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La pitxa un lio (50 sin leer)

• julio 19, 2023
• 18:53

  Matemàtiques i realitat

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  Y quiero enfatizar una de las tesis del siguiente texto de Novalis:

  “Si uno pudiera siquiera hacerle entender a la 
  gente que con el lenguaje ocurre lo mismo que con las fórmulas
  matemáticas… Estas constituyen un mundo en sí mismas; juegan solo
  consigo mismas; no expresan sino su maravillosa naturaleza y
  precisamente por eso son tan expresivas – precisamente por eso se
  espeja en ellas el singular juego de relaciones de las cosas”.

  El sorprendente hecho de que las matemáticas den cuenta de la realidad física es una cuestión sobre la que se han interrogado múltiples científicos y filósofos.  La sorpresa misma es indicativa de que, de entrada, se considera que, en su esencia, los entes matemáticos no son reflejo en la mente de una realidad exterior, sino cosa exclusivamente mental, lo cual implica:

  Las reglas que determinan las conexiones entre las mismas (que Kant veía como generadoras de auténtica novedad, es decir, de una síntesis que va más allá de la yuxtaposición de los elementos de salida), no exigen subordinación a una objetividad ajena a la propia tarea de la mente. Los métodos para descubrir y corregir errores, las hipótesis que se avanzan, los criterios para contrastarlas, serían cosa generada por los propios conceptos matemáticos, estos tendrían por así decirlo “vida” propia. Perseverar en tal “vida”, es decir, enriquecerla permanentemente con nuevas adquisiciones, vencer la amenaza de necrosis que supone la mera estabilidad (la reiteración de lo ya alcanzado) sería el objetivo primordial de la matemática. La matemática trabajaría al servicio de sí misma.

  Interesantísima la afirmación de que es precisamente su independencia, la libre expresión de la riqueza de las vinculaciones, lo que habilitaría a las matemáticas para llegar a ser espejo de las cosas. Las cosas no forjan aquello en lo que se reflejan. Habría una primacía ontológica del espejo conceptual, en el cual las cosas vendrían ulteriormente a reconocerse; reconocerse tan exhaustivamente que ya no quieren saber de sí más que a través del espejo. De ello sería eco el hecho de que los físicos sólo se expresen en lenguaje matemático. Esto sería una prueba más de la autonomía del lenguaje, del cual las matemáticas no dejan de ser una manifestación.

  Cuando se plantea el problema de la singularidad del ser humano, de la irreductibilidad (me atrevo a decir) de la inteligencia humana, en el seno de la animalidad, el texto de Novalis ayuda a reafirmarse en una  convicción: el hombre es el ser hábil para  fraguar fórmulas y hacer surgir metáforas; unas y otras, en lo esencial, al servicio exclusivo  del propio lenguaje.

  Victor Gómez Pin, La fórmula con la metáfora, El Boomeran(g) 13/07/2023

  
  

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• 18:40

  Bullshit! I Featuring Harry Frankfurt - Subtitulado al español (da click...

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  Bullshit! I Featuring Harry Frankfurt - Subtitulado al español (da click...
• 18:31

  Majoria no és Número sinó Dret.

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  Parafraseando a Henry Thoreau, podemos decir que si una sola persona se opone a la esclavitud esa sola persona constituye la mayoría; que si una sola persona se opone a la tortura o al franquismo esa persona constituye la mayoría; que si una sola persona defiende la justicia social, el matrimonio igualitario, la división de poderes, el habeas corpus, el feminismo, esa sola persona constituye la mayoría. Mayoría no es Número sino Derecho. Es lo que llamamos Constitución, ese momento en el que la mayoría numérica decide que ninguna mayoría numérica podrá ya decidir en el futuro sobre los derechos civiles y los derechos humanos. 

  
  

  Santiago Alba Rico, Votar contra el odio, El País 19/07/2023

• julio 07, 2023
• 19:22

  La democràcia i la paradoxa sorites

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  Antonio Váguez vive en una ciudad en la que están claros los resultados de las elecciones: según las encuestas, va a ganar el candidato que se presenta por el Partido Agrupado y además lo hará con mayoría absoluta. Además, él quería votar a la Agrupación de Partidos, que ni siquiera va a conseguir concejales. ¿Pasa algo si el 28 de mayo se queda en casa?Un voto sirve de bien poco por sí solo. Incluso cuando se habla de “circunscripciones reñidas” y de “escaños (o concejales) que bailan”, rara vez se baja de miles de votos de diferencia, y cuando sucede se trata de excepciones comentadísimas (o de municipios muy pequeños, claro). Podríamos decir que nuestro voto no va a cambiar nada y el de Antonio Váguez aún menos.
  ‌Pero algo sí que cambia. Lo podemos explicar con la paradoja de sorites. Sorites viene del griego soros, que significa montón, y su origen es incierto aunque se supone que se remonta a los siglos IV o V antes de Cristo. ¿Un grano de trigo como un montón de trigo? No, a no ser que seamos muy optimistas. ¿Dos granos de trigo son un montón de trigo? Tampoco ¿Y tres? No. Pero al final diez mil granos de trigo sí son un montón. ¿En qué momento pasan los granos de trigo individuales a ser “un montón”? ¿Tenemos ciento catorce granos, pero a partir del ciento quince ya tenemos un montón de grano?
  ‌No hay ningún grano que marque la diferencia. No podemos añadir uno en concreto y cambiar la naturaleza del montón. Es decir, ningún grano es imprescindible. Pero eso no significa que todos sean prescindibles porque si empezamos a quitar granos al final dejamos de tener un montón, y no sabemos cuál es el que hace que deje de ser un montón.
  ‌Pensamos en categorías y no por grados. Pero en la vida real hay muchísimas cosas que dependen de grados, de procesos. No hay una altura exacta a partir de la cual seamos altos o bajitos. Y no hay un pelo —pido perdón a los afectados—, que se caiga y le deje a uno calvo del todo.
  ‌Esto también ocurre cuando hablamos de la responsabilidad personal y la colectiva. Por ejemplo, si no cogemos el transporte público porque pensamos que por un coche más no se va a notar. O si no reciclamos una botella de plástico, tampoco pasa nada, porque solo es una botella. Pero, como dice Peter Singer, si causamos daño de manera colectiva, aunque no nos pongamos de acuerdo de forma deliberada y la contribución de cada individuo no suponga una diferencia al daño hecho, cada uno de nosotros es cómplice de este daño y responsable de él. Puede que por una colilla en el suelo no pase nada, pero hace falta cada una de esas colillas en el suelo para convertir la ciudad en un cenicero. (Fumadores, no tiréis colillas al suelo, por favor).
  Podemos ilustrar lo que dice Singer con un ejemplo del filósofo británico Jonathan Glover: imagina una aldea muy pobre en la que viven cien personas que se disponen a comer de cien cuencos que contienen cien judías cada uno. En ese momento entran cien bandidos y cada uno coge un cuenco, dejando a los aldeanos sin nada que llevarse a la boca.
  ‌La semana siguiente, los bandidos se disponen a hacer lo mismo, pero uno de ellos tiene dudas. Le parece mal dejar a esa gente sin sus judías. Otro de los bandidos tiene una idea que le tranquiliza: cada uno de ellos cogerá una única judía de cada uno de los cien cuencos. A nadie le afecta que le quiten una judía y quedarse con 99, así que no están haciendo ningún mal a los campesinos. Así lo hacen: al final, claro, los aldeanos se quedan sin nada —aparte de la sorpresa por la precisión de los asaltadores— y cada bandido acaba con sus cien judías, pero con la conciencia tranquila porque solo han robado una a cada uno de los campesinos, que no es nada.
  ‌De nuevo, la conclusión absurda nos muestra que aunque personalmente hagamos un daño muy pequeño, las consecuencias colectivas son importantes y todos tenemos nuestra parte de responsabilidad que no podemos eludir. Cuando hablamos de acciones colectivas o sociales, lo racional no es pensar en nuestro impacto marginal, aislado, sino pensar en nuestra contribución a un esfuerzo colectivo. Que para ser colectivo también necesita de nuestra participación individual.
  ‌Es decir, puede que un voto no marque la diferencia, pero si muchos pensamos lo mismo, al final sí hay una diferencia colectiva que se ha decidido por muchas acciones individuales en apariencia inocentes. Podríamos encontrarnos con un escenario en el que nadie ha votado y cada acción por separado es racional, lo cual no tiene ningún sentido.
  ‌Además y aunque al final alguien siempre vota, una participación baja afecta a la legitimidad de las elecciones. El voto es una forma de decir que queremos defender el sistema democrático. Y no solo eso: también damos ejemplo. Si vamos a votar, estamos enviando un mensaje a la gente que tenemos alrededor y les estamos diciendo que votar es importante, al menos para nosotros.
  ‌En resumen, nuestras acciones tienen consecuencias. Que no podamos evaluar de forma exacta el impacto de cada grano de arena antes de añadirlo no significa que no tenga ningún efecto. Nuestro voto solo es un grano, pero sin cada uno de esos granos, el montoncito deja de existir.
  ¿Significa eso que el voto debería ser obligatorio? Sobre esto hay debate, pero yo diría que no. La abstención puede ser un modo de expresar una opinión política, en este caso de rechazo, aunque tiene que ser consciente, no por pereza. No llega a desobediencia civil, porque no se desobedece nada: el voto es un derecho, no una obligación. Pero sí muestra oposición al sistema. 
  ‌Un ejemplo: en un episodio de Los Simpson, los extraterrestres Kang y Kodos se presentan a las elecciones, haciéndose pasar por Bill Clinton y Bob Dole. A pesar de que el día antes de votar Homer descubre su identidad a los estadounidenses, las elecciones se celebran con normalidad y gana Kang, que esclaviza a la humanidad. Y Homer dice eso de: “A mí no me mires, yo voté a Kodos”. Conociendo la identidad real de los candidatos, ¿no habría sido mejor no votar que votar al que le parecía menos malo? Por ejemplo, el filósofo Jason Brennan defiende en The Ethics of Voting que votar sin motivo o por las razones equivocadas impone riesgos innecesarios en los demás.
  ‌La abstención puede ser un modo legítimo de participación política, o de no participación, pero aun así hay muchos argumentos a favor de un deber ético de votar. Por ejemplo, podríamos decir que es el ejercicio de una virtud cívica. Aristóteles decía que esta virtud cívica consistía en promover la cooperación participando en el gobierno de la polis, de la ciudad.
  ‌El voto no es la única forma de ejercer esta virtud cívica. Podemos colaborar con asociaciones de vecinos del barrio, por ejemplo. O, volviendo a Los Simpson, Homer podría haber ejercido su virtud cívica participando de manera más activa y presentándose a las elecciones para que no hubiera que escoger solo entre un candidato malo y uno peor.
  Pero votar es una actividad cívica que es compatible con el resto de acciones. Tiene un coste, como decíamos, pero este coste es mucho menor que el de otras formas de participación. Es decir, si colaboramos con una asociación de vecinos del barrio, también podemos encontrar tiempo para votar, incluso aunque consideremos que esta forma de participación es menos importante.
  Jaime Rubio Hancock, ¿Pasa algo si no voto?, Filosofía inútil 24/05/2023
  
• 19:13

  Saber perdre.

