BLOCS DE FILOSOFIA » abril 23, 2016

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abril 23, 2016
23:57
Michael Sandel: Posar un preu a la vida (conferència).
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Michael Sandel: Posar un preu a la vida (conferència).

23:57
Sant Jordi
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19:33
La llibertat, condició del pensament per a Aristòtil.
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Aristòtil
Reflexionando en uno de sus libros sobre una cuestión estrictamente científica (las bases de la teoría dela relatividad) el interlocutor mayor de Einstein que fue el Nobel Max Born introduce una digresión para indicar que la explicación de los fenómenos, el lograr asentarlos sobre suelo firme, sería una pulsión omnipresente en el ser humano y de alguna forma irrenunciable. Así, también para este eminente científico el deseo de dar cuenta de las cosas es propio de todas las mentes pensantes, no meramente de una élite social, religiosa o intelectual. Tesis de resonancias aristotélicas, que hace inmediatamente pensar en las citadas primeras líneas de la Metafísica. Casi como mero corolario de esta concepción (que me atrevo a calificar de antídoto contra el nihilismo y condición de todo proyecto verdaderamente humanista), Aristóteles nos mueve a entender las tremendas consecuencias de la ausencia de las condiciones materiales y sociales de que tal sea nuestro destino. Pues el deseo de simbolizar y conocer, el deseo de actualizar en uno mismo lo singular de la especie humana, solo prima cuando precisamente está resuelto lo relativo a la subsistencia, es decir, a la necesidad animal. Y de hecho ni siquiera eso basta: Aristóteles precisa que las cosas verdaderamente propias del hombre, cosas como la representación trágica (síntesis de música y poesía de la cual estaban excluidos los esclavos) y la matemática, solo son posibles cuando están solventadas no solo las cuestiones relativas a la necesidad, sino también las relativas a la distracción, el ornato y hasta la belleza. A lo cual se añade algo aun más importante: solo en condiciones de libertad pueden los humanos practicar aquello a lo que su naturaleza específica les llama.
“Y así, cuando las técnicas proliferaron, unas al servicio de las necesidades de la vida, otras con vistas al recreo y ornato de la misma, los inventores de las últimas eran con toda justicia considerados más sabios, dado que su conocer no se subordinaba a la utilidad. Mas solo cuando tanto las primeras técnicas como las segundas estaban ya dominadas, surgieron las disciplinas que no tenían como objetivo ni el ornamentar la vida ni el satisfacer sus necesidades, Y ello aconteció en los lugares donde algunos hombres empezaron a gozar de libertad. Razón por la cual las matemáticas fructificaron en Egipto, pues la casta de los sacerdotes no era esclava del trabajo”. (Metafísica A 981a- 981b-25)

