraso. Así es la ideología integrada en las tecnologías, la gran oferta política que las hace arrolladoras. El entorno vibrante nos obliga a una constante respuesta, a una frenética emisión de mensajes que mima la empresa compartida del inter-narcisismo y ahorra el peso de vivir. La propia obsesión monotemática por lo político, que lleva a no entender nada de obras como Youth, expresa esta huida radiante -masiva y personalizada- de un día que no quiere saber nada de la noche. Por eso el arco entero del progresismo mantiene la vigilancia sobre las culturas exteriores, supuestamente atrasadas.
Expresarse, impactar, ser divertido, marcar tendencia, estar al día, ser popular. Nadie echa de menos a un desconocido, repite Deleuze por boca de Lindon. Por tal razón, en una cultura basada en el fascismo sonriente de la visibilidad, ser desconocido no es hoy fácilmente soportable. Nos haría falta una tecnología para el comunismo de la soledad, para encontrar lo común en lo que no tiene forma. Somos demasiado oscurantistas para esto. De este terror a la común soledad proviene la actual histerización del contacto, un constante simulacro de acumulación que debe librarnos del vacío, una finitud real que hoy vivimos como si fuera el diablo.
Nihilismo e interactividad. La euforia social es la cara externa del pesimismo vital, sugiere una y otra vez Baudrillard, ese pensador despreciado en bloque por el conductismo hegemónico en la izquierda. Si este mundo está enfermo de conciencia (Tiqqun) lo está porque se trata de una enfermedad que nos hace cien por cien sociales. La conciencia misma es una huida de todo lo que de inconsciente hay en las cosas, en la tierra, en nuestro propio cuerpo y en las situaciones. Probad a ser invisibles. Es hoy, en medio de esta multiplicación viral de las normas, lo más fácil del mundo. Por eso precisamente da pánico. En medio de nuestros ambientes cambiantes debemos correr para no quedarnos atrás en la carrera mundial de la iluminación, perpetuamente alternativa.
Si hay salida, comenzaría por aceptar el mapa gigantesco de la trampa en la cual todos estamos implicados, esta trampa tan multiforme y extensa como el horizonte en el que queremos ser felices. La única salida pasaría por -al menos con un ojo, con una mano- ver, desde la vida mortal, esta prisión de paredes móviles que llamamos sociedad. No estaríamos entonces lejos, con Deleuze, de aquella idea de Heidegger de practicar un sí y un no simultáneos ante el orden de la técnica. Simultáneos, el sí y el no, porque la serenidad y la cólera son pronunciados en distintos planos, aunque coexistan: el devenir y la historia, el acontecimiento y la situación, el tiempo secreto de las vidas y la cronología social que se multiplica en las pantallas.
Es necesario ingresar en el corazón de las situaciones para preparar algo parecido a lo que estaba en la estrategia estoica, una especie de subversión por aceptación. Cada una de nuestras diarias escenas de sumisión está separada por una delgada lámina de una posible liberación. Todo depende de cómo asumamos nuestro decorado, cómo nos atrevamos a habitarlo, pues una pequeña variación tonal en el cómo puede convertir lo que parece el infierno en un limbo respirable. Ello exige que logremos dentro de nosotros, un adentro que hoy es lo más lejano, un peligro superior a la amenaza política y visible del exterior. Sólo así la pesadilla que es la historia será un juguete en manos de la primera propiedad de cualquiera, el peligro de vivir.
Esto no implica refugiarse en el individualismo, sino lograr una individuación que subvierta -una y otra vez- nuestra tendencia crónica al fascismo de grupo. Subversión forzosamente contingente y necesitada de la presión externa, pero capaz de potenciar en lo que surge nuevas formas de comunidad. Formas necesariamente provisionales, tan inestables como lo es un encuentro. Tenemos dos manos, dos hemisferios cerebrales. Con un lado es inevitable pactar con las tonterías de la época, el canon de la visibilidad y el reconocimiento. Con el otro lado, si queremos sobrevivir a esta multiplicación cancerígena, debemos volver a ser invisibles, aprender el silencio y la desaparición, el hecho inevitable de que en los momentos cruciales no podremos ser reconocidos, ni tendremos derecho a mendigarlo.