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  Cuando perdemos, se activan las mismas áreas del cerebro que se ponen en marcha cuando nos damos un golpe físico. En cambio, las victorias hacen que suban los niveles de testosterona, tanto en hombres como en mujeres, y esto nos hace sentir más poderosos. También se libera dopamina, un neurotransmisor que participa en la función de recompensa ante estímulos placenteros.
  De hecho, estamos programados para rehuir las derrotas. Como escribe el psicólogo Daniel Kahneman en Pensar rápido, pensar despacio, nuestra aversión a la pérdida supera con mucho nuestra inclinación a las ganancias. En un experimento, Kahneman propuso a los participantes una apuesta con una moneda: si salía cruz, perdían 100 dólares; si salía cara, ganaban 150. A pesar de que la apuesta parece ventajosa, la mayor parte de la gente la rechazaba. Es decir, no se trata solo de que nos guste más ganar que perder, sino que preferimos no perder a ganar.
  Aprender a perder es un proceso largo, que empieza en la infancia. Por ejemplo, mediante los juegos, que ayudan a gestionar la frustración, la tristeza y la rabia. La filosofía también nos puede echar una mano. Los primeros filósofos que se nos vienen a la cabeza cuando pensamos en asumir las derrotas son los estoicos, de los que ya hemos hablado por aquí en alguna ocasión.
  ‌Esta escuela arranca en Atenas con Zenón en el siglo cuarto antes de Cristo y siguió siendo influyente hasta el siglo dos después de Cristo. Para los estoicos hay que aceptar el orden natural de las cosas sin juzgarlo. Epicteto decía que hay cosas que dependen de nosotros y otras que no. Ganar las elecciones no depende de Trias, pero sí desear ganarlas. Y como ese deseo puede hacernos infelices, es mejor ahorrárnoslo.
  ‌El estoicismo también nos enseña a ser más autocríticos. Es verdad que hay cosas que no dependen de nosotros, pero también hay muchas otras que sí. Al final, un político tiene que intentar ser el mejor candidato posible y dejar que los electores hagan el resto. Séneca decía que hay que encontrar valor en lo que hacemos, sin pensar en resultados ni consecuencias. Y no se puede encontrar valor en la mentira, por ejemplo, o en el insulto.
  ‌El estoicismo quiere que desarrollemos virtudes como el valor, el autocontrol y la justicia. Una de las consecuencias es que podemos ser más críticos con nosotros mismos y ver la diferencia entre lo que es responsabilidad nuestra y lo que no. 
  Un político también podría aprender de la filosofía que el debate público no es un combate en el que hay ganadores y perdedores. El filósofo estadounidense Daniel Cohen recuerda que el modelo de discusión más habitual es el que llama dialéctico, donde importa la táctica más que la sustancia. Es lo que vemos en tertulias, en debates electorales y en Twitter: lo que prima es el zasca, dejar mal al adversario y quedar bien nosotros. Si lo que decimos es una mentira o una verdad maquillada, da un poco igual.
  ‌Este tipo de debate, dice Cohen, contribuye a la polarización, al nosotros contra ellos. Sobre todo porque no se nos hace muy difícil darle la razón a la persona contra la que debatimos de esta forma ni aunque la tenga. Y esto hace que sea cada vez más difícil negociar, llegar a un compromiso o colaborar.
  ‌Él propone que cuando estemos participando en una discusión, nos identifiquemos también con la audiencia, que puede ser imaginaria. Si participamos en un debate, nos duele perder, pero si somos parte de un público ideal, lo que queremos no es solo que ganen los nuestros, sino aprender. Para Cohen, quien realmente gana un debate o una discusión no es quien consigue imponer sus ideas gracias a trucos retóricos, sino quien termina con una visión del mundo más amplia y más compleja que antes de empezar. Si pierdes, en realidad ganas, porque has aprendido algo.
  Otra lección filosófica que podrían tener en cuenta los políticos (y nosotros) después de unas elecciones es que las elecciones y el debate de ideas también contribuyen, o deberían contribuir, a una sociedad mejor.
  ‌Aristóteles decía que la virtud cívica consiste en promover la cooperación al participar en el gobierno de la polis, de la ciudad. Y es bueno que haya muchas ideas en la esfera pública porque así pueden competir con ellas, como decía John Stuart Mill. El debate público nos permite ver y debatir los méritos y defectos de cada una. Y un político, aunque haya perdido, también ha contribuido a este proceso. Ha dado voz a ideas de gente que no podía participar de modo directo.
  ‌Es bastante complicado que los políticos y los partidos tomen nota de todo lo que decían estos pensadores y los pongan en práctica, pero nosotros, los demás, tenemos una ventaja sobre ellos: no somos candidatos a nada. No estamos obligados a pelearnos en Twitter ni a presentarnos a las elecciones. Y aun así podemos contribuir a mejorar el debate público, adoptando las ideas de Cohen y de Mill, e intentando dar algo de ejemplo.
  ‌Podemos recordar también lo que escribe el filósofo Kwame Anthony Appiah en Cosmopolitismo: los debates, las discusiones, las conversaciones no sirven para convencer a nadie. Sirven para que nos acostumbremos a los demás y nos demos cuenta que las personas que piensan diferente no son malvadas ni estúpidas. Entender a los demás puede ser difícil, pero siempre es interesante. Y no hay ninguna obligación de llegar a un acuerdo. Yo puedo entender por qué alguien quiere bajar los impuestos o abaratar los despidos y seguir pensando que es un error.
  Y en un escenario de este tipo, estar equivocado no es una derrota, sino una forma de aprender. Aunque siga sin gustarnos.
  Jaime Rubio Hancock, Perder con filosofía (y sin que zurzan a nadie), Filosofía inútil 21/06/2023
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
• 19:02

  La força de la mentida.

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  Para entender la relación de los políticos con la verdad podemos detenernos en "La mentira en política", un ensayo que Hannah Arendt incluyó en Las crisis de la república. La filósofa lo escribió después de que The New York Times y The Washington Post publicaran en 1971 los papeles del Pentágono, un informe secreto sobre la implicación militar y política de Estados Unidos en Vietnam entre 1945 y 1967. La lectura del informe dejaba claras las mentiras que los presidentes, en especial Lyndon B. Johnson, habían soltado con el objetivo de ocultar el alcance y el fracaso de la guerra.

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  Arendt usa este ejemplo para analizar cómo los políticos mienten, y empieza recordando que “la sinceridad nunca se ha contado entre las virtudes políticas, y las mentiras siempre se han visto como herramientas justificables en los asuntos políticos”. Solemos excusar los engaños, las medias verdades y las exageraciones de los políticos, a menudo en campaña y a menudo con la excusa de que todos lo hacen.

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  No debería ser así: deberíamos hacer más caso a Kant y recordar que cada mentira devalúa el valor de la palabra, y cada mentira política devalúa el valor del discurso público. Pero aquí estamos, por desgracia.

  
  

  ¿Y por qué es tan fácil mentir y que los mentirosos sigan contando con nuestro respaldo, sean o no políticos? Arendt recuerda que no hay ninguna declaración factual que pueda estar tan fuera de duda como decir que dos más dos son cuatro. “Esta fragilidad es lo que hace que la mentira sea hasta cierto punto tan fácil y tan tentadora”.

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  Además, los mentirosos saben lo que su público quiere oír y lo presentan de forma creíble. De hecho, la mentira puede resultar más atractiva que la realidad, que “tiene la costumbre desconcertante de enfrentarnos a lo inesperado, para lo que no estamos preparados”.

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  Aquí la filósofa se refiere, sin nombrarlo, al sesgo de confirmación: es decir, a la tendencia a buscar y encontrar pruebas que apoyan las creencias que ya tenemos, e ignorar o reinterpretar las pruebas que no se ajustan a estas creencias. 

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  Un ejemplo ya clásico es el de un experimento de la Universidad de Emory, en Estados Unidos, que recoge Michael Shermer en su libro The Believing Brain: en 2004 y antes de las elecciones, los experimentadores mostraron a votantes demócratas y republicanos declaraciones en las que tanto John Kerry como George W. Bush se contradecían a sí mismos. Tal y como se preveía, los demócratas excusaron a Kerry y los republicanos hicieron lo mismo con Bush.

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  La novedad del estudio era que a los participantes se les sometió a una resonancia magnética: esta prueba puso de manifiesto que las partes más activas del cerebro durante las justificaciones eran las relacionadas con las emociones y con la resolución de conflictos. En cambio, las asociadas con el razonamiento apenas registraban actividad. No solo eso: una vez se llegaba a una conclusión satisfactoria, se activaba la parte del cerebro asociada con las recompensas.

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  Es decir, reaccionamos de forma emocional a datos conflictivos y después racionalizamos esta decisión o valoración. Y, además, a veces nos gusta que nos mientan.