La libertad era a tal punto considerada por Aristóteles como condición de la realización del ser humano que llegó a considerar que el esclavo se hallaba por definición apartado de la humanidad. Afirmación que tuvo gran eco en Marx, para quien mostrar lo deshumanizador de la esclavitud era mucho más movilizador que pensar, como el estoico, que en las propias cadenas se es rey. Actualizando el problema cabría decir que tal realización del ser humano pasa por abolir las condiciones sociales que solo dejan lugar a modalidades embrutecedoras de subsistencia.
Y es muy significativo que el primer ejemplo que Aristóteles nos da sea el de la matemática, una ciencia que Aristóteles considera como una disciplina esencialmente teorética (es decir, absolutamente ajena a objetivos que no sean los derivados de sus propias construcciones). Desde luego somos tan poco fieles a la concepción aristotélica del saber como algo en lo que el hombre encuentra su realización (y que en consecuencia ha de valer por sí mismo), que la matemática es hoy socialmente concebida como mero instrumento para disciplinas con finalidades prácticas, e incluso instrumentalizada al servicio de la selección social. En todo caso, esta libertad de la que es expresión la matemática no sería para el Estagirita más que una etapa, casi preliminar o propedéutica, en relación a la práctica que supondría la filosofía.
Supongamos pues que efectivamente las cuestiones de subsistencia no son ya una preocupación de los humanos. Supongamos asimismo que cada uno de nosotros tiene garantizado un entorno decente para proseguir su vida: Un entorno salubre mas también un entorno armonioso, un entorno que responde a la exigencia de ornato inscrita en nuestra condición natural. Se hallaría así en situación de pensar... libremente, es decir, no sometiendo al pensamiento a otras obediencias y finalidades que las que impone el propio pensamiento.
El pensamiento es sin duda tensión, pero en el individuo humano no domesticado o reducido se trata de una tensión natural (piénsese en que también para el águila es tensión el volar, sin que por ello renuncie a hacerlo..., salvo obviamente cuando las fuerzas abandonan). Esa tensión del espíritu conduce a la filosofía, disciplina de la que el Estagirita tiene una concepción tan noble que, cabe decir, es sustentándose en la misma que los organizadores del Congreso Mundial de Filosofía a celebrar en Pekín en 2018 pueden dar al evento el título general de “Learning to be Human”. Sin embargo la filosofía no es nunca el punto de arranque, la filosofía supone para el espíritu una larga secuencia de retos previos, retos de conocimiento, pero no solo de conocimiento, que Aristóteles asumió y por lo cual puede ser considerado simplemente El Pensador: Aristóteles pionero en la ciencia, registrador de las dificultades de la misma, concretamente de la física y, en consecuencia de ello, explorador tras la física, literalmente meta-físico.
Víctor Gómez Pin, El legado de Aristóteles, Claves de razón práctica nº 245 Marzo/Abril 2016
19:14
El govern del món serà un joc de tres: príncep, filòsof i opinió pública.
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En la década de 1760, el prestigio de los filósofos está en su apogeo. La voluntad de imponer sus opiniones —libido dominandi— nunca ha sido mayor. Como ya lograron marginar a sus enemigos irreductibles, todos creen que constituyen un partido único que dicta su propia ley a la opinión ávida de modernidad. Gracias a este nuevo actor, el estatuto de los hombres de letras ha cambiado radicalmente. Se han convertido en una fuerza que es preciso tener en cuenta o, cuando menos, hacer como si se la tuviera en cuenta. El anhelo de Voltaire parece estar a punto de realizarse. Los filósofos habrán de gobernar el mundo porque gobiernan la opinión. Pero, en el espíritu del patriarca, la partida se juega de a tres: el filósofo, la opinión pública y el soberano. Aun cuando este último no sea mencionado, siempre es el primer detentador del poder, por no decir el único legítimo. El abate Morellet no se equivoca cuando le recuerda a Beccaria que los filósofos —ya sea Voltaire o Rousseau— no tienen poder alguno sobre el soberano. Hay que actuar primero sobre la opinión pública, pues es la única capaz de imponerle algo al príncipe. Ahora bien, este último cambia las reglas del juego, pues se dirige directamente al filósofo. En vez de someterse a los deseos de la opinión, ¿no es más simple y más seguro, para él, declararse conquistado por las ideas nuevas y aspirar al título de “rey filósofo”? Así podrán prescindir de la opinión del público. Y, a tal fin, el soberano le hace creer al filósofo que invierte los roles tradicionales: es él quien corteja ahora al hombre de letras, y quien, en cierto modo, le pide protección bajo la forma de una caución moral e ideológica.
Nada más adecuado para engatusar al filósofo que darle muestras de consideración, en especial cuando se las niegan obstinadamente en su propio país. Antes que los honores y el dinero —a lo que pocos hombres son verdaderamente insensibles—, aquello que les importa es el reconocimiento de su dignidad. Esto significa, para el soberano, tratar al filósofo como a un igual. Leer sus libros, intercambiar correspondencia, visitarlo en privado cuando el príncipe está de paso por París. Reciben invitaciones de los soberanos para pasar una temporada en sus cortes. Todas ellas son señales de una relación igualitaria y, por momentos, incluso amistosa, que agradan al hombre de letras. La siguiente etapa se atraviesa cuando este último recibe la propuesta de ser el preceptor del futuro rey. ¿Qué mejor expresión de la fidelidad del príncipe a las ideas filosóficas?
Para qué negarlo, la mayoría de los intelectuales tiene dificultades para resistirse a la libido dominandi. Imponer las ideas propias a sus pares suele ser más difícil que convencer a la opinión pública. Cada cual sabe que la “disputa” suele derivar en peleas y enojos. Se intercambian argumentos como golpes. Los disensos no tardan en volverse inconciliables, y cada uno se ve obligado a elegir su “campo”. Nada más extraño que un filósofo sometiéndose, al término de un debate, a la opinión de su contradictor. Reconocer que uno se ha equivocado significaría que ha sabido guardar la distancia necesaria entre las ideas y la propia persona, es decir, que las pasiones están dominadas. Por lo general, se necesita tiempo para que estas se aplaquen y para que así el filósofo quede en condiciones de reconsiderar su punto de vista. Años, décadas y, quizá, nunca. Algunos, desmentidos por los hechos o por la historia, en su fuero interno aún persisten en creer que tenían razón. Abandonar las propias ideas equivale, para ellos, a renegar de sí mismos.
En caso de no poder sumarlos a sus opiniones, existe otra manera de ejercer su imperium sobre los pares: tomar posesión de las instituciones prestigiosas que por entonces encarnaban las Academias. Y eso es lo que hace D’Alembert, sólidamente secundado por Voltaire, en la Academia Francesa.
En primer lugar, para ser admitido en estas instituciones, es preciso darse a conocer; luego, se negocia la elección de los amigos, y, una vez conquistada la mayoría, ya nadie entra sin su consentimiento. Habrá que dar pruebas de lealtad al clan y a sus ideas para penetrar en el sanctus sanctorum. Tal poder puede parecer modesto, comparado con el que tiene Voltaire sobre la opinión pública, pero no es menos deseable. Si bien ya era secretario de la Academia de Ciencias, Condorcet no despreció la posibilidad de ser elegido en la Academia Francesa. Cuestión de prestigio personal, pero también refuerzo del partido filosófico.
El caso de Diderot es particular. Indiferente en apariencia a los honores académicos y a las rivalidades entre autores, durante un tiempo acaricia el sueño de Platón: ser consejero del príncipe. Con dos mil años de intervalo, ambos filósofos de la política con fuertes convicciones fueron engañados por el espejismo del rey filósofo. Invitado por Dionisio el viejo, el poderoso tirano de Siracusa, Platón cree poder convertirlo a sus ideas filosóficas y políticas. La aventura termina mal. Deseoso de librarse de un molesto censor, el tirano expulsa al filósofo. Tras la muerte de Dionisio el viejo, Platón es convocado nuevamente a Siracusa para oficiar de preceptor de su hijo, el joven Dionisio. Pero este último, sin talento ni virtud alguna, se harta de su mentor, que acaba retomando el camino de Atenas. Sin embargo, el filósofo acepta una tercera invitación a Sicilia, sin mayores resultados. Nuevamente humillado y cautivo, el filósofo de 67 años recobra su libertad gracias a la intervención del matemático Arquitas. Pese a estos tres fracasos rotundos, Platón nunca renuncia verdaderamente a su idea. Si el rey no puede llegar a ser filósofo, ¿no podría el filósofo llegar a ser rey?
Diderot no comparte la utopía de Platón, y Catalina II no lo ha invitado a San Petersburgo para que fuera su consejero. Pero el filósofo, como su gran ancestro, quizá piensa que el encuentro a solas con el soberano es una ocasión excepcional para convencerlo del interés de sus ideas. Con tanta más razón cuanto que la soberana no cesa de reivindicar su adhesión a las Luces. Durante largas semanas lo estuvo escuchando, diría ella, como “una humilde escolar” escucha a un “severo pedagogo”. Mientras la zarina calla, sin por eso dejar de pensar, ¿Diderot se habrá hecho ilusiones sobre el poder del filósofo? ¿No dio, con todo ello, satisfacción a su secreta voluntad de poder?
