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Al salvar a algú, és possible que destruïm tot al seu voltant?
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Per què les persones que mes estimem, són les que mes ràpid s’en van?
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RESEÑA: "A la intemperie", de Bolaño y "El libro de arena", de Borges.
» Educación y filosofíaRESEÑA: "A la intemperie", de Bolaño y "El libro de arena", de Borges.
Marcos Santos Gómez
He terminado la lectura de A la intemperie, de Roberto Bolaño. Este libro recoge toda su producción de artículos, ensayos, conferencias, que a lo largo de los años noventa, en especial, fue dejando dispersa. Se reconoce con claridad una impronta borgiana. De hecho, este tipo de escritos fueron muy abundantes en la producción de Borges, a quien se nota con claridad que Bolaño tiene como referente. Él es, por supuesto, un Borges menor, un Borges sucio, que traslada la fina boutade del maestro argentino a un entorno de rabia y lucha entre escuelas de escritura que da la sensación de una carrera de coches deportivos. Bolaño es más impulsivo, más primario acaso, pero no deja de afinar y tener buena puntería. Se sitúa en este papel que eligió; en realidad jamás tuvo la opción de hacer otra obra y vivir otra vida, lo por cierto nos pasa a todos.
Al mismo tiempo, he releído El libro de arena, de Borges. Un librito del tamaño mínimo de todos los suyos, lleno de relatos cortos y que, como dice en el epílogo, son muy lineales, lo que me parece le vino mejor para escribir ya totalmente ciego en los años setenta. Varios de estos relatos aparecen en la magnífica película Los libros y la noche, que recomiendo; un film sobre Borges y, por supuesto, borgiano. Por ejemplo, el relato titulado El otro, que cuenta un encuentro del Borges septuagenario con el veinteañero. También, el elegante Ulrica, que tocando algo insólito en Borges, como es el tema amoroso, enhebra su estilo precioso y sereno con una trama breve de encuentro sexual, bastante sexual, según se vislumbra. La mezcla de ambos tonos, o el tema narrado con la estoica serenidad del argentino, es lo mejor del relato y el peculiar efecto que logra, como si dotara de una divina trascendencia a una suerte de caída, no ya infernal, pero caída. Dicho lo cual, advierto que ni a mí ni a nadie nos interesa la trayectoria de Borges en su vida personal y nos quedamos en una apreciación del relato como debe ser siempre, en el margen del propio relato que es lo leído y lo estudiado. Eso debe ser todo. Me irrita sobremanera quien confunde, a estas alturas, el narrador de un relato, aun cuando fuera en primera persona, con su autor. Es una indecorosa desviación de lo que es y debe ser la literatura. Importan las obras, no los autores.
En El congreso de nuevo protagoniza la trama una vasta empresa de compendiar el universo que acaba confundiéndose con el universo, como aquella otra brevísima historia creo que de El hacedor, en la que un mapa llega a sustituir la tierra que representa.
El relato El espejo y la máscara, cuenta la progresiva ganancia en intensidad y al tiempo corrupción de una expresión poética que comienza con la perfección de una saga nórdica y sus claras metáforas, hasta ir hundiéndose, junto al rey que la pide y el poeta, en algo abisal que incide y va abismando las distintas versiones hasta quedar solo una línea que lo dice todo, lo maravilloso pero también el espanto y el fracaso de toda poesía, pues, como dice Borges, un poema es un fragmento que trata de decir el Poema, y así, todos los poemas son frustrados intentos de decir un único poema que recoja toda la maravilla y el espanto del mundo.
En Utopía de un hombre cansado Borges imagina el futuro de una humanidad que ha vencido muchas de nuestras imperfecciones y que viven una vida beata que solo el suicidio, el momento elegido de la muerte, corta cuando la abulia supera a la expectación. Un cuentecillo de la mejor ciencia ficción o género fantástico, si es que queremos malear a Borges considerándolo autor de género. Lo cierto es que su elucubración sobre el futuro de la humanidad es de las mejores que he leído nunca. Borges no para de ironizar con nuestros sueños actuales y, en el fondo, habla de aspiraciones universales de los hombres, de una sabiduría final que conforma a una humanidad plácida y mansa pero cansada. La mera existencia continúa siendo una carga a menudo no percibida, pero como hoy lo es.