  
  

  Un peligro de las mentiras políticas es que los mentirosos se las acaban creyendo. Esto es especialmente cierto, escribe Arendt, en el caso del presidente de Estados Unidos (o de cualquier otro país), a quien la información le llega filtrada por ministros, consejeros y asesores que interpretan el mundo para él, y que a menudo lo hacen a través de teorías, análisis y sistemas con los que lo intentan explicar todo. Para ellos, son los hechos los que tienen que adaptarse a la teoría y no al revés. Por culpa de esta tendencia, el mentiroso “pierde todo el contacto con su público, pero también con el mundo real". 

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  Aun así, la pensadora defiende que la mentira tiene un recorrido limitado, aunque pueda ser largo: la realidad se impone porque el mentiroso "puede sacar su mente del mundo, pero no su cuerpo”. Esto es más fácil en democracia y aquí la filósofa subraya la importancia de la prensa y la libertad de expresión. Pero ocurre también con los “experimentos totalitarios”. Llega un momento en el que nadie puede convencer a los ciudadanos, por ejemplo, de que no hay problemas de abastecimiento, cuando esos mismos ciudadanos hacen cola en tiendas casi vacías.

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  Cuando Arendt habla de cómo los mentirosos y quienes les creen viven en un mundo alternativo, está anticipando lo que luego llamaríamos posverdad. Aunque en la actualidad hay una dificultad añadida: quienes viven en estos mundos paralelos cuentan con más materiales en foros y redes para retroalimentar su fantasía con teorías, indicios o correcciones y para que la realidad siga adaptándose a su imaginación, aunque sea a duras penas. Recordemos que Trump sigue empeñado en que ganó las elecciones y que los antivacunas continúan convencidos de que las inyecciones de Pfizer y Moderna van a diezmar la población mundial en cuestión de meses, si es que no lo han hecho ya y nos lo ocultan. 

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  Todo esto no es muy esperanzador: a los políticos les resulta fácil negar la realidad, a nosotros a veces nos gusta creernos sus mentiras y cada vez lo tenemos más fácil para atrincherarnos en ellas.

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  Pero Arendt da claves para evitarlo, como la ya mencionada necesidad de una prensa libre. La filósofa también defiende, sobre todo en libros como Eichmann en Jerusalén, nuestra facultad de juzgar, nuestro juicio crítico, que enlaza con la idea de Kant de pensar por uno mismo, de modo independiente y sin prejuicios.

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  Por supuesto, los políticos no deben mentir, pero nosotros no podemos eludir nuestra responsabilidad y hemos de ser críticos con sus discursos. Si acabamos creyendo que la Tierra es plana también es por culpa nuestra.

  
  

  Jaime Rubio Hancock, Mentiras y campañas, Filosofía inútil 05/07/2023

  
  

  
  

• julio 06, 2023
• 18:52

  Cibernètica i filosofia.

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  En 1964, se publicó la transcripción de la resonante conferencia de Martin Heidegger en la UNESCO, «El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento». Para el filósofo alemán, la cibernética representa el fin de la filosofía. Ve en ella el advenimiento de un orden racional, controlable y mensurable, donde cualquier situación puede reducirse a un sistema que hay que optimiza, donde el individuo mismo se reduce a los datos que lo componen y no es más que un recurso explotable, donde sólo reina el pensamiento lógico, que él llama logística, con el único objetivo de optimizar estos sistemas. Desde esta perspectiva, resulta cada vez más complejo definir la tarea del pensamiento subjetivo. Aunque Heidegger se inscribe en una larga historia de pensamiento tecnocrítico, cuya genealogía no tiene el objetivo de ser trazada, esta conferencia tiene, hoy, una resonancia particular con el auge de las herramientas de «inteligencia artificial» (IA), en primer lugar, porque la noción de «IA» no se originó con OpenAI ni DeepMind, porque ya está profundamente arraigada en este movimiento cibernético de posguerra y, sobre todo, porque los avances tecnológicos actuales siguen haciendo sonar el implacable toque del fin de la actividad humana, de la filosofía y del pensamiento. 

  La cibernética es una teoría de control y optimización de sistemas, desarrollada, en particular, por Warren McCulloch y Norbert Wiener en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. El término procede del griego kubernetes, que significa timonel, y se asocia con nociones de dirección y mando. El objetivo de la cibernética era desarrollar técnicas para optimizar un sistema controlando las acciones de los agentes que lo componen. Esto se consigue produciendo señales que desencadenan las acciones de los agentes. Estas señales se mejoran, a su vez, en un bucle de retroalimentación a medida que el sistema aprende de sus errores, por refuerzo. La visión cibernética no busca, pues, la emancipación ni autonomía de los agentes, sino la optimización cuantitativa del sistema mediante la automatización de acciones eficaces. Aunque el campo de aplicación inicial de la cibernética, sobre todo, con Wiener, fue la defensa antiaérea, pronto, se trató de extender este enfoque a otros ámbitos de la sociedad. En su famoso libro, El uso humano de los seres humanos, Wiener planteó las graves cuestiones políticas y morales vinculadas con esta propagación y señaló, en particular, la alienación de los individuos. En concreto, a Wiener, le preocupaba el advenimiento de un paternalismo benevolente y tecnocrático en el que el valor intrínseco de los individuos quedara relegado en beneficio del buen funcionamiento del sistema. También, le preocupaba la ceguera que las herramientas tecnológicas podrían provocar en las personas. Wiener consideraba que este conjunto de artificios podría desviar nuestra atención de cuestiones políticas y de poder de las que procede y que establece. 

  Antes de profundizar en estas cuestiones de poder, es esencial situar la cibernética en una genealogía moral más profunda, que es la del consecuencialismo y el utilitarismo. La cibernética se ocupa únicamente de los resultados de una acción en términos de si optimiza o no un sistema. Como todos los enfoques utilitaristas, la cibernética se basa en un análisis cuantitativo de este sistema (reducido a las señales que lo componen) y no de los agentes, cuya calidad se niega. Estos últimos son intercambiables y lo único que importa aquí es la consecuencia cuantitativa de una acción, cuyo impacto en el rendimiento global del sistema debe medirse. El enfoque utilitarista se basa en una serie de supuestos, que pueden resumirse así: el desarrollo tecnológico es neutro, científico y objetivo y nuestro principal objetivo es medir los resultados y fomentar los casos de uso positivos, al mismo tiempo que nos protegemos de los efectos negativos. Los postulados cibernético y utilitarista incluyen la creencia de que todo puede reducirse a datos, de que es posible aislar los efectos positivos de los negativos, de que, como mínimo, esto es optimizable, de que todo puede predecirse o considerarse un riesgo cuantitativo que hay que gestionar y de que, por lo tanto, no habría ninguna pérdida cualitativa irremediable.

  Gilles Lecerf, La IA y el fin de la filosofía, legrandcontinent.eu 27/05/2023

• 18:09

  La consciència és indefinible.

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  El yo es un fenómeno superficial. Y lo que llamamos conciencia no pertenece a ese yo ni a la mente del mundo, aunque ambos puedan hacerla participar en el juego de la existencia, invitarla a la fiesta de la evolución. La conciencia, por otro lado, es indefinible. La razón es sencilla: se precisa de la conciencia para reflexionar acerca de su naturaleza. Cuando hablamos de ella, inevitablemente caemos en un razonamiento circular. Hay que suponer aquello que se quiere probar. Al negarla la afirmamos, al afirmarla se nos escabulle. Esa vida en círculos del filósofo de la mente, ese disco rayado, ilustra un hecho esencial: la conciencia escapa a cualquier intento de objetivación. La conciencia no es científica, si por ciencia entendemos conocimiento objetivo. De ahí que, como dicen los expertos en estas lides, sea un “problema difícil”, el llamado hard problem of concioussness. Podemos objetivar el gusano, el átomo y la berenjena, aunque con ello no les hagamos justicia (y los reduzcamos), pero con la conciencia no es posible. Es como las anguilas, se escabulle a cualquier intento de objetivación. Y, sin embargo, nada es más cercano, nada tenemos más a mano. De hecho, es el punto de partida de la filosofía más torticera que ha conocido la historia de las civilizaciones: el mecanicismo cartesiano. Este es el motivo de que la conciencia resulte tan insidiosa para el materialismo filosófico actual (los Dawkins y los Dennet), ese que maneja una idea mojigata de la materia. Hay un materialismo ramplón, fisicalista, mecánico; y un materialismo osado, en el que la materia está viva y respira luz. 

  Juan Arnau, Albert Hofmann, el descubridor del LSD: desconócete a ti mismo, El País 27/06/2023

• 17:16

  El risc de la IA.

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  «Hemos perdido, como sociedad, la capacidad de encontrar las soluciones correctas». Es 2021 y estamos en Nueva York. Kate Dibiasky, estudiante de posgrado de Astronomía, y su profesor, el doctor Randall Mindy, hacen un descubrimiento asombroso: un cometa en órbita alrededor del Sistema Solar va a entrar en colisión directa con la Tierra asegurando una gran extinción masiva. Preocupados por evitar el gran golpe, la sociedad pierde la capacidad de encontrar la solución correcta. Esto es No mires arriba, una película, que puedes encontrar en la cartelera. Te la recomiendo.

  Trayendo la historia a la realidad, en los últimos meses, al meteorito lo hemos bautizado como inteligencia artificial (IA). Y es que según han manifestado un grupo de 350 ejecutivos, investigadores e ingenieros expertos en IA en una carta abierta de tan solo 22 palabras publicada por el Centro para la Seguridad de la IA, esta tecnología supone un «riesgo de extinción» para la humanidad, al mismo nivel que una guerra nuclear o una pandemia. Como si del meteorito de la película se tratase.

  Y ahora nos preguntamos cómo nos va a afectar la IA mientras disfrutamos de las bondades de multitud de herramientas que han llegado para dejarnos alucinados, como ChatGPT o DALL-E y las utilizamos, sin control, bajo la sombra del meteorito. Ni contigo ni sin ti.