Como, por fortuna, las costumbres han cambiado desde los tiempos del tirano de Siracusa, “hermano Platón”, como lo apoda Voltaire, puede regresar de Rusia con total libertad. No pasó mucho tiempo para que al fin se comprendiera que el lugar del filósofo no está junto al soberano. A menos que se convierta en cortesano y pierda así su dignidad. De regreso a casa, Diderot recupera su pluma y su libertad de palabra. Comprende que el poder intelectual no se ejerce directamente sobre el soberano. La opinión pública constituye el interlocutor privilegiado del filósofo, y es ella la que debe hacerse escuchar por el príncipe. Bien lo había entendido Voltaire: en adelante, el gobierno del mundo será un juego de tres. Cada vez que el intelectual desconozca esta regla, quedará fuera de juego.
Élisabeth Badinter, Las pasiones intelectuales. III Voluntad de poder (1762-1778), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2016
18:33
Filosofía de la llibertat, filosofia de la percepció (Juan Arnau).
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Juan Arnau
El mundo es una invención de la libertad. Eso mantuviero, cada uno a su manera, los protagonistas de este volumen. La libertad es un hecho, quizá el más fundamental, y el hombre está lejos de ser una marioneta biológica como sostienen las corrientes dominantes de la ciencia contemporánea. También sostuvieron que no hay tal cosa como las leyes de la naturaleza y que los organismos pueden dictar nuevos hábitos a los hábitos del mundo. Este libro es un homenaje a aquellos que, en el siglo de la física y del materialismo mecanicista, defendieron que la filosofía no debía someterse a la ciencia y que la causalidad no se limitaba a la influencia física entre entidades materiales. Que el universo carezca de leyes universales no significa necesariamente que sea caótico o azaroso. Los hábitos, gracias a los cuales es posible el conocimiento, funcionan localmente y, como tales, pueden cambiar y evolucionar. Se abre ante nosotros un panorama bien distinto. El de un universo vivo y creativo, cuyo destino no está escrito sino que se encuentra regulado por la vida consciente y el ejercicio de la libertad.
La idea del universo como organismo es al menos tan antigua como Platón. En el Timeo se dice que el universo es un ser viviente con alma e inteligencia, una idea que también se puede rastrear en algunas tradiciones de la India y que fue especialmente fecunda en el Renacimiento europeo. No deja de resultar curioso que fueran dos matemáticos tan competentes como Berkeley y Whitehead quienes la recuperasen para la modernidad. Desde esta perspectiva, la evolución cósmica discurre en paralelo a la evolución espiritual de los seres. Espacio y tiempo se conciben como una fermentación de la vida que percibe y siente. El espacio no se distribuye ya mediante fuerzas concéntricas e impersonales como la gravedad, sino mediante las excentricidades de la vida consciente. Episodios mentales que abren caminos en el espacio y dibujan la curvatura del tiempo.
Esta filosofía ofrece además una perspectiva comprometida con la vida. Sostiene, muy científicamente, que la escala de observación crea el fenómeno, y el fenómeno que interesa aquí es la vida. Mi aproximación a estos pensadores no pretende crear una nueva jerga filosófica, y la intención del libro es periférica respecto a los grandes sistemas de pensamiento (Whitehead elaboró uno, pero no me detengo demasiado en él). En general desconfío de la minucia teórica, las abstracciones y el academicismo: dos de los tres pensadores aquí reunidos carecieron de instrucción filosófica formal; les interesaba fundamentalmente el tema de la libertad y, más en concreto, el asunto vital de por qué estamos, por expresarlo de un modo irónico, sometidos a la libertad.
La filosofía de la libertad descree de gran parte de la meta física científica acerca de la condición humana y la naturaleza de la conciencia (un epifenómeno del cerebro), pero no reniega de la ciencia. Al contrario, bebe constantemente de ella, aunque no de la corriente ancha y ruidosa que domina el paisaje del conocimiento, sino de otra más profunda y silenciosa, orillada, ya antigua y que en la modernidad viene desarrollándose, más o menos, desde que Berkeley formuló su filosofía. Le interesa especialmente la atención (en ese sentido es muy budista) y cree con Whitehead que el mundo está constituido más por percepciones que por cosas. De hecho, se trata de una filosofía de la percepción. Percepción y libertad se implican una a otra de un modo profundo. Así pues, esta filosofía no pretende explicar la percepción sirviéndose de aquellos elementos que la hacen posible, como tampoco se interesa en buscar la realidad detrás del escenario, sino que prefiere poner en juego la percepción, ejercerla, recrearse en ella. Un enfoque que desconfía de los discursos que recurren a un revés de la trama, que explican los fenómenos de una escala mediante los de otra (el esfuerzo mediante el sudor, el dolor mediante las lágrimas, el tiempo mediante el reloj). Detrás de cada trama hay otra, y hurgar sucesivamente en ellas no garantiza un fondo ni un sentido. La actitud analítica es, la mayoría de las veces, una forma de escurrir el bulto, de desentenderse de la vida. Lo cual no es sólo un disparate sino también una irresponsabilidad. La vida va en serio.
Empatía, creatividad y atención: éstos son los tres ejes de la propuesta que plantea este libro. El siglo XX europeo se entretuvo demasiado con las filosofías del lamento (existencialistas) y las filosofías del lenguaje (analíticas). Es hora ya de acometer una filosofía de la percepción, una filosofía que aborde la cuestión de la sensibilidad, no desviando la atención hacia sus causas, o hacia el análisis de los órganos que la hacen posible, sino centrándose en el modo de ejercerla, de vivir sumergidos en ella. Berkeley sostenía que ser es percibir y que el mundo está hecho de impresiones. La luz, los sonidos y el tacto devienen, como decía Goethe, apariencia verdadera. Las sensaciones no son duplicados interiores de las cosas, son las cosas mismas. Sujeto y objeto se confunden, ya no hay un yo frente al mundo, lo que hay es una participación mutua del mundo y del yo, una inmersión en el agua clara (o turbia) de la sensibilidad.
La vida se dirime entre lo que vemos y lo que recordamos, en el balance, o mejor, en la tensión, entre percepción y memoria. En lo que vemos ahora está lo que vimos: la memoria configura la presencia. Y la presencia convoca aquello que vimos: da juego al recuerdo. Ése es el tinglado en el que nos movemos, en ese doble juego se dirimen nuestras actuaciones. ¿Qué valor tendría una filosofía si no afectara a la conducta? Poco importa que el arcoíris sólo exista en el fondo de la retina. La vida se decide en ciertas franjas de la percepción. Poco importa que los laboratorios logren ampliarlas: las cámaras de burbujas o los telescopios nos ofrecerán siempre imágenes, otras imágenes, incongruentes con las cotidianas, que revelarán que detrás del escenario hay otro escenario, con sus propios bastidores, y así sucesivamente. Hilos sobre hilos: una visión vertiginosa. Evitar la retórica de lo elemental, el espejismo de la simplicidad (explicar lo complejo mediante la adición de factores simples, la flor mediante la estadística molecular), es uno de los propósitos de estas páginas. Vivimos a escala humana y otros hilos invisibles nos mueven: aquello que vimos y recordamos y aquello que vimos y no recordamos, tejidos an tiguos que confi guran brumosos deseos. En ese escenario, la actividad científica dominante propone modelos de descripción de la experiencia sensible mediante la influencia del mundo exterior. Priman las descripciones mecánicas y los modelos que permiten la previsión y la anticipación (la obsesión por el control es una prioridad científica). Modelos a posteriori que arrojen luz a priori. De ahí que algunos vean en el positivismo una actitud mojigata, una beatitud que hace escrúpulo de todo, que duda y recela. Una asepsia vital.
Son las impresiones de lo vivo y consciente las que gobiernan la sucesión de las leyes. ¿Qué sentido tendría una ley impersonal? ¿Acaso las leyes no tienen su propio itinerario histórico, su propia vida? ¿Es la ley subsidiaria de la percepción, o bien es a la inversa? Al crear la ley dejamos que la percepción se someta a ella, olvidando nuestra responsabilidad. No es fácil resistirse a la cosmovisión analítica ni a los prodigios de laboratorio. Ésa es la gran tentación de nuestro tiempo. Si algo nos enseña el pragmatismo es que la ley es una creación de la imaginación humana, un dedo apuntando a una relación, un «¡mira!», no una cadena que limita nuestros movimientos. Ése es el hiato entre el positivista y el filósofo de la libertad: su consideración de la teoría. Para el primero es la disección de una materia muerta; para el segundo, un alimento nutritivo, un aire que respirar. Las teorías no resuelven problemas, simplemente los sustituyen por otros. Donde el positivista ve ataduras y limitaciones, hay de hecho paisajes y horizontes. Ventanas para ver y para recordar. La solución al enigma de la vida no es simbólica, nunca podrá ser una frase o una ecuación.
La filosofía de la libertad desconfía de las abstracciones y promueve el amor a lo particular, que es el ámbito singular en el que ocurre la vida. William James dejó escrito en una de sus últimas conferencias que los hechos se concatenan de múltiples maneras (las manías del espacio y el tiempo), pero que no hay una unidad que los incluya a todos. Una apuesta firme por el pluralismo (siempre existe la posibilidad de la autodeterminación o de permanecer al margen) que no desdeña la inspiración que suscita el monismo. Una manera de decir que todos los dioses son locales, que todos tienen sus hábitos y sus manías, y que todos pueden crecer.
Juan Arnau, La invención de la libertad, Atalanta, Girona 2016
17:57
Miguel de Unamuno i el 12 d'octubre de 1936.
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Miguel de Unamuno, después de la disputa con Millán Astray, en Salamanca en 1936, acompañado del obispo Enrique Pla y Deniel.