Otro, El disco, desarrolla la existencia de un objeto imposible, un disco que en nuestra dimensión, no tiene volumen y solo presenta una cara, o, lo imposible de un volumen que solamente incluya un plano, y no los infinitos planos que todo volumen debe contener. Creo haberlo entendido así.
Y por no abundar más y hacernos eternos, nombremos, aunque sea, al relato que da título al libro, El libro de arena, otra metáfora borgiana del infinito que pinta un libro que contiene infinitas posibilidades, tantas, que una página puede aparecer con una extraña numeración y tras pasarla, ya no verse más. El libro no tiene principio ni fin. Como siempre, transmite el sereno vértigo y acaso horror propio de las innumerables páginas que fatigara el argentino, de todas las páginas y vidas por realizar, siempre inagotables. En medio de tanto abismo y desmesura, es milagroso que existamos y, encima, que no nos volvamos locos. Todo pende de un hilo.
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Pensar quan el món es crema.
» La pitxa un lio
Se podría explicar la historia de la filosofía y el pensamiento como la historia de gente que dedicó tiempo a pensar cuando el mundo a su alrededor se incendiaba. Castoriadis afirma que la filosofía y la democracia nacieron juntas en Grecia, y es verdad, solo que nacieron, como mellizas, en dos tiempos. La filosofía comenzó bajo la sombra del declive de la democracia ateniense. Pienso en Séneca, en la versión que de su vida hizo Carlos Thiebaut en una poco conocida pero impresionante ópera, pensando al final de su vida en la destrucción de todo lo que fueron los ideales de un tiempo, en la decepción de su propia vida. En Agustín, en Montaigne, en Descartes intentando pensar entre las trincheras de su Europa en guerra. Pienso en Marx, acuciado por las deudas, por su salud destruida y por el acoso de los gobiernos, retirándose a una biblioteca a escribir un inmenso libro que comienza por Aristóteles y sigue por las fábricas y los talleres de Manchester; en Benjamin rechazando salir de París a los requerimientos de sus amigos, e intentando acabar su libro de los Pasajes sabiendo que ya nada tenía sentido ante las botas nazis que se acercaban, en Simone Weil escribiendo en su diario en Barcelona y, ya sin fuerzas, en Londres viendo quemarse el mundo, en Wittgenstein escribiendo el Tractatus en las trincheras. No fueron sus actos refugios de la realidad. La realidad desquiciada ya estaba en sus interiores. Fue el pensamiento otra forma de bregar con la crisis allí donde el ruido era menos notorio aunque las fracturas fuesen más profundas.
No son sus mejores versos, en realidad poco más que coplas, los Proverbios y Cantares de Machado, pero en uno de ellos ilumina lo que es el tiempo del pensar en tiempo de crisis: "no extrañéis, dulces amigos,/ que esté mi frente arrugada/ yo vivo en paz con los hombres/ y en guerra con mis entrañas". Pues, al fin y al cabo, no es otro el oficio de la filosofía que hacer interno el conflicto del mundo. Saber que las zanjas que crean los terremotos de la historia pasan también por la subjetividad y fracturan sus suelos. Siempre se piensa contra uno mismo, aunque el texto termine siendo un relato tan enigmático como el del origen de la mercancía. Saber, saberse ya mercancía e intentar explicar las raíces del mal. Comparte la filósofa el mismo sentimiento de incertidumbre que el resto de su barrio, pero ella sabe que si el tiempo presente le concierne es porque hay que cavar dentro de sí para comprender lo que ocurre.
El sentido de la crisis nos corresponde a todos. Son ya décadas de saber que declina una forma de civilización, que declina el capitalismo y el orden del imperio y no parece haber otro horizonte que la niebla. Otros nerones y calígulas, otros idiotas al mando que no son más que el subproducto de la ignorancia, de un poder que se corrompe a la misma velocidad que la sociedad que lo creó. El sentido de la incertidumbre nos daña y si acaso puede que sea aquello que compartimos como sentido común del momento. El sentido de la crisis como crisis del sentido, cuando las palabras parecen haberse desgastado y nos agarramos a su sonido como si los conceptos hubiesen dejado entre los fonemas algunos rastros de significación. No basta, sin embargo, compartir la experiencia de crisis, entonces se hace urgente la skepsis, el mirar con cuidado de los médicos que por ello se llamaron escépticos.