  Geoffrey Hinton, considerado el padre de la IA, ha dejado su puesto de trabajo en Google para advertir de los riesgos que plantea. Hinton, de 75 años, desarrolló la tecnología que está en el corazón de chabots que parece ponen en riesgo el desarrollo de nuestros hijos, las relaciones sociales, numerosos puestos de trabajo, disminución de habilidades y capacidades humanas, por citar algunas.

  Ízaro Assa de Amilibia, Extinción, ethic.es 22/06/2023

• 17:15

  "No hi ha volta enrere en matèria de desenvolupament tecnològic" (Pablo Malo)

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  Decía Edward O. Wilson que «el verdadero problema de la humanidad es el siguiente: tenemos emociones paleolíticas, instituciones medievales y tecnología de dioses». Internet, las redes sociales y las nuevas tecnologías explotan nuestras emociones paleolíticas: nuestros instintos sexuales, nuestra necesidad de estatus, nuestra necesidad de pertenencia y aceptación, nuestra apetencia por la información social (cotilleo) o nuestra necesidad de sentirnos buenos moralmente y de señalar esa catadura moral a los demás. Las redes sociales no han inventado nada, simplemente tocan o explotan nuestras emociones paleolíticas para captar nuestra atención y para que permanezcamos en sus plataformas, que es con lo que hacen negocio. Y es verdad que las redes cambian por completo el contexto en el que estas se expresan. Si antes una chica competía con las chicas de su pueblo para ser la más guapa o intentar conseguir aceptación social, ahora tiene que competir en Instagram o TikTok con, literalmente, millones de chicas que tratan de presentar en redes su versión más atractiva. De igual manera, las redes han abaratado el «señalamiento de virtud». Simplificándolo mucho, antes tenías que ir de voluntario a África para demostrar lo bueno que eras, pero ahora basta con soltar unos tuits agresivos contra el grupo rival para quedar como un héroe delante de los de tu grupo. Ha cambiado el terreno de juego en el que ventilamos nuestras emociones paleolíticas.

  De nuevo, creo que el desarrollo de la tecnología a todos los niveles y su aplicación a prolongar la vida humana, a proporcionar órganos de recambio o a fusionar tecnología y biología es irreversible. No hay vuelta atrás en nuestro camino hacia la conversión en «dioses». Vamos hacia un transhumanismo o post-humanismo donde iremos progresivamente enmendando la plana a la naturaleza, a la selección natural o a Dios como creador para las personas religiosas. No estamos de acuerdo con el mundo tal y como es y lo reconstruiremos a nuestra imagen y semejanza. Vamos a ver cosas que nadie creería y no tengo ni idea de cómo afectará esto a nuestro equilibrio psicológico y emocional ni de si nos llevará a la extinción.

  ...tenemos un claro problema de lo que en biología evolucionista se llama «desajuste» (mismatch) entre las condiciones en las que evolucionaron nuestros mecanismos psicológicos y las condiciones de vida en nuestras sociedades modernas. Instagram está haciendo aumentar los problemas de ansiedad y de malestar con el propio cuerpo de las chicas; los videojuegos hacen que los chicos se queden en casa porque en esos mundos virtuales pueden ser guerreros, jugadores de fútbol y baloncesto, héroes y todo lo que necesitan ser y muchas personas pasan ya de las relaciones de pareja y prefieren el porno, las muñecas hinchables y pronto los robots sexuales que probablemente estarán disponibles en breve… Pero el tiempo no espera a nadie, no podemos volver al pasado. Tenemos que enfrentarnos a todas estas novedades de la mejor manera posible.

  David Lorenzo Cardiel, entrevista a Pablo Malo: "Internet y las redes sociales explotan nuestras emociones paleolíticas", ethic.es 28/06/2023

  
  

• 17:14

  OpenAI il·legal.

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  En sus orígenes, OpenAI era una compañía sin ánimo de lucro que buscaba el desarrollo de la IA y exploraba su uso beneficioso y útil. Cuatro años después, la organización comenzó a dar entrada a empresas privadas que detectaron la oportunidad de negocio y, según detalla la demanda colectiva, es cuando comenzó el robo de información para entrenar al sistema. A lo largo de las 157 páginas de la demanda la acusación detalla cómo el sistema habría recolectado en secreto cantidades masivas de datos, sin previo consentimiento de sus propietarios, desde información privada, a datos médicos y todo tipo de intercambio de información por internet.

  La demanda colectiva advierte –no está probado- de que la violación de la privacidad se extendería también a los usuarios que hayan utilizado productos en los que ChatGPT está integrado de algún modo, como es el caso aplicaciones de uso generalizado como Spotify, Snapchat o Stripe, pero también de plataformas de colaboración empresarial como Microsoft Teams y Slack.

  Al mismo tiempo, otra demanda presentada esta misma semana en un tribunal federal de San Francisco acusa a ChatGPT de haber extraído datos de miles de libros sin permiso, violando los derechos de autor. Esta demanda cifra en alrededor de 300.000 los libros que podrían haber sido víctima del plagio, habiendo accedido a ellos en muchos casos a través de páginas web que ofrecen este contenido infringiendo el copyright.

  La opacidad que se cierne sobre la mayor parte de los productos de IA va más allá del desarrollo de sus algoritmos, alcanzando también a qué conjuntos de datos se utilizan para la fase previa de aprendizaje de los modelos. Detrás de estas demandas viene, una vez más, una necesidad y también demanda de una regulación que llega tarde. Una normativa que no solo se ocupe de los usos de la IA generativa, sino que vaya un paso atrás, a cómo se crea y entrena ese tipo de sistemas. En el caso de la demanda colectiva, incluso, piden que el uso comercial de los productos de OpenAI –también, su desarrollo- se congele cautelarmente hasta que llegue esa regulación que salvaguarde una privacidad que parece no estar tan blindada como se creía.

  David Bollero, Cuando la IA infringe la ley antes incluso de usarse, Público 30/06/2023

  
  

• 17:13

  Tradició Occidental i nihilisme.

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  Como se pregunta en Mateo 7:3: “¿Por qué buscas la paja en el ojo ajeno y no ves la viga en el propio?”, Assange nos ha enseñado a reconocer no sólo esa viga, sino sus conexiones ocultas con la paja en el ojo de nuestros enemigos, en un enfoque que nos hace ver con una nueva mirada muchas de las grandes luchas en que se consumen nuestros medios y nuestros políticos.

  Piénsese en el conflicto entre la nueva derecha populista y la izquierda woke. A finales de mayo, el Distrito Escolar Davis de Utah retiró la Biblia de sus escuelas primarias y secundarias después de que un padre reclamara que “no contiene ‘ningún valor serio para menores’ porque según nuestra definición es pornográfico” en virtud de una ley de prohibición de textos aprobada el año pasado. ¿Es este un caso de mormones librando una guerra cultural contra cristianos? Por el contrario, el Distrito ha recibido desde entonces una solicitud de revisión del Libro de Mormón por posibles violaciones a la ley.

  Entonces, ¿quién está detrás de estas demandas? ¿Es la izquierda woke buscando vengarse por las prohibiciones de materiales sobre asuntos raciales y LGBT+? ¿Es la derecha radicalizada aplicando estrictos criterios de valores familiares a sus propios y atesorados textos? A fin de cuentas, no importa, porque tanto la nueva derecha como la izquierda woke han abrazado la misma lógica de intolerancia. Con toda su animosidad ideológica, se reflejan entre sí. Mientras la izquierda woke quiere desmantelar sus propios cimientos (la tradición emancipatoria europea), la derecha puede finalmente haber reunido el coraje para cuestionar la obscenidad que existe en sus propios textos fundacionales.

  En una ironía cruel, la tradición democrática occidental de autocrítica ha caído en el absurdo, sembrando las semillas de su propia destrucción. ¿Qué problemas languidecen en las tinieblas mientras este proceso acapara toda la luz? La más grande amenaza a las democracias occidentales no es Assange ni la transparencia que representa, sino más bien el nihilismo y la autoindulgencia que han venido a caracterizar el funcionamiento de sus sistemas políticos.

  Slavoj Zizeck, Sin figuras como Assange, Occidente está perdido, El País 29/06/2023

• 17:11

  La IA imita comportaments indesitjables de l'ésser humà.