Los desarboló a todos el golpe militar fracasado de julio del 36, pero no los desarboló de la misma manera. A algunos los enmudeció con táctica y cálculo, como a Ortega, muy enfermo y muy espantado (su hija llegaba a casa unos días antes del 18 de julio con la última papeleta de la licenciatura en la mano y el ruido de los disparos callejeros en el oído). A algunos incluso les procuró una resistencia total frente a la sublevación, como a Juan Ramón Jiménez, tan poeta y tan leal a la República; y hasta a Clara Campoamor le despertó el liberalismo templado y el afán de la denuncia de las brutalidades de los sublevados, mientras se iba a Francia con la angustia en el cuello.
A Unamuno lo desarboló tanto que le hizo resucitar al viejo energúmeno que había sido desde su juventud. Así lo había llamado hacía muchos años, en público y en privado, un joven superdotado, Ortega, a quien Unamuno trató de tú a tú desde el principio, pese a que Unamuno le doblase la edad. Lo descompuso de tal modo que Unamuno se confundió y creyó adivinar la redención colectiva de España en el alzamiento militar y en los falangistas fervorosos y violentos, y así lo declaró entonces, precipitamente, quizá alocadamente, como casi siempre había escrito, puro incontinente emocional y profuso. En Salamanca seguía Unamuno en 1936, aunque Azaña le destituyese del rectorado de la Universidad tras aquella adhesión a la causa sublevada (mientras el nuevo poder franquista lo restituía de inmediato).
Y ahí estaba el día 12 de octubre de 1936, en el Paraninfo de su Universidad, presidiendo el acto como rector y en representación de Franco, impaciente y ya arrepentido, anotando a toda mecha palabras sueltas y frases en un papelito, mientras oía las salvajadas de Millán Astray, airadísimo con el discurso del propio Unamuno en su mejor papel de "anciano con cabeza de búho" (Andrés Trapiello). Dijo entonces lo que no querían oír los falangistas, los requetés, los sublevados; dijo no cuando esperaban que dijese sí y deploró el error de haber confiado en aquella mezcla impúdica de fe fanática y brutalidad militar: “venceréis pero no convenceréis” fue lo que dicen que dijo entonces Unamuno con la rebeldía del joven energúmeno y la valentía de la razón social, civil y laica que había defendido siempre.
Fue la mujer de Franco, Carmen Polo, junto al poeta gaditano, propagandista y fino franquista José María Pemán, quienes escudaron la salida de Unamuno del Paraninfo de la universidad. Evitaron la paliza matonil pero no sortearon una nueva destitución, ahora por parte de Franco, de todos sus cargos. Quedó desde entonces semiconfinado en su propia casa, vigilado, dice él, por un policía que le seguía a donde fuese, muriéndose lentamente de angustia ante las atrocidades, secuestros y fusilamientos que se sucedían en Salamanca o en Badajoz.
Pero no calló, como no había callado nunca, y se rectificó, como se había rectificado tantas otras veces, ahora casi ya sin aire que respirar porque iba a morirse en un 31 de diciembre, fúnebre para él y para los demás, mientras Gregorio Marañón acababa de cruzar la frontera como liberal de otro estilo, más elegante y señorial, menos efusivo ahora y desde luego más calculador de los intereses presentes y futuro. Incluso a Ortega se le atragantó la historia porque su necrológica repentizada a los dos días, ya desde su exilio en París, reprochó a Unamuno la omnipresencia del “ornitorrinco de su yo”. Pese a la conmoción de la noticia, Ortega sacó el arsenal irónico para reprobar a Unamuno que no hubiese aprendido “la táctica y la delicia que es para el verdadero intelectual ocultarse e inexistir”.
Unamuno no lo aprendió. Pero de haberlo aprendido, decidió que el 12 de octubre de 1936 era el peor día para callar contra el grito "¡Muera la inteligencia!”. Por eso dijo no, antes que Albert Camus, y cuando demasiados mantuvieron un silencio atronador. Habló tanto que incluso se acordó, también él, de Cervantes al contestar a otro mutilado de guerra, Millán Astray, levantando a la vez la voz y la cabeza de búho por encima de los demás.
Jordi Gracia, "¡Muera la inteligencia!",Anatomía de una infamia, El País 22/04/2016
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"Venceréis, pero no convenceréis"
Muera la muerte
Unamuno sin leyenda
17:42
La meva identitat en les xarxes.
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Meredith es una joven que hace deporte, come sano, trabaja duramente y, por las noches, sale a tomar algo. ¿El problema? Todo esto solo ocurre en sus redes sociales: después de fotografiar sus zapatillas de deporte, su comida sana y su portátil, solo se queda observando como llegan los likes. Es la historia del cortometraje A social life.