24 horas al día, 7 días a la semana. Hasta en los momentos de descanso, hoy se nos empuja a movilizarnos por todas partes. La cuestión es cómo encontrar una velocidad que conecte con la lentitudde la que hemos sido expropiados. Se trata de buscar una rapidez que sea más alta que la de este idiota entorno automatizado y nos permita regresar a una forma de vida que sea análoga de su más atávica indefinición. Una velocidad que vuelva al ser lento que somos, un atletismo de los afectos, del habitar y sus secretos. Peregrina sin camino, la existencia es nómada porque se aferra a una región central que no tiene cabida en ningún sitio.
Frente a las viejas formas de resistencia, la serpiente es ágil. Ante todo, ha de ser capaz del sigilo, de estar quieta o desaparecer por su simple manera de estar ahí, camuflada con los colores de una escena. A diferencia de la tabla de surf que constantemente se nos sirve, la serpiente puede ser ágil y brillante, pero también camuflarse y desaparecer, sumergiéndose bajo las superficies. "Helada serpientenoche" -a coldnightsnake-, se puede leer en Giacomo Joyce. Sabemos por algunas técnicas orientales que existe un cierto tipo de reposo y concentración capaz de la más alta velocidad. No en vano Nietzsche ponía en el anillo del águila, el animal más audaz, y la serpiente, el más sigiloso, la figura más alta del conocimiento. Otra vez resucitar la alianza prohibida de le femenino y lo masculino, lo subterráneo y lo aéreo, lo frío y lo caliente. Sería actualizar la jovialidad del mediodía nietzscheano, inventar un nuevo modo de humor -a veces tendrá que ser negro- que renace del corazón analógico de la tragedia: "caminar al sol por una carretera que tenía la libertad del mediodía", escribe Handke.
También: un nuevo modo de descaro que nace de la vergüenza. La serpiente nietzscheana, el más frío y nocturno de los animales, debe aliarse con el águila más visible, más audaz y diurna. Todo ello para lograr una comprensión afirmativa del eterno retorno, una genial imbecilidad que re-sacralice las cosas y vierta la noche en el mediodía de esta pantalla total. Puede así decirse que el dios de Nietzsche, al no tener ninguna esencia distinta a la existencia, debe ser operativo en cualquier situación. Se alimenta de su propia sustancia, el desierto.
Es como si debiéramos saber que, en medio de esta luminosa organización de la ceguera, nunca ha sido más fácil ser invisible. La dificultad estriba en que hoy, más que nunca, nos dan miedo las sombras, las habitaciones y los campos vacíos, la soledad de los márgenes. Todo lo que es durmiente o está sumergido es para nosotros potencialmente terrorífico, pues nuestro nihilismo -que es la única ideología del capitalismo como cultura- nos impide ver las vías de conexión que parten del silencio. Somos así prisioneros de esta malla proteica que nos mata lentamente a la vez que nos mima, pues preferimos una consensuada neutralización a la soledad de unos márgenes en los que no vemos nada más que el triste atraso de no estar salvados por el espectáculo de la cobertura. El espectáculo, la información, es, no lo olvidemos, la versión inmanente y postmoderna del culto religioso a la historia.
Y todo ello en medio de este culto típicamente capitalista a la Juventud, una juventud que -no lo olvidemos- siempre ha sido implacable. Los nazis empezaron, con mucha fuerza, siendo rabiosamente jóvenes. Bajo este perpetuo verano de la juventud publicitaria, es necesario reinventar una forma impertinente y provocadora de ser viejos. El poder de la desconexión, la aventura de no ser nadie. Reinventar, en esta época de transparencia total y espectáculo continuo, una nueva clandestinidad. Tal vez la mujer -mejor, aquellos que devienen mujer- tiene esta sabiduría dentro, la humildad para desdoblarse y actuar -amar y odiar- a tres bandas. El drama del varón, siempre casado con su imagen narcisista, es que le falta -sobre todo si ejerce de nativo digital- esa tecnología punta, analógica del espectro real.
Sin el desdoblamiento de una hipocresía femenina, sin ser agentes dobles del otro tiempo que palpita dentro de esta imperial cronología, ¿cómo escapar de un poder social que es tan fluido como nuestras vidas? El autoritarismo de los clásicos espacios disciplinarios -la derecha- nos ponía la rebelión relativamente fácil. Cuando es un dinámico y sonriente progresismo el que comanda la clonación de la especie y el control de las poblaciones, recemos, reinventemos una relación con el diablo. Esta envoltura maternal y radiante del Estado-mercado amenaza con convertirnos en un nudo de la red de redes, simples consumidores de la movilidad y sus alternativas. Logo tras logo, marca tras marca, somos prisioneros de la multiplicación sin tierra, por radicales que sean nuestras alternativas de culto. La clave, la salvación, no estará en tal o cual minoría, sino en atrevernos a vivir sin imagen: a la comunidad cualsea, que es minoritaria incluso entre los nuestros.