"Es tiempo de actuar, ya no es tiempo de pensar, no podemos perder esta ventana de oportunidad". Cuántas veces he escuchado con estas u otras palabras esta reconvención. Cuántas veces te han dicho que te has instalado en el hotel Abismo mientras contemplas el fin de los tiempos. Cuántos cantos de batalla te han desvelado junto a las sirenas y botes de humo. Incluso cuando tu los elevabas, incluso cuando tu tiempo también era el de los cortes y las barricadas, y te decían, "no te pares, corre", y aun entonces querías perder unos minutos para apuntar tus dudas. Quizás ya sabías que estos minutos ganados a la historia, como los momentos de Proust, como Kafka y Arendt, intentando resistir el viento del pasado y el huracán del futuro, son los tiempos del pensamiento. Instantes en los que se buscan las palabras que faltan, los conceptos que aún no se han formado para dar nombre y sentido a lo que ocurre.
El lenguaje es una ciudad, pensaba Wittgenstein. Cada barrio es diferente y los nombres modulan su significado en cada calle. Hay tiempos en los que la ciudad se incendia y las palabras se elevan como barricadas o se lanzan como proyectiles, en los que las calles se llenan de gritos y se vacían de conversaciones. Entonces, como las mujeres de la limpieza en la mañana, hay que pararse a recoger las cenizas del significado, a recomponer aquellos términos que un día sirvieron para comunicarse, para hacer cosas con ellos. Con esa tristeza de la vieja que trata de enderezar la papelera torcida de la farola delante de su portal.
En esa otra guerra con las entrañas, no menos violenta, la filosofía parece encontrarse con la poesía, esa forma extraña también de buscar significados entre las ruinas. Como ella, como decía Celaya, "cuando ya nada se espera personalmente exaltante", a veces los pensamientos ofrecen algo al tiempo de todos, esas veces, "se dicen los poemas/ que ensanchan los pulmones de todos cuantos, asfixiados,/ piden ser, piden ritmo,/ piden ley para aquello que sienten excesivo".
Fernando Broncano, Pensar en tiempos de crisis, El laberinto de la identidad 20/10/2019 [laberintodelaidentidad.blogspot.com] -
El triomf de l''homo economicus'.
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El triunfo del HE se produce en un doble plano: en el mundo y en las teorías sobre el mundo. Es posible que sus virtudes teóricas y epistémicas expliquen su vocación de monopolio entre los distintos modelos antropológicos que han nutrido la teoría social, pero lo que es innegable es que ese triunfo en el terreno de las ideas fue precedido de un triunfo en el plano material, en la historia. Entre las diversas motivaciones humanas, las nacientes sociedades capitalistas alentaban la búsqueda del interés. Se nutrían del HE y propiciaban su proliferación[1]. En ese sentido, se puede hablar de un desplazamiento del combustible social desde las pasiones hacia los intereses[2]. Un desplazamiento ventajoso en más de un sentido.
Los moderados burgueses buscan sus beneficios y no se entregan al activismo político, las emociones o las religiones. La fórmula "el dinero es cobarde y previsible" condensa algunas de esas ventajas. Por una parte, el doux commerce “suaviza las costumbres bárbaras”, favorece la tolerancia mediante el trato con otros, alienta virtudes como la moderación, la honradez, la honestidad, la frugalidad y la laboriosidad[3]. Además, en el mercado, cuando cada uno procura por sí mismo de un modo calculado y, en competencia, se ve obligado a atender las demandas de los consumidores, no se embarca en otras empresas que las que se traducen, sin que nadie lo pretenda, en la prosperidad para todos: la mano invisible que popularizará Adam Smith[4] y que anticipaba Vico: "las pasiones de los hombres ocupados por entero a las búsqueda de su utilidad privada se transforman en un orden civil que permite a los hombres vivir en sociedad humana"[5]. Sobre el sustrato de ese orden civil se pueden levantar las instituciones. El egoísmo de las gentes asegura un orden y permite orientarse a los gobernantes. James Steuart, el padre de la economía política --al menos el acuñador de la fórmula, nueve años antes de la publicación de La riqueza de las Naciones-- lo resumía con eficacia, cuando, después de recordarnos que "si todos los días ocurriesen milagros, no habría leyes", acotaba: "si todos actuaran en favor del interés público y se olvidaran de sí mismos, el estadista se sentiría desconcertado"[6].