Aunque la historia de Meredith es exagerada, hasta el punto de comenzar a preparar una cena sana para después abandonarla y alimentarse de comida china a domicilio, es una reflexión acerca de cómo proyectamos en redes una imagen que puede no corresponderse con la real.
"Quería provocar debate para concienciar a la gente", explica la autora, la norteamericana Kerith Lemon, en una entrevista a Los Angeles Magazine. "La situación se vuelve complicada cuando el tiempo y esfuerzo que dedicamos a nuestra imagen es redes se apodera del tiempo que dedicamos a nuestra vida real".
A social life (juego de palabras entre a social life –"una vida social"– y asocial life–"vida asocial") ha conseguido el premio a Mejor Actriz en el Festival Internacional de Cortometrajes de Canberra y Mejor Debut en el Lady Filmmakers Festival. Desde su publicación en YouTube el pasado 12 de abril, ha aparecido en medios como Indiewire, Gizmodo o The Examiner.
Antes de A social life, otros cortometrajes han tratado el tema de cómo se distorsiona la imagen personal en las redes sociales. What's on your mind? de Shaun Higton, en el que un joven simula una vida mejor en redes, aunque su situación personal cada vez es peor, supera los 14 millones de reproducciones de YouTube.

Look up (Mira hacia arriba) es otro corto que cuestiona cuánto de social tienen realmente las redes sociales. La publicación original supera los 57 millones de reproducciones en YouTube, y una versión subtitulada al castellano, los 10 millones.

En la misma línea se encuentra I Forgot My Phone (He olvidado mi teléfono), en el que la protagonista es la única de su grupo de amigos que no lleva el teléfono a todas partes, incluso a la cama. Fue publicado en YouTube en 2013 y, desde entonces, ha sido visto más de 49 millones de veces.