No hay ninguna posibilidad para la serpiente, un ser más ágil que el deslizamiento obligatorio que nos ha colonizado, si al mismo tiempo no somos más lentos. Debemos ser capaces de regresar y permanecer inmóviles en un espacio sin tiempo ni imagen. Desaparecer, camuflarse, devenir imperceptibles. Ser capaces de estar a solas con una penumbra que es anterior al cuerpo, con el veneno de la una diferencia "sin papeles" y los miedos que ella genera. Ser serpiente, quizás el único modo actual de ser creyente, exige mudar de piel, apartarnos del afán de reconocimiento y de los clichés que pretenden protegernos.
Debemos aprender a camuflarnos en un poder que se ha confundido con nuestra piel. Una vieja sabiduría, de Platón a Agamben, nos recuerda que para ser libres hay que atarse, dejarse atravesar, saber caer. Pensamos y somos libres desde nuestro atraso, desde un irremediable fondo de subdesarrollo. Si cedemos esa fatal zona de sombra -no elegida, pero crucial en nuestra existencia- al maniqueísmo de la gestión global, abandonamos también el único territorio montañoso desde el que podemos ejercer una fuerza. Necesitamos ser héroes, volver a ser guerreros, solamente para obedecer a una heteronomía anterior a toda autonomía.
Necesitamos la agilidad de un platonismo de lo múltiple, una religión del "uno a uno". Lograr tal ascesis en cada escena saturada, en la global dispersión que nos transporta y nos expropia, requiere un taoísmo de la violencia, una fortaleza infraleve. Solamente una espiritualidad inmanente será capaz de ingresar en la médula de las situaciones y despertar lo intempestivo del devenir bajo cualquier historia, el acontecimiento que está aprisionado en cada situación.
Las serpientes reinventan un mar abierto en cada puerto, una velocidad que puede descansar y concentrarse en cada punto de este móvil sedentarismo que nos asedia. Pero esto exige resucitar algo que nos da miedo. No una espiritualidad interior y privada, sino una espiritualidad política, una sabiduría que sea capaz otra vez de ironizar sobre lo político y contaminar los escenarios públicos.
No obstante, es posible que Foucault y Deleuze sólo barruntaran este viraje de la lucha y del guerrero, este paso del león al niño. ¿Eran todavía demasiado "marxistas" para aceptar este giro, esta orientación práctica e infranalógica del pensamiento? ¿Eran todavía demasiado occidentales para el oriente que espera bajo nuestra enorme urbanización? Quizás los dos amigos estuvieron todavía demasiado ilusionados con la política y su metafísica de las oposiciones. En resumen, excesivamente fieles a la modernidad y a lo que Simone Weil llama la superstición de la cronología. Si es cierto que Foucault, al decir de Deleuze, "odiaba los retornos", también lo es que los dos tuvieron un problema con la vida elemental que no cambia, un límite que nosotros, que venimos de ellos, debemos traspasar.
Lo que nos puede volver a otorgar independencia es otra relación -no desértica ni nihilista- con el desierto, con la protección que brinda saber atravesar la intemperie. Solamente un fondo estoico de disciplina, una potencia de sigilo que recupere la violencia de la que hemos sido expropiados, puede contrarrestar el mundial hedonismo obligatorio, esta violencia flexible de la que somos sujetos. Es necesario aliar entonces un epicureísmo de los sentidos con un estoicismo del pensamiento. Sumar una piedad afectiva a una dureza intelectual, a un arte de las distancias.
El amor se ha vuelto difícil en tiempos de contactos multiplicados. Es casi imposible si no podemos amar esa sombra central que no es de nadie, sino impersonal y sin rostro. Pero sin ella ni siquiera podremos experimentar nuestra propia vida, única y mortal.
Ignacio Castro Rey, Seréis como dioses (II), fronteraD 19/03/2016
19:21
Es pot quantificar objectivament el bé i el mal?