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  Fantaseamos con la amenaza terminal que supone la adopción generalizada de esta tecnología, al tiempo que mitificamos sus poderes cuasimágicos.
  ChatGPT, de OpenAI, es el tema favorito de la sobremesa. Esta herramienta de IA generativa prepara reportes, hace tareas escolares y escribe código de software (probablemente uno de sus usos más importantes) a partir de palabras con que el usuario la alimenta. GPT-4, lanzado en marzo, puede también generar texto a partir de imágenes.
  Algo parecido hacen los sistemas que producen imágenes a partir de texto, como Midjourney, que ganó un concurso de pintura con el cuadro Theatre d’opera spatial (a partir de las palabras que le dio el humano Jason Allen), o que generan videos a partir de textos o imágenes, como Gen-1 y Gen-2, de Runway.
  Hace unos meses, un modo de chat (también de OpenAI) que se autodenominó “Sydney”, pareció desvincularse del motor de búsqueda al que se le había asignado, para comunicarle a Kevin Roose, del New York Times, su deseo secreto de convertirse en hacker, declararle su amor y proponerle dejar a su esposa para que iniciaran una relación. La IA tiende a inventar información, en un fenómeno que los investigadores llaman “alucinación”.
  De manera similar, en una corte federal de Nueva York, un abogado fue señalado por citar precedentes falsos para complementar la argumentación legal del caso en el que trabajaba, como resultado de una consulta a ChatGPT. El juez y la parte opositora descubrieron que la herramienta de inteligencia artificial arrojó al menos seis precedentes legales inexistentes; no solo inventó el contenido de los casos, sino también las citas de los mismos. Por si fuera poco, el abogado en cuestión declara haber pedido a ChatGPT corroborar la veracidad de la información provista, a lo que el sistema de inteligencia artificial reiteró que los precedentes eran correctos.
  Esta y otras historias han generado la percepción de que este tipo de tecnologías tienen sentimientos, conciencia y voluntad propia. La realidad es que no. Gary Marcus, profesor de New York University, opina que estos sistemas de IA generativa son como un autocomplete en esteroides. Es decir, hacen un análisis estadístico de la probabilidad de que un grupo de palabras aparezca junto a otro en un contexto determinado, y van juntando frases como si se tratara de un rompecabezas, con el uso de large language models (LLM) que operan mediante un conjunto de múltiples capas de redes neuronales artificiales extensas, las cuales a su vez emulan a las redes neuronales biológicas.
  Los modelos LLM se alimentan de una infinidad de información para realizar procesos de aprendizaje profundo. De esta manera, al analizar millones de imágenes, el sistema de IA puede diferenciar a un delfín de un tiburón. Por ejemplo, GPT-3 se alimenta de más de 175 mil millones de conexiones estadísticas y se entrena estudiando dos terceras partes del internet, todo el contenido de Wikipedia, y dos grandes bases de datos de libros.
  Ello plantea cuestiones jurídicas sobre una posible explotación de sistemas de IA de obras protegidas por derechos de autor, sin el consentimiento de sus titulares, como lo ha reclamado Getty Images al demandar a Stability AI, o en relación con el tratamiento ilegal de datos personales, como lo ha señalado la Oficina del Comisionado de Privacidad de Canadá, al haber abierto una investigación contra ChatGPT, con base en una denuncia presentada por un ciudadano en relación con la presunta recopilación, uso y divulgación de sus datos personales sin su consentimiento.
  Al recopilar tantísima información de la web, los sistemas de IA aprenden no solamente datos duros, sino que también absorben los prejuicios y sesgos que tenemos los humanos (sea que los aceptemos abiertamente o no). Es por ello que dichos sistemas han generado materiales con contenido racista, sexista, o de alguna otra manera discriminatorio u ofensivo.
  Resulta también interesante el fenómeno del envenenamiento de datos, que sucede cuando, al recopilar información disponible públicamente en internet, el sistema de IA aprende comportamientos no deseados o hasta dañinos, por ejemplo, en el caso hipotético de que se diseminara información que indujera al sistema de IA a confundir un semáforo con un letrero de límite de velocidad, o en el caso real en el que algunos usuarios de ChatGPT tuvieron acceso en sus cuentas a historias de conversaciones y datos personales de otros usuarios. La causa de esta falla de seguridad fue que Chat GPT adquirió un bug proveniente de la librería open source Redis, que lo contaminó. Este incidente revela que el hecho de que la IA recopile y aprenda de una gran cantidad de información pública la hace vulnerable al “sembrado” de vectores de ataque y otras fuentes de código malicioso.
  La misma OpenAI informó en un reporte que, al hacer pruebas de seguridad antes de lanzar GPT-4, descubrió que ChatGPT había sido capaz de contratar por sí mismo, con base en engaños, a un humano para que lo ayudara a burlar una prueba de CAPTCHA. La empresa de seguridad informática Check Point ha reportado que un equipo de sus investigadores logró que ChatGPT planeara cada fase de un ciberataque. OpenAI ha declarado que está atendiendo estos problemas, con objeto de eliminarlos en las próximas versiones de sus sistemas.
  Ante estas noticias se ha desatado una intensa ola regulatoria: la UNESCO promueve su Recomendación sobre la Ética de la Inteligencia Artificial aprobada en noviembre de 2021; la Casa Blanca publicó su Carta de Derechos sobre la Inteligencia Artificial en octubre de 2022; en el Parlamento Europeo la discusión de una Ley de Inteligencia Artificial se encuentra avanzada; el Garante italiano para la Protección de Datos Personales bloqueó en marzo de este año el acceso a ChatGPT, y un diputado del PAN recientemente presentó una iniciativa de Ley para la Regulación Ética de la Inteligencia Artificial para México
  A este esfuerzo regulatorio se ha sumado el activismo de más de mil investigadores e interesados en la IA, liderados por Elon Musk (quien curiosamente fue cofundador y miembro del Consejo de OpenAI), que en marzo emitieron una carta llamando a los laboratorios de IA a una moratoria de por lo menos seis meses para el entrenamiento de cualquier sistema de IA “más poderoso que el GPT-4”, advirtiendo “riesgos profundos a la sociedad y la humanidad”. Paradójicamente, Musk anunció que lanzará TruthGPT, para competir contra OpenAI.
  Desde 2014, Stephen Hawking había opinado que “la inteligencia artificial augura el fin de la raza humana” y que “los humanos, que son seres limitados por su lenta evolución biológica, no podrán competir con las máquinas, y serán superados”.
  El dilema parece estar en cómo enseñar a la IA a que funcione a favor de la humanidad y no en nuestra contra. La primera y segunda leyes de Asimov establecen que “un robot no hará daño a un ser humano, ni por inacción permitirá que un ser humano sufra daño” y que “un robot debe cumplir las órdenes dadas por los seres humanos, a excepción de aquellas que entren en conflicto con la primera ley”. El quid es que la IA aprende directamente de nosotros y emula nuestras acciones, rasgos y características. Es el ser humano, y no las máquinas, quien ha inventado la discriminación, la inequidad de género, los ataques cibernéticos y la aplicación destructiva de la energía atómica.
  La discusión central sobre la IA trata, pues, de una cuestión ética. Necesitaremos reconducir nuestra civilización, de manera que el paradigma ético que planteemos a la IA tenga sustento en el ejemplo. Sería lógicamente insostenible programar a la IA para que “haga lo que yo digo, no lo que yo hago”.
  En su libro Tools and weapons. The promise and the peril of the digital age, Brad Smith, presidente de Microsoft, señala que la IA es una herramienta poderosa que al mismo tiempo tiene el potencial de convertirse en un arma implacable, y que será responsabilidad conjunta de la sociedad, la industria y los gobiernos del mundo supervisarla, controlarla y asegurarse de que la tecnología funcione en beneficio de la humanidad. En mi opinión, ese constituye el gran reto para nuestra civilización contemporánea.
  La IA constituye una oportunidad sin precedentes. Debido a que la tecnología tiene una naturaleza neutral, la IA no supone un peligro en sí misma. Se trata, simplemente, de un espejo en el que nos miramos. Por lo tanto, no deberíamos preocuparnos. ¿O sí?
  Kiyoshi Tsuru, Inteligencia artificial: el espejo en el que nos miramos, Letras Libres 27/06/2023
• 17:10

  Llibertat liberal i llibertat republicana.

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  Hay un debate entre dos grandes concepciones de la libertad: la liberal, que la entiende como ausencia de impedimentos, y la republicana, que la entiende como ausencia de dominación. A mi juicio, la segunda es más profunda y más fecunda para una sociedad en la que no somos individuos aislados sino estrechamente interdependientes, donde los riesgos y los bienes comunes son más relevantes que mi derecho a que no me molesten, siendo esto último, por cierto, algo que también vale la pena defender.

  Cuando alguien está llamando libertad no tanto a su derecho a hacer lo que le venga en gana sino a su capacidad de dominar a los demás. La libertad de no usar mascarilla en medio de una pandemia equivale al derecho a contagiar; consumir sin pensar en el efecto que eso puede tener en los bienes comunes o en los derechos de los demás es un abuso, no un derecho; que las actuales generaciones, cuando se toman decisiones que afectan al medio ambiente, la sostenibilidad del estado de bienestar o las infraestructuras tecnológicas, no tomen en consideración a las futuras generaciones es una forma de tiranía sobre ellas; que los estados se desentiendan de sus obligaciones globales y persigan su propio interés a cualquier precio es un modo de dominación sobre los otros.

  Lo que más daña al ejercicio de la libertad es que utilicemos ese valor para justificar cualquier cosa. Nos resulta más evidente que los enemigos de la libertad son quienes la impiden, pero deberíamos prestar más atención al riesgo de que la banalicemos. Quien en nombre de su derecho a hacer lo que le dé la gana no interioriza el impacto que sus acciones puedan tener sobre otros termina contribuyendo a construir una sociedad en la que muchos –también él mismo– verán reducidas las posibilidades de hacer lo que les plazca.

  Esther Peñas, entrevista a Daniel Innerarity: "Una sociedad está bien gobernada cuando resiste el paso de malos gobernantes", ethic.es 18/04/2023

• 17:10

  La debilitat de les democràcies.

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  El impacto de los asaltos al Capitolio de Washington y las instituciones de Brasilia, así como el auge de la extrema derecha, nos ha llevado a pensar que la democracia puede sucumbir de ese modo, por un ataque directo. Sin minusvalorar esa posibilidad, pienso que deberíamos prestar más atención hacia otros factores que la debilitan. Es cierto que la democracia es una construcción política que experimenta avances y retrocesos, que no tiene asegurada su inmortalidad; se mantiene en pie sobre una cultura política que puede debilitarse y requiere cuidado, protección y virtudes cívicas. Con esto no quiero decir que las democracias no puedan empeorar, sino que no lo hacen, por lo general, como consecuencia de un golpe de estado sino de una forma más sutil y tal vez por ello más inquietante. Las amenazas a nuestra convivencia democrática no son esas quiebras brutales sino otras formas inéditas de degradación. Por muy preocupantes que sean los desafíos que plantea la extrema derecha, no estamos ante una segunda oleada de pre-fascismo; nuestras sociedades están más desarrolladas y son más interdependientes. Más que complots contra la democracia, lo que hay es debilidad política, falta de confianza y negativismo de los electores, oportunismo de los agentes políticos o desplazamiento de los centros de decisión hacia lugares no controlables democráticamente.