Pablo Cantó, ¿Eres lo que posteas? Una reflexión sobre lo que reflejamos en las redes, Verne. El País 23/04/2016
17:27
"L'economia i l'ètica estan basats en els mateixos conceptes: dèbit i crèdit" (Giorgio Agamben).
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Giorgio Agamben fotografiado en Girona en 2014. Pere Duran
Si hay un filósofo característico del presente es Giorgio Agamben. Nació en Roma en 1942, pero su obra globalizada no puede desligarse de sus actividades en Francia, Inglaterra y Alemania, entre otros países en los que ha trabajado. Es fácil detectar en ella la influencia de Martin Heidegger, Walter Benjamin y Michel Foucault, pero también las de Kafka y el situacionista Guy Debord. Agamben llegó a la Universidad para estudiar Derecho, pero se inclinó por la Filosofía tras asistir entre 1966 y 1968 a unos seminarios con Martin Heidegger. Fue el mismo periodo, recuerda, en el que descubrió a Benjamin: “Dos autores muy diferentes. Uno fue el contraveneno del otro”.
Su obra, que nunca pierde de vista la relación del hombre con el lenguaje, no se agota en la filosofía entendida como disciplina, sino que se extiende por todos los ámbitos del saber: de la literatura a las artes plásticas, de la filología a la antropología, pasando por la teología y, por supuesto, por la política. Citar a sus amigos es otra forma de señalar sus fuentes. Entre las personas con quienes ha mantenido estrecha relación hay filósofos: Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Pierre Klossowski; pero también cineastas como Pier Paolo Pasolini, o escritores: Elsa Morante, Ingeborg Bachmann, Italo Calvino. Enseña Filosofía en Venecia y ha dirigido la edición italiana de las obras de Benjamin.
Habla un español fluido, herencia de su amistad con el poeta José Bergamín, a quien, tras su regreso a España, visitaba casi cada año. Luego ha seguido regresando al país, según confesaba él mismo en una larga conversación mantenida con ocasión del curso titulado Arqueología de la política que impartió en la Cátedra Ferrater Mora, en la Universitat de Girona. Sus obras están siendo traducidas de forma sistemática al castellano. Este mismo año han aparecido dos volúmenes: El fuego y el relato (Sexto Piso) e Idea de la prosa (reeditado por Adriana Hidalgo). En el primero hay un momento en el que retoma a Deleuze porque siempre cabe, confiesa, seguir desarrollando lo que no está agotado “en la obra de los autores que amo”, es decir, “examinar aquello que no quedó dicho”. Percibe en no pocos autores esta concepción de la obra nunca acabada. Por ejemplo, en Giacometti, para quien “un cuadro nunca se termina, simplemente se lo abandona”. El interés de Agamben por las artes plásticas puede apreciarse en uno de sus últimos títulos, La muchacha indecible. Mito y misterio de Kore (Sexto Piso), libro en el que su texto forma parte indisociable de las ilustraciones de Monica Ferrando. También en sus textos más filosóficos se entrecruzan otros discursos. En una de sus obras más leídas, Homo sacer (Pre-Textos), parte de Hannah Arendt y Foucault, pero no olvida lo que aporta Kafka para definir la situación del hombre contemporáneo. “La literatura y la poesía fueron siempre muy importantes para mí. No creo que se puedan separar de la filosofía. No son campos incomunicados. Yo diría que son dos intensidades que atraviesan el campo del lenguaje humano”, opina.
En realidad, serían actividades destinadas a cruzarse. “Aquello que la poesía acomete con la potencia de decir, la política y la filosofía deben acometerlo con la potencia de actuar”, sostiene en El fuego y el relato. Ya en Hölderlin la poesía “marca el punto en el que el poeta, que vive como una catástrofe la ausencia del pueblo —y de Dios—, busca refugio en la filosofía, debe hacerse filósofo”. Pero “la filosofía moderna ha fracasado en su tarea política porque ha traicionado su tarea poética, no ha querido o no ha sabido arriesgarse en la poesía”. Lo intentó Heidegger aunque “no logró volverse un poeta”. Un poeta que viaja en un caballo que es la voz, “el elemento sonoro y vocal del lenguaje”, a la que sólo el “logos vuelve inteligible y clara”.
“La filología es clave”, explica, “no se puede separar el amor por el lenguaje (filología) del amor por la sabiduría (la filosofía). Un filósofo es siempre un filólogo. Y si éste intensifica su campo de trabajo tiene que volverse filósofo, como ocurrió con Nietzsche. La filología no es sólo una doctrina que se imparte en las universidades. Está relacionada con el propio devenir del hombre. Es como una memoria de la antropogénesis, de lo que hay de humano y de inhumano en el hombre”. Y en Idea de la prosa remacha: “Creyendo transmitir la lengua, los hombres, en verdad, se dan voz unos a otros”.
Para describirlo, Agamben se apoya en Aristóteles: “El hombre es un ser viviente que accede a su naturaleza de hablante sólo a través del lenguaje. Tiene que acceder a su propia naturaleza a través de algo histórico como el lenguaje. Por eso se encuentra como dividido entre naturaleza e historia”. Y anota: “Siempre tengo presente esa definición de Aristóteles y también de Nietzsche: para el hombre, ser, existir, quiere decir vivir. La vida no es un problema más, es el problema del pensamiento. Mis trabajos en política buscan desplazar el enfoque y mostrar que la política tiene que ser un elemento que incluya la vida, como el derecho y la soberanía tienen que incluir al ser viviente”.
Homo sacer, una de sus obras más difundidas junto a Profanaciones (Anagrama), prosigue los trabajos sobre biopolítica de los últimos textos de Foucault: la vida como objeto político. “No creo que en filosofía se pueda distinguir, como se hace en la Universidad, entre filosofía de la política, de la moral, del lenguaje. La filosofía es única. La filosofía es siempre política”.
Y hay un aspecto de la historia reciente que acaba mostrándose como el paradigma de la sociedad moderna: los campos de concentración, un espacio donde la ley queda suspendida, un perpetuo estado de excepción donde, dice con Hannah Arendt, “todo es posible”. El hombre recluido en ellos es marginado de la sociedad por el propio Estado: es el homo sacer, sagrado. No puede ser sacrificado, pero su muerte no constituye homicidio y puede ser asesinado impunemente.
“El estado de excepción era un dispositivo provisional para situaciones de peligro. Hoy se ha convertido en un instrumento normal de gobierno. Con la excusa de la seguridad frente al terrorismo, se ha generalizado. La excepción, por eso se llamaba estado de excepción, es norma. El terrorismo es inseparable del Estado porque define el sistema de gobierno. Sin el terrorismo, el sistema actual de gobierno no podría funcionar. Hay dispositivos como el control de las huellas digitales, o que te escaneen en los aeropuertos, que se implantaron para controlar a los criminales y ahora se aplican a todos. Desde la perspectiva del Estado, el ciudadano se ha convertido en un terrorista virtual. De lo contrario, no se explica el cúmulo de cámaras que nos vigilan en todas partes. Somos tratados como criminales virtuales. El ciudadano es un sospechoso, numerado, como en Auschwitz, donde cada deportado tenía su número”. Y lo más grave: “Después de Auschwitz, el presente”. Con algo a no perder de vista: el estado de excepción de los campos es el mismo que impera en los que se organizan para los refugiados.
Todo esto conlleva una quiebra de la legitimidad del poder. “Se da en muchos Estados: hay legalidad, porque se cumplen las leyes, pero no hay legitimidad. Como consecuencia los ciudadanos confían menos en las urnas y crece la abstención. En Italia, en las últimas elecciones, la participación fue casi tan baja como en Estados Unidos: una abstención del 40%. Un fenómeno que no se había producido antes y que está relacionado con que la gente se ha dado cuenta de que los Gobiernos no son verdaderamente legítimos. Legales, sí; pero no legítimos”.
Desde esta perspectiva, Agamben se plantea la relación entre ética y política. “La ética moderna, desde Kant, se constituye como una ética del deber, dominada por el imperativo. He intentado criticar la ética del deber y sustituirla por una doctrina, procedente del mundo clásico, que valore la idea de felicidad, la vida buena. En un sentido político. El deber es una idea de origen cristiano. El hombre es un ser en deuda. Eso significa deber: estar en deuda”.
La idea del deber no sólo regula la ética kantiana, también se extiende al mundo de la economía. “La economía de hoy está basada en la idea de la fe y del deber, del crédito y del débito. Son dos conceptos que provienen del mundo de la fe. ‘Fe’, en griego se llama ‘pistis’. Hay una anécdota muy bonita. Un historiador de la religión, profesor en Jerusalén, estaba trabajando sobre el concepto de fe (‘pistis’). Pretendía entender qué es. Un día estaba en Atenas, levantó los ojos y vio escrita las palabras: ‘Banco de pisteos’. Banco de la Fe, leyó, pero en realidad lo que ponía era Banco de Crédito. Fue su iluminación: fe significa crédito. Es el crédito que se otorga a la palabra de Dios. Y, para nosotros, es el débito hacia Dios. Es muy esclarecedor: la economía y la ética están basadas en los mismos conceptos: débito y crédito. Porque ¿qué es el dinero sino un crédito? Sobre todo después de que Richard Nixon separara el dólar del patrón oro. Lo que queda en los billetes es un puro crédito sin contenido. Tenemos crédito en un débito que no está garantizado por nada”.
Agamben ha trabajado insistentemente la visión del tiempo histórico: “Mi concepción de la historia, como la de Heidegger o Foucault, es discontinua. Tiene que serlo. La imagen de un tiempo continuo no se sabe dónde va a parar. La antigüedad vio el tiempo como un círculo. El cristianismo, como una línea. A mí me gusta la interrupción. El momento de la libertad de acción”. Es ésta una de las vías que le ha llevado a interesarse en la teología. “He trabajado mucho, sobre todo en los últimos años, en la teología cristiana porque nuestra civilización está impregnada de cristianismo. Cuando se produce la secularización en la modernidad, se olvida que las categorías del pensamiento venían dadas. Seguimos utilizando conceptos teológicos sin saberlo. Una de esas ideas es la de progreso. Cuando se seculariza y se pierde la idea de que hay un fin, el progreso se convierte en infinito, pero la idea procede de la concepción lineal del tiempo cristiano, una línea que lleva a la salvación. El Partido Comunista de Italia, cuando cambió de nombre pasó a llamarse Partido Progresista de la Izquierda. Luego abandonó ese nombre. Nuestra sociedad ya no cree en el progreso, pero la economía funciona con ese principio. La idea es que la producción tiene que crecer constantemente”.
Francesc Arroyo, Giorgio Agamben; "El ciudadano es para el estado un terrorista virtual", Babelia. El País 22/04/2016