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El Roto
Uno de los problemas que plantea el cálculo utilitarista sería el de cuantificar objetivamente el bien y el mal. ¿Cuánto sufrimiento vale un robo por ejemplo en relación con otros sufrimientos? ¿La mitad que perder un dedo? ¿Cien picaduras de insectos? ¿Y puede una muerte realmente compararse con cierta cantidad de pequeños sufrimientos? ¿Cómo podemos comparar los placeres y sufrimientos de una persona con los de otra?
Pongamos por caso que quinientos ñideres del Ku Klux Klan se mueren de ganas de celebrar su aniversario al estilo tradicional. De ser posible les gustaría linchar a alguien pero viven en un estado en el que existe la pena de muerte, y saben que tendráin que enfrentarse a ella si cometieran un crimen tan atroz. En vez de eso aceptan limitarse a embrear y emplumar a un negro. Una vez que en el tribunal, afirman que el placer que sintieron haciéndolo fue indescriptible. Se lo pasaron tan bien que están convencidos de que valió la pena, aunque tengan que pagar por ello. Según el cálculo hedonista de Bentham, tienen sus razones. Una vez considerados todos los factores, el placer de los quinientos implicados ha de pesar más que el sufrimiento de su víctima. No hay duda de que en términos utilitaristas el crimen salía a cuenta. Sin embargo son pocos los que estaráin de acuerdo en admitir este tipo de transacciones.

Nicholas Fearn, Zenón y la tortuga, Grijalbo, Barna 2003
18:31
El càlcul hedonista de Bentham.
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Bentham definía la utilidad como “aquella propiedad de cualquier objeto por medio de la cual tiende a producir placer, bien o felicidad, o a evitar el daño, el dolor, el mal y la desdicha”. Su lema, que fue adoptado de distintas formas por los utilitaristas posteriores, era “la mayor felicidad para el mayor número posible”. (…)
El ideal utilitarista conquistó la imaginación de los estadistas. Pero el método exacto de Bentham para llevarlo a cabo era tan excéntrico como su panóptico. Tanto la legislación como las acciones de los individuos debían estar sujetas al “cálculo hedonista”. Se cuantificaba la felicidad o desdicha que le causaban a un individuo y luego se multiplicaba por el número de personas que disfrutaban o sufrían estas consecuencias. Si los resultados globales eran más buenos que malos y no se podía obtener un resultado mejor por otros medios, la ley o la acción era correcta y justa. El cálculo hedonista era un método que servía para solucionar todos los dilemas morales mediante una simple suma o resta.
El único dios del sistema moral de Benthamera la utilidad. La rectitud moral consistía en hacer que las cosas fueran de un modo determinado, en maximizar el predominio de ciertas cualidades. No tenía que ver con cumplir obligaciones u obedecer a deidades. La propia utilidad sin embargo podía definirse de distintas formas. La definición que Bentham daba de la utilidad era de tipo hedonista: felicidad es igual a placer. Pensaba que todos los seres humanos buscaban el placer y evitar el dolor. Por lo tanto, aquello que hace feliz a la mayoría de la gente, o les proporciona más placer, es moralmente correcto. (…) John Stuart Mill (1806-1873), hijo de James Mill, discípulo de Bentham, dio una definición más verosímil de utilidad: mantuvo los conceptos de felicidad y placer. Pero hizo una distinción entre las formas de placer mayores y las menores. (…)
El cálculo de Bentham es un simple proceso mecánico que sirve para sopesar los pros y los contras. Él pensaba que serviría para que nadie se sintiera perdido ante un dilema moral. Está claro que predecir las consecuencias que las leyes y acciones podrán tener puede resultar difícil, pero nadie ha dicho nunca que la moralidad fuera fácil. (…) Desde el punto de vista utilitarista la situación óptima –aquella en la que todos los ciudadanos serían sumamente felices. Quizá no es alcanzable para los enclenques seres humanos, pero no por eso deja de ser la mejor. (…) Siempre que una acción produzca una mayor utilidad –o menos dolor- que cualquier otra cosa que podamos hacer, estamos obligados a hacerlo para conservar y mejorar el bien común.

Nicholas Fearn, Zenón y la tortuga, Grijalbo, Barna 2003
13:57
La victòria del proletariat és inevitable (Marx).
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Al esbozar las fases más generales del desarrollo del proletariado, hemos seguido el curso de la guerra civil más o menos oculta que se desarrolla en el seno de la sociedad existente, hasta el momento en que se transforma en una revolución abierta, y el proletariado, derrocando por la violencia a la burguesía, implanta su dominación.