  Si la debilidad de la democracia se debe más a la cultura política dominante que a la amenaza que representan los sujetos particulares, su fortaleza aumentará en la medida en que construyamos instituciones que no están demasiado condicionadas por quienes eventualmente las dirijan. La democracia es resistente justo en la medida en que no depende demasiado de las personas que ocupen el poder sino fundamentalmente de que el sistema institucional limite a esos gobernantes. Frente a la tendencia a confundir la calidad de la democracia con la calidad de sus dirigentes propongo que dirijamos la mirada y el esfuerzo en otra dirección. Se gana mucho más mejorando las instituciones que mejorando a las personas que las dirigen. Las sociedades están bien gobernadas cuando lo están por instituciones en las que se sintetiza una inteligencia colectiva, y no cuando tienen a la cabeza personas especialmente dotadas. Podríamos prescindir de las personas inteligentes, pero no de los sistemas inteligentes; se podría decir de otra manera: una sociedad está bien gobernada cuando resiste el paso de malos gobernantes. Estos doscientos años de democracia han configurado precisamente una constelación institucional en la que un conjunto de experiencias ha cristalizado en estructuras, procesos y reglas que proporcionan a la democracia un alto grado de inteligencia sistémica, una inteligencia que no está en las personas sino en los componentes constitutivos del sistema. De alguna manera, esto hace al régimen democrático menos dependiente de quienes lo dirigen, resistente frente a los fallos y debilidades de los actores individuales. Por eso la democracia tiene que ser pensada como algo que funciona con el votante y el político medio; únicamente sobrevive si la propia inteligencia del sistema compensa la mediocridad de los actores y la ineptitud e incluso maldad de muchos de sus dirigentes.

  Esther Peñas, entrevista a Daniel Innerarity: "Una sociedad está bien gobernada cuando resiste el paso de malos gobernantes", ethic.es 18/04/2023

  
  

• julio 05, 2023
• 16:48

  L'homuncle i els moviments voluntaris.

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  El modo en que el cerebro controla los movimientos voluntarios de la mano y demás miembros del cuerpo empezó a investigarse a partir de 1928, cuando el neurocirujano Wilder Penfield, fundador y primer director del prestigioso Instituto Neurológico de Montreal, trataba de extirpar zonas anormales del cerebro como remedio para curar la epilepsia de sus pacientes. Desarrolló para ello una metodología basada en la estimulación eléctrica que permitía identificar anatómicamente a aquellas zonas importantes de la corteza cerebral, como las relacionadas con el lenguaje o el movimiento, cuya lesión pudiese originar en los pacientes trastornos incluso mayores que los que se pretendía eliminar.

  En una operación cerebral típica, Penfield exponía el cerebro de sus pacientes tras una trepanación craneal realizada con anestesia local, de tal modo que permaneciesen conscientes durante toda la intervención. De ese modo, él podía mover sus electrodos de un punto a otro de la corteza cerebral, observando la influencia de la estimulación eléctrica sobre los movimientos y la conducta de los sujetos. En cientos de operaciones, su equipo recopiló datos que permitieron la localización de diversas funciones sensoriales y motoras en las circunvoluciones pre y postcentrales de la corteza cerebral.

  Establecieron de ese modo un mapa cortical continuo, es decir, una franja de tejido nervioso cuyas neuronas, organizadas en el mismo orden espacial de las diferentes partes del cuerpo, controlan los movimientos voluntarios de cada parte. Ese mapa puede representarse también mediante el dibujo de un hombrecillo deformado (el homúnculo motor) cuyos miembros y partes corporales tienen un tamaño y proporciones que, en lugar de corresponderse con los reales, lo hacen con la proporción de corteza cerebral dedicada al movimiento de cada uno de ellos.

  Así, en el homúnculo motor las partes del cuerpo con mucha movilidad, como la mano y sus dedos, particularmente el pulgar, presentan un gran tamaño, mientras que otras partes con menor movilidad, como las piernas y pies, son más pequeñas. Un dibujo, en definitiva, que nos muestra las partes del cuerpo con mayor capacidad motora al relacionarse con un mayor control de la corteza cerebral. Más allá de esa franja, se han descubierto otras regiones próximas de la corteza frontal que intervienen en crear las secuencias espacio-temporales de la actividad de las neuronas que permiten realizar movimientos voluntarios complejos.

  Pero ese modelo de simplicidad cortical (neuronas particulares controlando los movimientos de miembros particulares del cuerpo), que es el que hemos venido enseñando en universidades y centros de investigación durante muchos años, ha sido progresivamente cuestionado por los resultados de nuevas investigaciones basadas en las modernas tecnologías. En el excelente y detallado trabajo que acaba de publicar la revista científica Nature, un numeroso grupo de investigación de varios centros de EE UU usa técnicas de resonancia magnética funcional de alta precisión para mostrar que, en lugar de ser continuo, el homúnculo motor y clásico se interrumpe con regiones que tienen distinta conectividad, estructura y funciones.

  En otras palabras, la corteza cerebral motora se divide en regiones alternadas para distintas funciones. Como hasta ahora, se reconocen bien tres regiones motoras que representan el pie, la mano y la boca, pero entre ellas hay otras tres regiones muy diferentes, llamadas interefectoras, que están funcionalmente interconectadas y acopladas a otro grupo anexo de regiones corticales (red cíngulo-opercular) implicadas en el control mental (preparación e implementación) de las acciones motoras. Estas nuevas regiones descubiertas se observan también en macacos y en niños jóvenes, lo que indica que se trata de una organización primitiva del cerebro conservada en la evolución, que se origina tempranamente en el desarrollo del cerebro infantil.

  En definitiva, y tal como podíamos suponer, el control cerebral de los movimientos voluntarios es anatómica y funcionalmente mucho más complejo de lo que hasta hace poco habíamos imaginado. No es tan preciso ni tan continuo y lineal como creíamos; y todavía nos queda mucho por saber hasta tener una película muy detallada de cómo trabaja el cerebro, para que podamos ejecutar las acciones voluntarias que nuestros propósitos requieren.

  Ignacio Morgado Bernal, Así trabaja el cerebro para dirigir nuestros movimientos, El País 01/07/2023

• 12:45

  La mosca de Descartes

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  En junio de 1637 se publicó en francés y, de forma anónima, el Discurso del método, cuyo autor era el filósofo y matemático René Descartes. Es una obra trascendental de la filosofía con también una enorme influencia en las matemáticas, debido a uno de los apéndices del libro, titulado La geometría. En él, Descartes propone un sistema que permite usar el álgebra para resolver problemas de geometría, creando una poderosa herramienta —la geometría analítica— que unió dos áreas de las matemáticas hasta ese momento separadas.

  René Descartes nació en Francia en 1596 y desde su juventud tuvo una sólida formación en humanidades. Fue un apasionado de la cultura griega y, en concreto, de las grandes obras clásicas de las matemáticas como Los elementos de Euclides, La aritmética de Diofanto, Las cónicas de Apolonio o La colección matemática de Pappus. También estaba al tanto de los nuevos desarrollos de la matemática italiana llevados a cabo por Niccolò Fontana (Tartaglia), Gerolamo Cardano o Franciscus Vieta.

  Partiendo de todo este conocimiento, Descartes desarrolló —a la vez que Pierre de Fermat, aunque el papel de este último quedó injustamente borrado de esta historia— la geometría analítica. Esta nos permite describir conceptos geométricos mediante ecuaciones algebraicas. Así, un círculo situado en el centro del plano y con radio uno, se representa por una ecuación x² + y² = 1. Es decir, viene descrito por los puntos de coordenadas (x, y) que cumplen la ecuación anterior.

  De hecho, la noción de coordenadas fue introducida rigurosamente en La geometría, con la definición de unos ejes coordenados, que podían ser oblicuos. Cuenta la leyenda que Descartes —que acostumbraba a estar mucho tiempo tumbado en su cama por motivos de salud—, ideó este concepto al preguntarse cómo podría describir la posición de una mosca que se posaba en su techo. Decidió que las esquinas del techo podrían servir como referencia para indicar de forma precisa el lugar en el que estaba el insecto, solo con unos números —su distancia, medida perpendicularmente, a una esquina vertical y a otra horizontal—.

  Con esta nueva visión analítica, la geometría clásica dejó de ser una matemática trazada en papel en la que se razonaba en términos de figuras y construcciones con regla y compás, como había sido hasta el momento, para entenderse de manera mucho más abstracta, usando todo el potencial del álgebra. Así lo recalca Descartes en el apéndice: “Todos los problemas de geometría pueden reducirse fácilmente a términos tales, que no es necesario conocer de antemano más que las longitudes de algunos segmentos para su construcción”.

  De este modo, la geometría analítica permite explorar las propiedades de un objeto geométrico realizando cálculos algebraicos directamente en la ecuación que lo describe. Esto permitió utilizar toda la potencia del álgebra para tratar conceptos hasta ese momento muy escurridizos, que solo se estudiaban con los métodos de la geometría clásica de la antigua Grecia. También, Descartes pudo afirmar que todas las ecuaciones cuadráticas —es decir, las ecuaciones polinómicas de grado dos, como x² + y² = 1— corresponden a las cónicas introducidas por Apolonio.

  En este texto, el matemático incorporó por primera vez notaciones que nos resultan conocidas, como las últimas letras del alfabeto x, y, z para denotar las incógnitas o las primeras letras a, b, c para las constantes. La geometría es, seguramente, el primer texto que se puede leer sin dificultades por un estudiante actual y ello es debido a que hemos adoptado casi en su totalidad la notación empleada en ella. Además, desvinculaba las potencias de un número de su significado geométrico, por ejemplo, una potencia al cuadrado se desvinculaba con la noción de área, o al cubo de la noción de volumen, como se había hecho hasta el momento.

  David Martín de Diego, El apéndice del 'Discurso del método' que revolucionó las matemáticas, El País 04/07/2023

• julio 04, 2023
• 23:04

  Butler i la identitat de gènere.

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  Simone de Beauvoir afirmó que “no se nace mujer”, Gayle Rubin y Joan Scott analizaron el género como el efecto de una construcción social, pero será Butler quien proponga una explicación de cómo se lleva a cabo esa construcción. Para Butler la identidad de género se construye “performativamente”: no es una esencia o una naturaleza, sino una práctica, algo que “hacemos” y no algo que “somos”. La relación entre anatomía y performance de género depende de la repetición de actos lingüísticos y corporales cuya función es preservar la estabilidad del régimen heterosexual y binario.