Llegiu: Los cuerpos, las palabras y las cosas
[cultura.elpais.com]
14:48
Intel.ligència general vs intel.ligències múltiples.
» ‎ La pitxa un lio

Seguim fascinats per Howard Gardner i la seva teoria de les intel·ligències múltiples, veient-hi un atractiu molt poderós que em sembla difícil de justificar, especialment si tenim presents les reticències d’aquest psicòleg a l’hora d’utilitzar la metodologia científica. És indubtable que ha triomfat en les facultats de pedagogia (encara que, com ell mateix reconeix, en cada lloc l’interpreten de manera diferent) al mateix temps que ha fracassat davant la comunitat científica i especialment davant els neuròlegs, que li retreuen la manca de base empírica. M’imagino que alguna cosa deu voler dir això sobre els controls de qualitat que s’aplica el discurs pedagògic a si mateix o, si es vol, sobre el pes de la ideologia en la pedagogia.Segons Gardner, els nens aprenen de manera diferent. Dit així només, seria una obvietat. Si afegim que els nens posseeixen talents, aptituds o habilitats diferents, tampoc diríem res d’extraordinari. Això ho sabem des de Huarte de San Juan. La seva anomenada es deu a l’afirmació que darrere de cada diferència hi ha una intel·ligència, negant així l’existència d’una intel·ligència general (el factor G). Cada intel·ligència seria autònoma respecte a la resta, fins al punt que operaria en un àrea específica del cervell. En darrera instància, tots seríem intel·ligents en alguna cosa.Els defensors de l’existència del factor G pensem que no hi ha vida intel·ligent sense l’activa intervenció del llenguatge, les relacions lògico-matemàtiques, la forma (l’exercici de delimitar l’indefinit) i la memòria. Podríem afegir-hi també una mínima velocitat de resposta. Al meu entendre, G posa de manifest precisament l’estructura jeràrquica de la intel·ligència i per aquesta raó posseeix una alta capacitat predictiva sobre el rendiment futur d’un alumne. Robert Thorndike va demostrar també que G constitueix el millor predictor del rendiment laboral. Si mirem una llista qualsevol de competències descobrirem immediatament la presència dels components de G (paraula, nombre, forma, memòria i temps).Sigui quin sigui el ressò pedagògic de Gardner, no tenim cap evidència empírica seriosa que ens permeti ni fonamentar científicament la teoria de les intel·ligències múltiples ni assegurar que l’ús de metodologies didàctiques basades en aquesta teoria tingui efectes positius sobre l’aprenentatge.Gregorio Luri, Intel.ligències múltiples, Ara 23/04/2016

13:35
Feliç dia
» ‎ telèmac

Feliç dia, lectors i lectores! Gràcies per seguir endavant en això de salvar els mots.