Todas las sociedades anteriores, como hemos visto, han descansado en el antagonismo entre clases opresoras y oprimidas. Pero para poder oprimir a una clase, es preciso asegurarle unas condiciones que le permitan, por lo menos, arrastrar su existencia de esclavitud. El siervo, en pleno régimen de servidumbre, llegó a miembro de la comuna, lo mismo que el pequeño burgués llegó a elevarse a la categoría de burgués bajo el yugo del absolutismo feudal. El obrero moderno, por el contrario, lejos d elevarse con el progreso de la industria, desciende cada vez más por debajo de las condiciones de vida de su propia clase. El trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece más rápidamente todavía que la población y la riqueza. Resulta, pues, evidente que la burguesía ya no es capaz de seguir desempeñando el papel de clase dominante de la sociedad ni de imponer a esta, como ley reguladora, las condiciones de existencia de su clase. No es capaz de dominar, porque no es capaz de asegurar a su esclavo la existencia, ni siquiera dentro del marco de la esclavitud, porque se ve obligada a dejarlo decaer hasta el punto de tener que mantenerlo, en lugar de ser mantenida por él. La sociedad ya no puede vivir bajo su dominación; lo que equivale a decir que la existencia de la burguesía es, en lo sucesivo, incompatible con la de la sociedad.
La condición esencial de la existencia y de la dominación de la clase burguesa es la acumulación de la riqueza en manos de particulares, la formación y el acrecentamiento del capital. La condición de existencia del capital es el trabajo asalariado. El trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre sí. El progreso de la industria, del que la burguesía, incapaz de oponérsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unión revolucionaria mediante la asociación. Así, el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesía las bases sobre las que esta produce y se apropia lo producido. La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables.
1. Burgueses y proletarios.
Karl Marx i Friedrich Engels, El Manifiesto Comunista (1848)
Karl Marx. Antología. Selección e introducción de Horacio Tarcus, Editor digital Titivillus, epubgratis.org, 11/07/2015
11:31
Jeremy Bentham, pare de l'utilitarisme.
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Jeremy Bentham

El primer utilitarista fue Jeremy Bentham. Nació en el seno de una familia de abogados en Londres en 1748, Estudió en la Universidad de Oxford e ingresó en la profesión. Su padre tenía esperanzas de que un día se convirtiera en la cabeza de la administración de justicia de Inglaterra. Pero Benthamjamás ejerció de abogado. Aducía que el “demonio del engaño” estaba muy extendido en el sistema legal. Prefirió centrarse en la teoría en vez de en la práctica. Y en última instancia en el espíritu de la ley, no en la ley tal como los abogados la entendían. Su propuesta consistía en profundizar en la base moral de las leyes. El fundamento que descubrió fue su utilidad. Bentham definía la utilidad como “aquella propiedad de cualquier objeto por medio de la cual tiende a producir placer, bien o felicidad, o a evitar el daño, el dolor, el mal y la desdicha”. Su lema, que fue adoptado de distintas formas por los utilitaristas posteriores, era “la mayor felicidad para el mayor número posible”.
Bajo ese criterio, Benthamencontró que muchas instituciones presentaban carencias. La Iglesia oficial, los abusos de la Constitución británica y un sistema penal incompetente eran los blancos de su polémica. La decepción a causa del último de los tres le llevó a concebir su famoso “panóptico”, Fue en 1785 durante una estancia en Rusia. Se trataba de un nuevo tipo de prisión de estructura circular. Los guardias se colocarían en el centro, desde donde podrían vigilar a los reclusos sin ser vistos. Por desgracia, Benthamno consiguió convencer a Catalina la grande, cuyos sucesores prefirieron utilizar minas de sal en vez de panópticos. Pero ello no le disuadió. Dedicó otros veinte años y una gran cantidad de dinero a promover la idea. En vano, Bentham y sus ideas encontraron mejor acogida a principio del siglo XIX. A causa de la derrota de Napoleón en 1815 Europa necesitaba un asesor legal que aconsejara sobre el marco de las nuevas constituciones. Los juristas rusos, alemanes y españoles se beneficiaron del consejo sabio de Bentham durante este período. Su vasta influencia sobre la legislación mientras tanto llegó hasta Sudamérica y Estados Unidos, donde tenía buena relación con los presidentes Adams y Madison. Murió en 1832. Sus restos fueron momificados, le pusieron su ropa y, de acuerdo con sus deseos, lo colocaron en una vitrina para que todo el mundo pudiera verle en el University College de Londres. Todavía se le puede ver allí.