  Paul B. Preciado

  
  

• 23:03

  Gramsci i l'hegemonia

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  Gramsci es el pensador fundamental para entender por qué mandan los que mandan y por qué obedecen los que obedecen. Para el sardo, en las sociedades modernas el poder de los grupos rectores descansa en última instancia en la coerción, la capacidad de obligar, pero se ejerce principal y cotidianamente por medio del consentimiento, la capacidad de persuadir de que su mando es lo normal y al mismo tiempo de desalentar, neutralizar o dispersar las alternativas. Este dominio no es un engaño que haya que desenmascarar —por ejemplo intentando que la gente “abra los ojos” y entienda que “vota contra sus propios intereses”—, sino una forma de poder, la hegemonía, que debe ser comprendida como históricamente cierta. En primer lugar por aquellos que quieren desafiarla, para construir explicaciones e identificaciones alternativas que partan del terreno y el sentido común dado.

  
  

  La hegemonía es así esa construcción política por la cual un grupo, clase o sector es capaz de ejercer la “dirección intelectual y moral” determinando las metas, los valores y las palabras que gobiernan la percepción del mundo de su época. Al hacer eso, sus intereses particulares aparecen como los intereses generales del conjunto social, la mayoría del cual encuentra mejores expectativas y razones para el consentimiento que para la contestación. Esta forma de poder político se extiende y blinda principalmente por los canales aparentemente “no políticos” —el ocio, la cultura, la comunicación, el consumo— que reproducen y naturalizan una manera de ver el mundo y su consiguiente reparto de roles.

  
  

  Cuando afirma que una idea es “históricamente verdadera” en la medida en que “se convierta concretamente, es decir, histórica y socialmente, en universal”, nos está señalando, contra todo esencialismo pero también contra toda melancolía, que los alineamientos políticos no están predeterminados, sino que dependen de una disputa estética, moral e intelectual que está siempre abierta, lo cual es garantía de libertad. Y de esperanza.

  
  

  Iñigo Errejón

• 23:02

  La consciència no és exclusiva de l'ésser humà.

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  La consciencia es la capacidad de experimentar el mundo. Las sensaciones que proporcionan los sentidos, las emociones, los pensamientos y las voliciones constituyen ejemplos de experiencias conscientes. Y esto abarca desde ver el cielo azul u oler una rosa hasta sentir dolor o alegría.

  Pero ¿quién es consciente? Yo lo soy, de eso estoy seguro. El resto de seres humanos tienen un comportamiento muy similar al mío y forman parte de la misma especie. Por tanto, no encuentro ninguna razón para afirmar que no experimenten el mundo igual que yo.

  Este argumento se puede extender fácilmente al resto de mamíferos. Todos estamos estrechamente emparentados, tenemos cerebros, cuerpos e incluso comportamientos muy similares. ¿Por qué negaríamos entonces que ellos también son conscientes?

  Afirmar que un perro lo es simplemente significa que no sólo su cerebro procesa la información visual, sino que ve; que no sólo procesa información relacionada con una herida, sino que siente dolor. Todo aquel que tenga un perro conoce la emoción tan intensa que sienten cuando su dueño vuelve a casa tras un día de trabajo. La palabra sentir hace referencia a la experiencia consciente.

  Sergio Escamilla Ruiz, ¿Sienten los cangrejos? ¿Y las plantas? La consciencia no es exclusiva del ser humano, ethic 23/05/2023

• 23:01

  Diferents formes de 'democidis'.

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  La democracia es mucho más que atender reuniones públicas locales, mantenerse al día con las últimas noticias o votar. Una democracia que funcione bien requiere una sociedad libre de violencia, hambre y humillación. Democracia es decir no a la arrogancia descarada de los crueles empleadores que maltratan a los trabajadores, que los ven como mercancías y les niegan el derecho a formar sindicatos independientes. La democracia, por lo tanto, no es compatible con el capitalismo desenfrenado: pues, como lo señaló hace tiempo Karl Polanyi, la mercantilización sin restricciones de los seres humanos y sus entornos naturales conduce inevitablemente a la “destrucción deliberada de la sociedad”. Tanto el autogobierno popular como el capitalismo requieren que se proteja la vida social de los estragos de la producción de mercancías, el intercambio y el consumo.

  La protección de la sociedad en contra del poder depredador también implica el rechazo al racismo, la misoginia, el prejuicio religioso y de casta, y a todos los demás tipos de indignidad humana y no humana. La democracia es amable con los niños, respetuosa con las mujeres y el derecho a ser diferente. La democracia es humildad. Es la voluntad de admitir que el carácter transitorio del mundo hace que toda vida sea vulnerable, que al final nadie es invencible y que las vidas comunes nunca son ordinarias. La democracia es vivir sin miedo a la violencia policial, al asesinato o a morir por adicción a los opioides o por un corazón roto. Es tener un transporte público decente y atención médica para todos y sentir compasión por aquellos que han quedado atrás. La democracia es el libre acceso a la información y una sensación de asombro por el mundo. Es la habilidad cotidiana de manejar las situaciones inesperadas y emitir juicios razonables.

  Vivir democráticamente es rechazar el dogma de que las cosas no pueden cambiarse porque están grabadas “en piedra”. La democracia transforma las experiencias de temporalidad. El presente y el futuro se vuelven a alinear; los horizontes de expectativas se estiran. Hay momentos en que la democracia implica insurrección: la negativa a tolerar las formas cotidianas de injusticia e hipocresía, idolatría y acoso, esnobismo y adulación, mentiras y estupideces y otras formas de degradación social.

  ... la cruda verdad es que la indignidad social socava la aptitud de los ciudadanos para tener un interés activo en los asuntos públicos. El lento camino hacia la democracia no termina ahí, porque cuando un gran número de personas sufre de indignidad social, en otras palabras, cuando crecen las filas de quienes se sienten “menospreciados”, como escribió James Baldwin, a los gobiernos se les otorga una licencia para gobernar de manera arbitraria. Hambrientos de tiempo, recursos y autoestima, los humillados se convierten en una presa fácil. Les dan la espalda a los asuntos públicos. Con frecuencia, los oprimidos y abatidos no hacen nada más que revolcarse en el lodo de la resignación. El descontento cínico engendra servidumbre voluntaria.

  Cuando el tejido de la sociedad civil se hace tirones y se rompe, los menospreciados pueden anhelar alternativamente políticos redentores y un gobierno con mano de hierro. Los ciudadanos sin voz pueden incluso unirse a los más privilegiados para desear un mesías que prometa arreglar las cosas empoderando a los pobres, asegurando la abundancia de los ricos, librando al país de políticos corruptos, de noticias falsas, de terroristas, de inmigrantes ilegales y otras personas sin sentido de pertenencia. La demagogia en su pleno. Al explotar el resentimiento público, los líderes como el presidente Kaïs Saied dejan de preocuparse por las sutilezas de la responsabilidad pública y el reparto del poder constitucional. Prefieren los decretos, con los que alardean de cambiarlo todo, de devolverle la dignidad al “pueblo” y ayudar al país a recuperar su antigua gloria. Pero en sus manos la democracia comienza a parecerse a la máscara elegante que usan los depredadores políticos con dinero. De modo lento, pero seguro, el Estado asfixia a la sociedad civil. Animados por periodistas que actúan como perros falderos, prospera el gobierno de mano dura de los magnates poderosos y los mesías populistas. La democracia fantasma se convierte en la nueva realidad.

  Hay efectos antidemocráticos del saqueo de nuestro planeta que se pueden observar de manera más inmediata. Las inundaciones, los incendios, las pandemias y las sequías extremas son malas para la democracia porque los ciudadanos sufren lesiones y mueren (los desastres naturales se han quintuplicado durante el último medio siglo y ahora en promedio les roban la vida a ciento quince personas cada día). El miedo devora sus almas. Los sobrevivientes son puestos en cuarentena, se les dice que se mantengan alejados de los demás, se les empuja fuera de sus hogares bajo la supervisión de la policía, el ejército y las unidades de servicio de emergencia. En estos entornos de emergencia, los ciudadanos de corazón de ópalo hacen todo lo posible para enfrentar los desastres: comparten alimentos y ropa, consuelan a los ancianos y a los niños, hacen sonar ollas y sartenes y cantan canciones de solidaridad durante los encierros. Los desastres pueden sacar lo mejor de los ciudadanos, pero, como Tucídides hizo notar cuando describió cómo la plaga de tifus que mató a casi un tercio de los ciudadanos de la Atenas democrática causó estragos políticos, los impactos ambientales pueden profanar la democracia.

  Durante sucesos ambientales extremos las maniobras de poder también prosperan. Se normaliza el estado de emergencia: es lo que se debe soportar durante un tiempo y lo que por “necesidad” se espera en el futuro. En consecuencia, la gubernamentalidad se instala en los ciudadanos: lento pero seguro, en nombre de su “seguridad” y “protección” se alienta a las personas para que se acostumbren a la permanente administración de sus vidas. Se normaliza lo que Leszek Kołakowski llamó “solidaridad obligatoria”, un tipo degradado de solidaridad, dada su imposición coercitiva.

  El distinguido sociólogo Norbert Elias observó una vez que, en materia de poder y violencia, la forma política conocida como democracia es especial. Se “requiere un grado de autocontrol de las personas, que no es fácil de introducir y que supere con creces las demandas comparables de un régimen dictatorial”. Cuando se ve con esta perspicacia, entendemos que la destrucción de la democracia es el triunfo del poder sin ataduras que unos pocos ejercen sobre otros y los biomas en los que habitan. El repentino fin de la democracia debido a un golpe de Estado militar, el desmantelamiento gradual del autogobierno, en ocasiones a manos de demagogos que actúan en nombre del “pueblo”, y la violencia social en cámara lenta que los ricos y poderosos oligarcas infligen a los ciudadanos son algunas de las múltiples formas y ritmos en que ocurre el democidio.