Arc d'Esperança, El Prat de Llobregat

11:32
¿ ES POSIBLE RENOVAR LA SOCIALDEMOCRACIA ?
» ‎ Materiales para pensar

La cuarta socialdemocracia. Dos crisis y una esperanza
Agustín Basave
(presentación de Rolando Cordera y prólogo de Ludolfo Paramio)">[rcm-eu.amazon-adsystem.com]
Los que, como yo mismo, formamos parte de una generación que, en los años 70, se formó a partir de una marxismo althusseriano o troskysta, heredamos una idea de la socialdemocracia absolutamente negativa. Aparecía como el mejor gestor, y por tanto el más peligroso, del capitalismo. Me ha costado mucho cambiar el chip y entender que la socialdemocracia, con sus luces y sombras, es una tradición fundamental de la izquierda democrática. Tuvo que aparecer un historiador de izquierdas, tan lúcido como comprometido, Tony Jud, para reivindicar sin complejos esta alternativa. Aunque no fue el único, y hay que reconocer el trabajo realizado en nuestro país por gente como José Luis Monereo, que se hizo cargo de una magnífica edición del principal libro teórico del fundador de la socialdemocracia, Eduard Bernstein (“El socialismo evolucionista”) y escribió él mismo un libro muy interesante sobre “La crisis de la socialdemocracia”.El libro que nos ocupa está escrito por Agustín Basave, académico y político mexicano, y es un elogio de la socialdemocracia, a la que considera la única tradición que, subsanando sus errores, puede ofrecer una alternativa deseable y posible en esta economía-mundo capitalista tan devastadora que vivimos actualmente. Basave nos habla de las tres etapas que ha vivido la socialdemocracia y nos propone un nuevo horizonte que daría lugar a lo que él llama la cuarta socialdemocracia. La primera fase era justamente la de sus inicios, con este Bernstein que quería alejar al SPD de su tanto de su dogmatismo marxista como de su sectarismo, pero que no supo romper de manera radical con Marx y asumir el liberalismo político de una manera clara y explícita. La segunda fase es la que debe servirnos como referencia, que es la que se configura en Europa después de la Segunda Guerra Mundial a través del pacto social que dará lugar al Estado del Bienestar, a los derechos laborales, al sufragio universal, a la igualdad de derechos y a la reducción de las desigualdades. Este planteamiento socialdemócrata influirá tanto a la derecha liberal como al comunismo, que acabará asumiendo a través del eurocomunismo los presupuestos básicos de la socialdemocracia. La Treintena gloriosa, entre 1945-1975, será un ejemplo de lo que se puede conseguir desde esta combinación de republicanismo, liberalismo y socialismo. El camino era asumir los principios de la democracia liberal y redistribuir la riqueza a través de los impuestos. Pero a partir de los años 70, asisitimos a la ofensiva neoliberal y a la ruptura del pacto social existente. La derecha neoliberal desmantela todo lo que puede el Estado del bienestar cuando gobierna, reduce los impuestos a los ricos y reduce los derechos de los trabajadores flexibilizando al máximo el mercado laboral. Lo peor es que la propaganda neoliberal acabará transformando a la propia socialdemocracia, que acabará asumiendo muchos de sus planteamientos. De esta forma, la tercera vía de Blair dejará de ser una alternativa al neoliberalismo al interiorizar su propia lógica. Todo esto hay que situarlo en un contexto muy preciso en el que se da un envejecimiento de la población europea (con todas las dificultades que implica para que las pensiones y los sistemas públicos de salud sean sostenibles) y de crisis económica. Pero hay aquí también una alianza de la derecha neoliberal y la izquierda radical, que desde planteamientos tercermundistas criticará también la opción socialdemócrata. Todo ello lleva a la victoria de los axiomas neoliberales: desregularizar el mercado, bajar los impuestos (sobre todo a los ricos), eliminar aranceles, y minimizar el estado de bienestar y privatizar los servicios. Nos encontramos, por lo tanto, con una primera etapa de surgimiento d ela opción socialdemócrata, una segunda de apogeo y una tercera de declive, que tiene nefastas consecuencias para el equilibrio democrático. La izquierda se derechiza y la sociedad, paradójicamente, se izquierdiza. Hay un serio desprestigio del Estado y de la democracia.. La democracia liberal se convierte en una mercadocracia en el marco ideológico de la ilusión del paraíso consumista, del individualismo competitivo y una exaltación de lo privado contra lo público. Las consecuencias, como sabemos, son nefastas: paro, pobreza, aumento de la desigualdad, distanciamiento de las élites políticas de la sociedad. Aparecen entonces toda una serie de movimientos espontáneos y críticos, que exigen una democracia real y más justicia social.
¿Cuál es la propuesta del libro? En primer lugar partir de la convicción de que la democracia real es posible si se separa el poder político del poder económico. Esto quiere decir que el primero debe emanciparse de manera absoluta del segundo. Al mismo tiempo hay que luchar contra la tendencia de la deriva de la democracia liberal en una oligarquía de las cúpulas de los partidos. Para ello hay que recuperar la confianza de los trabajadores por parte de la izquierda, mostrando que las propuestas d ela socialdemocracia y, más en general, de la izquierda, son posibles y deseables. Hay que combatir de manera inteligente la capacidad de unos massmedia al servicio de la derecha y del neoliberalismo. Hay que buscar las maneras de neutralizar la dependencia de los Estados al poder económico internacional. Hay que fortalecer la democracia y potenciar la economía productiva y las cooperativas, imponer una reforma fiscal progresiva y controlar de manera contundente el fraude, así como enfrentarse de manera solidaria peor realista con el problema de la inmigración. Potenciar la democracia participativa con un cuarto poder, que podría ser una asamblea de ciudadanos elegidos o por sorteo, que controlaran los poderes parlamentario, ejecutivo y judicial.El libro nos plantea también un interesante análisis de la situación en America Latina, que necesita una izquierda que rompa con el marxismo y acepte la democracia liberal de una manera renovadora, a pesar de todas las lacras de corrupción que ha generado este sistema en estos países y el escepticismo que se ha derivado de ello. La verdad es que es un escrito que me parece muy interesante, claro y que nos ofrece una propuesta de izquierda viable y sin prejuicios. Faltan muchas cosas, por supuesto. Falta una análisis crítico del populismo, falta la introducción de la ecología en la cuarta socialdemocracia. Igualmente es necesario un análisis más crítico de la tradición socialdemócrata y del poder de las multinacionales, una crítica más precisa de las oligarquías burocráticas… También se echa a faltar algo más de creatividad en las propuestas ( la del cuarto poder es la única que sugiere y sin profundizar, por ejemplo, en la cuestión del sorteo como arma democrática). De todas maneras un libro muy aconsejable para los ciudadanos, sobre todo con los de izquierda, que han de pensar que difícilmente existir una alternativa de gobierno de izquierdas al margen de la socialdemocrcaia.

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BLOCS DE FILOSOFIA » abril 23, 2016

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