Nicholas Fearn, Zenón y la tortuga, Grijalbo, Barna 2003
11:00
Llevar-se la camisa com a acte de resistència.
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Como Newton, que reconocía que había sido capaz de ver más lejos que otros porque estaba subido a hombros de gigantes, a mí me ha llegado algo de lucidez más por la luz que emana alguna gente de la que he podido aprender que por mis pálidas luces. Dos de las personas que más me han influido en los últimos tiempos, y que me han enseñado a escuchar de otra forma las palabras, han sido José Medina, catedrático de filosofía en la Universidad de Vanderbilt, autor entre otros iluminadores libros de The Epistemology of Resistance, y de Saray Ayala, una joven filósofa que acaba de obtener un puesto en la Universidad de Sacramento (otra exiliada de lujo que hemos perdido definitivamente). Con ellos dos he aprendido cuánta ceguera manifiesta nuestro discurso cotidiano a los mecanismos por los que el poder se reproduce. De José Medina he aprendido a examinar y autoexaminarme de las cegueras (sorderas) que tenemos hacia la invisibilidad e inaudibilidad de los excluidos, y de las más peligrosas metacegueras y metasorderas que nos afectan, formas de agnosia sobre nuestra propia condición de ciegos y sordos. De Saray Ayala he aprendido a escuchar las reacciones que tenemos a los ejercicios de violencia simbólica, cuando una risa a un chiste humillante o un asentimiento a un ejercicio de avasallamiento contribuyen tanto o más que aquellos actos de habla a reforzar la discriminación que transmite el discurso.
He recordado el concepto de héores y heroínas epistémicas de José Medina al oir la sentencia de multa de 4.320 € a Rita Maestre por haberse quitado la camisa en la Capilla de la Universidad Complutense, hace cinco años, en una manifestación de protesta (es misterioso cómo habrán calculado esta insólita cantidad). Todo es debatible, pero lo cierto es que su gesto (ya gesta) muestra el inmenso poder que una religión ejerce sobre las instituciones públicas. No porque la Iglesia (católica: es penoso tener que reconocer que en español la iglesia católica sea una expresión redundante y se reduzca al término la Iglesia) tenga o no reservado un espacio sagrado en una universidad, sino porque sea únicamente ella la que tenga ese espacio y decida qué es lo sagrado y cómo hay que comportarse en ese espacio, excluyendo de él toda otra manifestación simbólica y castigando cualquier otra expresión. Porque lo sagrado no se reduce a lo religioso, lo sagrado es al fin y al cabo una instauración simbólica que manifiesta algo que para nosotros está más allá de lo profano. Y si ellos han visto en un gesto de mostrar el cuerpo una profanación de su espacio, nosotros vemos en una multa una profanación de los cuerpos resistentes.
En realidad, el tema que me preocupa es el de las relaciones entre discurso y poder en la microfísica de nuestras relaciones cotidianas, donde la desigualdad y la discriminación se refuerzan, como sostiene Saray Ayala, mucho más profundamente que en los ejercicios claros de insolencia y dominación. La acción de Rita Maestre es un caso claro de cómo a veces las palabras no son suficientes y cómo otras no son necesarias. Hay ocasiones en las que el discurso se fractura, donde las palabras pierden toda función comunicativa y sólo ejercen la función performativa de dominio, donde los silencios han dejado de ser reacciones educadas de escucha y se vuelven actos de resistencia. Donde el cuerpo puede responder en sus actos u ocultamiento mostrando que donde pareciera que había discurso sólo hay poder y dominación.
Con una metáfora de la física clásica, Foucault nos dice que el poder sólo se manifesta en la resistencia, del mismo modo que la gravedad solamente la notamos cuando tratamos de vencerla subiendo escaleras. He enseñado múltiples veces que hay una diferencia entre el poder como dominio, que se "tiene", independientemente de la voluntad del dominado, y el poder como autoridad, que se "concede" por parte del dominado y que desaparece con la confianza que éste tiene en quien lo detenta. Algunos autores sostienen que la autoridad es solamente subordinación voluntaria, y es cierto, pero con ello quieren decir que es subordinación auto-engañada, y esto no es cierto. Hay una forma de notar cuando la autoridad no es más que una máscara de poder: ejerciendo algo de resistencia. Por sus reacciones los conoceréis.