Félix Ovejero, Ascenso y caída de el 'homo economicus'
[1] Un repaso de su historia y sus limitaciones, cf., P. Demeulenaere, Homo oeconomicus: Enquete sur la constitution d'un paradigme, París, PUF, 1996. [2] A. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments For Capitalism Before Its Triumph. Princeton, Princeton U. P., 1977. [3] En opiniónde Montesquieu, De l’esprit des lois, [1748] en Oeuvres Complètes, París, Seuil, 1964, p. 546. [4] Para un repaso en el marco de la teoría económica, hasta recalar en las teorías del equilibrio general, cf. B. Ingrao, G. Israel, The Invisible Hand. Economic Equilibrium in the History of Science, Cambridge, Mass., The MIT Press, 1990. [5] G. Vico, Principi di Scienza Nuova, L´Aquila, REA Edizioni, 2013 (e.o. 1725) libro I, II, VII. Kindle e-book [6] J. Steuart, Inquiry into the Principles of Political Economy, Chicago, University of Chicago Press, 1966 (e.o. 1767), pp. 143-144.
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La subjectivitat de la violència.
» La pitxa un lio
... de fet no hi hauria cap forma d'acció o de producció humana que no presentés algun matís de forçament o de coacció. Per aquesta via, qualsevol forma de vida podria ser conceptualitzada com a violenta pel fet de ser suportada per tota mena de coercions i de vigilàncies. Qualsevol discurs podria ser vist com una violència que s'infringeix als esdeveniments, distorsionant-los interessadament per tal que s'adaptin al sistema de món des del qual s'emet. Què és el que ens va explicar Nietszche sobre la cultura? Que la cultura és un colossal dispositiu de violència sobre un univers al qual s'obliga a significar alguna cosa o a tenir un sentit determinat, sempre adient a la voluntat humana.
Per descomptat, no és raonable partir d'aquesta noció presumptament objectiva de violència per aplicar-la a gairebé res que no sigui allò que els relats que la utilitzen decideixen. La violència no és, en aquest sentit, una qualitat de les conductes, sinó un atribut que algú que es considera legitimat per fer- ho els aplica des de fora per delatar en elles alguna cosa perversa que ha de ser controlada, atenuada o neutralitzada. És més una cosa de la qual es parla que no pas una cosa que ocorre. La violència és només allò que es diu d'aquest concepte, el comentari o el judici que s'enuncia respecte a ella mateixa, un tema de conversa, de preocupació, de neguit, d'angoixa, una qüestió que centra debats i que incita l'elaboració de lleis especials. La violència sempre és el resultat de valoracions socials, polítiques i culturals que, lluny de determinar- la, la generen en qualitat d'objecte de discurs. Dit d'una altra manera, encara més radical: la violència no alimenta els arguments del seu entorn, sinó que n'és una conseqüència.
De fet, crec que seria inexacte parlar de fenòmens de violència amb el sentit substantiu que conferim a aquesta expressió. Si volem ser rigorosos, hauríem de parlar de successos als quals s'atribueix una mena de qualitat interna especial que segurament podríem denominar violencitat, si em permeteu el neologisme. Aquesta violencitat s'assignaria en funció de criteris que ni tan sols tenen a veure amb la intensitat de la força injustificada o excessiva aplicada, ni amb el mal físic o moral causat en les víctimes. Els usos d'aquest principi classificatori que etiqueta com a violents alguns comportaments, no es poden deslligar tanmateix del paper que fa l'exercici de la força en les societats modernes i en el model d'Estat centralitzat que les organitza al seu entorn.
En tot cas, el que vull manifestar és que, quan parlem d'actes de violència, de dictadures o de fenòmens als quals atribuïm aquesta designació, estem treballant amb prejudicis i amb criteris que no són objectius, sinó que tenen molt a veure amb la nostra predisposició ideològica a l'hora d'atribuir a una conducta determinada una condició de violenta.
Manuel Delgado Ruiz, La violencia com a recurs i com a discurs, Aportacions; 7, Barcelona 1999