Así en el discurso cotidiano. El poder y la autoridad, la dominación y la resistencia, se manifiestan de múltiples formas y en variados actos de habla. Una orden es una orden: un enunciado que determina la agencia del otro. Pero una orden puede determinar la agencia del otro sustentada sobre el miedo, en cuyo caso es un performativo de dominio, o sobre la confianza, en cuyo caso lo es de autoridad. He visto numerosísimos casos de ambos actos en, por ejemplo, las correcciones de ejercicios y tesis de estudiantes. La diferencia es sutil pero abre un abismo de distancia en las relaciones. Del mismo modo, las interpelaciones suelen ser dispositivos efectivos del poder. Una interpelación entraña una apelación directa a la persona que generalmente implica una advertencia o petición de explicaciones. Althusser hablaba del policía que dice a nuestras espaldas, "¡eh, tú!", obligándonos a un autoexamen sobre nuestras supuestas culpas y, por ello a un paso en la subjetivación del dominado que es obligado a narrarse a sí mismo bajo el modelo de confesión. Las confesiones públicas, a las que son obligados los disidentes en los regímenes autoritarios son los casos estereotípicos de interpelación que transforman la agencia en culpa y subordinación.
Formas menos específicas de poder son los silenciamientos. Se produce el silenciamiento cuando se construyen mecanismos invisibles que impiden la participación de alguien en el discurso. Observo diariamente estos mecanismos en cada una de las múltiples reuniones y seminarios a los que asisto. Quién toma la palabra y con qué tono y en qué orden suele ser un espectáculo para estos mecanismos. O el modo de respuesta: despreciativo, irónico, perdonavidas, que hace que el débil quede reducido al silencio en el discurso. O, lo más habitual, el tono engolado del moralista o politizante que enuncia en forma universal lo que el otro debe hacer, abriendo la expectativa de cualquier manifestación de disidencia debe ser observada como pura violación de la norma universal. La moralina como ejercicio de silenciamiento es aún más insufrible que la interpelación, pues acude directamente a una oculta humillación que prohibe las dudas, las preguntas, las respuestas mismas.
Cuando el discurso como diálogo se fractura, la resistencia es la reacción que desnuda el discurso dominante señalando su real condición pura de poder ayuna de autoridad. La resistencia es primariamente una manifestación pública de que la confianza en la autoridad del hablante se ha perdido o está en peligro inminente de hacerlo. Nuestras conversaciones en los conflictos cotidianos nos enseñan las varias formas en las que esta resistencia se ejerce: la desobediencia activa de la orden, que indica que uno está dispuesto a ver cuál es la respuesta del ordenante, si la amenaza y el castigo o el razonamiento y la argumentación. O la interrupción del discurso, el acto de levantar la mano y expresar indignación o pregunta, expresando entonces que el oyente se siente agredido, humillado o simplemente dolido por las palabras y acciones del otro. También aquí, quien levanta la mano se señala, se pone en evidencia, se arriesga. Pero su acto de resistencia se convierte en resistencia semántica que hace que los otros duden sobre las palabras del poder las examinen y den una vuelta para pensarse su propia confianza en ellas.
En ocasiones es el silencio la reacción más efectiva de respuesta. El silencio resistente es el de quien se niega a entrar en el discurso bajo la condición de dominado. Quien niega al hablante la respuesta aquiescente, asertiva y condescendiente que espera, quien se sitúa en el espacio del gesto cuando las palabras sobran. La epistemología del silencio es la que muestra la vaciedad del discurso. Donde la prosodia y la impostación han vaciado de sentido a las palabras, el silencio se convierte en un ejercicio de lucidez y metalucidez, de pregunta por el sentido perdido de las cosas.
Me he recordado últimamente mucho el soneto de Blas de Otero, quien, como poeta, aún confiaba en las palabras cuando se ha perdido la vida, el tiempo todo lo que era nuestro y resultó ser nada. Cierto. A veces queda la palabra. Pero a veces no. A veces hay que quitarse la camisa en las iglesias. Y que sea el cuerpo el que hable por nosotros.
Fernando Broncano, Cuando sobran las palabras, El laberinto de la identidad 19/03/2016
10:44
La revolució proletària es farà en nom de la humanitat sencera (Marx).
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Las condiciones de existencia de la vieja sociedad están ya abolidas en las condiciones de existencia del proletariado. El proletariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y con los hijos no tienen nada de común con las relaciones familiares burguesas; el trabajo industrial moderno, el moderno yugo del capital, que es el mismo en Inglaterra que en Francia, en los Estados Unidos que en Alemania, despoja al proletariado de todo carácter nacional. Las leyes, la moral, la religión son para él meros prejuicios burgueses, detrás de los cuales se ocultan otros tantos intereses de la burguesía.
Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situación adquirida sometiendo a toda la sociedad a las condiciones de su modo de apropiación. Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales sino aboliendo su propio modo de apropiación en vigor, y, por tanto, todo modo de apropiación existente hasta nuestros días. Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha venido garantizando y asegurando la propiedad privada existente.
Todos los movimientos han sido hasta ahora realizados por minorías o en provecho de minorías. El movimiento proletario es un movimiento propio de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría. El proletariado, capa inferior de la sociedad actual, no puede levantarse, no puede enderezarse, sin hacer saltar toda la superestructura formada por las capas de la sociedad oficial.
Por su forma, aunque no por su contenido, la lucha del proletariado contra la burguesía es primeramente una lucha nacional. Es natural que el proletariado de cada país deba acabar en primer lugar con su propia burguesía.
1. Burgueses y proletarios.
Karl Marx i Friedrich Engels, El Manifiesto Comunista (1848)
Karl Marx. Antología. Selección e introducción de Horacio Tarcus, Editor digital Titivillus, epubgratis.org, 11/07/2015
10:06
Una filosofia sense barreres? (Marina Garcés).
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El Roto

La filosofia és la confiança que el pensament pot transformar la vida i fer-la millor. És a dir, que podem viure pensant i pensar com volem viure, en un trànsit sense garanties entre el silenci i l’acció. La filosofia no pretén esgotar el silenci ni ser pura acció. Sap que els contorns del que podem dir i pensar són limitats i parcials, que estem, per tant, envoltats de silenci. Però sap també que sense endinsar-nos més enllà dels límits del que encara no sabem com dir, l’acció és mera repetició i acceptació del que hi ha.
Europa, que presumeix d’haver inventat la filosofia, viu avui en l’acceptació de la seva impotència prepotent, tancada dins les seves fronteres. La frontera de la vergonya fereix les terres que van veure, precisament, els primers filòsofs, entre les costes gregues i les d’Àsia Menor. Però la frontera europea, de sud a nord, fa temps que es reforça amb tanques i amb mesures laborals, penals, econòmiques i polítiques. La frontera sempre ha format part de la raó de ser europea. L’universalisme europeu és expansiu, difusionista, com diuen alguns estudiosos del fenomen colonial. Però no és ni ha sigut mai un universalisme acollidor ni inclusiu. Per això, la filosofia europea, avui, també es troba atrapada en una impotència prepotent. Com el continent que li ha donat un nom grec, la filosofia sobreviu reclosa dins les seves fronteres.
Les fronteres de la filosofia europea són tres: cultural, històrica i disciplinària. La primera és la que ha tancat les múltiples fonts i experiències del pensament en una única identitat cultural. La filosofia o és occidental o no és filosofia. La resta, doncs, són formes de saviesa, o de pensament, o de mística religiosa o poètica. Però la filosofia, com a filosofia, s’ha volgut sola, sense aliats ni interlocutors. La segona frontera que delimita avui la confiança en la filosofia és una frontera històrica. Aquesta filosofia occidental s’ha donat a ella mateixa un sentit històric: és a dir, s’ha presentat com una història entre un origen i un final amb un sentit del qual se sentia portadora. El problema és que també ha volgut explicar el seu propi final, i ara no sabem com seguir pensant, en el després del després. L’última frontera és la disciplinària: la filosofia s’ha deixat classificar, entre les disciplines científiques, com una més entre d’altres, en un estèril i massa podat arbre del coneixement. I com a branca aïllada de les altres, veu com es marceixen els seus fruits.
Com saben els socorristes i les persones que fugen, la frontera, vista de prop, no és res: un tros de mar, de terra, de riu, de via de tren... Una identitat cultural, una forma històrica, un departament acadèmic. La mirada del pensament que s’atreveix a anar a trobar la vida fon, amb la seva intel·ligència, les barreres. Però Europa i la seva filosofia, mentrestant, segueixen mirant-se el melic.
Marina Garcés, Les tres fronteres de la filosofia, Ara 20/03/2016

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