  Pero lo que los demócratas más deberían temer es el democidio en adagissimo. Sin duda, la democracia perece cuando los ciudadanos se ven obligados a sufrir la arrogancia de los generales del ejército, los operadores políticos traicioneros, los demagogos populistas y los capitalistas. Las democracias también juegan a los dados con su propia desaparición cuando los ciudadanos y sus representantes ignoran ciegamente, sin pensar, no solo los efectos antidemocráticos de los fenómenos meteorológicos extremos, las extinciones de las especies, las pandemias y otras emergencias ambientales. Corren igualmente el riesgo de una muerte lenta cuando los ciudadanos no logran comprender que la democracia, el ideal más antropocéntrico jamás concebido, no tendrá futuro a menos que sus ideales y prácticas se liberen del arraigado prejuicio de que los “humanos viven fuera de la naturaleza”, cuyos propios ritmos de vida y de muerte ahora claman por reconocimiento democrático. 

  John Keane, La muerte (rápida y lenta) de las democracias, Letras Libres 01/05/2023

  
  

• 23:01

  Mentida política.

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  Uno de los pasajes más célebres de La República es aquel en el que el personaje de Sócrates plantea la “noble mentira” (gennaion pseudos), que no sería tanto una mentira en sentido estricto como una ficción –o mito– fundadora del orden social: la “autoctonía”, el nacimiento de la tierra, cimenta el derecho de los atenienses sobre el Ática; y la “fábula de los metales” determina, según el metal que entre en su composición, la posición relativa de cada ciudadano en el sistema de clases. Por supuesto, en una concepción moderna, emancipadora, de la política, estos mitos no tendrían al fin nada de nobles, en la medida en que enmascaran o naturalizan un determinado avatar del poder –pero eso no es culpa de Platón; en todo caso, nuestra.

  Pero la democracia tiene una relación problemática con la mentira e incluso con la ficción, por motivos obvios. Porque el propio mito democrático se funda sobre el ciudadano libre que delibera y decide en razón, pero no solo las ciencias del comportamiento, y el puro sentido común, desmienten ese modelo, sino que en una sociedad plural, y pluralista, necesariamente cualquier verdad democrática es construida.

  ... el problema de la mentira política parece haber quedado obsoleto desde que entramos en una fase nueva en las democracias comunicativas. Si en la universidad leíamos con una sonrisa a Baudrillard y nos agarrábamos a sokales y otras tablas de salvación, forzoso es hoy reconocer que los fenómenos allí descritos con más o menos palabrería han acabado por alcanzarnos. De hecho, el establishment liberal occidental ha ensayado su propia teoría en años recientes, al calor del auge de los populismos y de las disrupciones como el Brexit: la posverdad. De nuevo, a pesar de alguna que otra reflexión valiosa, el desarrollo de la idea no ha tenido una enorme profundidad. Sobre todo por la voluntad indisimulada de arrojarla contra una coalición de villanos de tebeo, obviando las posibilidades que ofrecía para la autocrítica. Y siendo la posverdad una fórmula confusa, contextual y de parte, me parece mejor recuperar el viejo concepto baudrillardiano de simulacro.

  El simulacro, tal como lo presenta Baudrillard –pero él mismo nos advierte contra la tentación de tomarlo demasiado en serio– es la culminación de un proceso sustitutivo: la copia del objeto real se desvincula del original hasta que ya no existe original, solo simulacro, y el simulacro es la realidad. Esta teoría del simulacro tiene, como la guillotina, “el chic de lo francés”, y la indudable virtud de ser autoirónica, a diferencia de las campanudas proclamas contra la posverdad, tan abundantemente desmentidas antes y después en la(s) crisis financiera(s), la pandemia o la guerra. También da la medida de nuestra derrota: veintitantos años después, apaleados y confusos, acabamos más cerca del pensamiento posmo que despreciábamos por oscurantista y jeta que de la jeta pseudorracional de la oficialidad. Quizás porque la oficialidad es más posmo de lo que los pobres posmos llegaron a imaginar nunca.

  Jorge San Miguel, La era del simulacro, Letras Libres 01/05/2023

• 23:00

  Democràcia i incertesa.

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  Decimos que somos libres, pero la verdad es que vamos a los mismos sitios y tenemos gustos consumistas y sexuales muy similares. Lo que es peor, opinamos lo mismo sobre los grandes temas que podrían ser conflictivos. ¿Quién se atreve hoy a pensar de modo distinto sobre la ley trans o los toros? O sostener sobre Putin una posición diferente a la que ordenan las minorías silenciosas, empoderadas sobre una clase media urbana que cree ser libre. Incluso la alternativa entre derecha e izquierda, entre progresistas y conservadores, es una cortina de humo para disfrazar una profunda uniformidad en cuanto a las opciones básicas. Hace poco un artista progre no tenía empacho en decir en público que incluso le empezaba a caer mal la palabra «libertad». Es necesario que volver a insistir en que entre nosotros están en juego dos percepciones muy distintas de la democracia. Una la entiende como un conjunto de normativas minuciosas que hay que cumplir correctamente, pues separan el bien del mal. Otra entiende que la democracia es el coraje de sostenerse en la incertidumbre de vivir, habitando una sociedad abierta a las contingencias, sobre las que los humanos han de decidir en cada caso. Por miedo a la libertad, ¿acabaremos dejando esta concepción abierta de la democracia en lo que llamamos extrema derecha?

  Si la cultura de la cancelación emplea con tanta facilidad el calificativo «negacionista», judicializando a los que piensan de otro modo, es porque antes esta sociedad es negacionista, pues ha negado la posibilidad de que la verdad pueda ser algo distinto a lo dictaminado por el sagrado consenso, un cuerpo civil que hoy se ha investido con la infalibilidad que antes se reservaba a la cabeza visible de la Iglesia.

  Lo peor que se le quita a la gente es su derecho a la incertidumbre, a la contradicción, a la contingencia. El recambio perpetuo de facilidades es la forma más perversa de desactivar la dificultad y el riesgo de vivir. El problema es que al ceder en el peligro, en una angustia de la libertad que es sedada con facilidades protocolarias, el ciudadano cede a la vez el único terreno propio desde el cual podría ejercer una fuerza ante el sistema multiforme que le maltrata. De hecho, el tedio de la vida urbana actual, que es raíz de nuestra hiperactividad y de la industria del entretenimiento, encarna el dolor de vivir disperso en un tiempo colectivo donde nada debe ocurrir. De ahí la furia de nuestra corrección cuando se lanza a la caza de los incorrectos, que han caído de lado del mal. La anomalía de esos otros representa todo lo vivo que hemos abandonado en nosotros. Y no podemos permitir que nos lo recuerden.

  Ignacio Castro Rey, Prietas las filas, www.ignaciocastrorey.com 24/05/2023

• 22:59

  Descartes i la IA.

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  La inteligencia artificial como proyecto tecnológico lleva décadas desarrollándose. Aunque, como ya se ha mencionado, sus fundamentos llevan varios siglos de consolidación. El germen que hay detrás podría situarse en el racionalismo de la antigüedad. Pero la verdad es que no es hasta la modernidad cuando la forma de conocer y razonar que va a dar pie a esta tecnología comienza a difundirse y a imponerse como el modelo correcto y deseable de conocimiento, así como síntoma de la verdadera «inteligencia». Es fundamental para entender este proceso resaltar la figura de René Descartes (1596-1650), no es el único, pero su influencia y consideración por ser uno de los padres del pensamiento moderno lo convierten en un autor extraordinariamente significativo y relevante para la cuestión que nos incumbe.
  
  En el Discurso del método Descartes considera que la esencia de la existencia y la inteligencia reside en un pensar desgajado de lo corpóreo. La unidad de la experiencia y el conocimiento individual quedan separados. De esta forma, no es de extrañar, que una comprensión de la vida psíquica escindida que busca empoderar a la mente desemboque en el desprecio y en el cuestionamiento del conocimiento que brota entre los humanos y su entorno. De ahí que Descartes estudie y desarrolle la creación de un implante artificial a través del cual guiar y dirigir la mente humana mediante una serie de protocolos accesibles a cualquiera en su aprendizaje. Este implante va a ser el famoso «método». Se podría decir, tal vez de una forma atrevida, que podríamos estar ante un dispositivo de inteligencia artificial primigenio con el que llevamos conviviendo y nos educan escuelas y universidades desde hace varios siglos.
  Entonces, si llevamos siglos de formación y por lo tanto predisposición comprensiva ¿por qué este desconcierto? ¿No estamos preparados todavía? Se trata de una cuestión que, por supuesto, requiere de estudio reposado y es imposible de tratar aquí. No obstante, en esta breve reflexión, se pueden apuntar algunas cuestiones que pueden ser de utilidad a la hora de pensar nuestra relación con esta tecnología. Para este propósito, y sin abandonar la cuestión cartesiana, el estudio que realiza Javier Roiz en su obra El experimento moderno es de gran valía. Uno de los aspectos, en los que Roiz se detiene, es como el pensamiento de Descartes deja un poso muy importante en los hombres y mujeres de la modernidad con la equiparación entre la actividad mental y el pensamiento. Esta fórmula es uno de los pilares que sostiene la inteligencia artificial.
  La equiparación y degradación de la actividad del pensar implica que todos los seres humanos se encuentran en una actividad permanente del propio pensar. Como bien explica Roiz esta confusión conlleva a que todo producto que surge de la mente, por llamarlo de una forma, se trata de un producto útil y creativo. Y, por lo tanto, esta lógica lleva a considerar que cuanta más capacidad de generar objetos producidos por la mente mayor posibilidad de creación. Pero, cómo bien podemos leer en El experimento moderno, la actividad mental se fundamenta únicamente en replicar lo existente. De esta forma, bien sabemos que no toda actividad de la mente produce pensamiento. Porque el pensamiento genuino tiene un carácter excepcional. De hecho, la mera actividad mental puede ser un bloqueo al propio pensamiento.
  El hecho que refuerza que la inteligencia artificial como su propio nombre indica no representa la inteligencia genuinamente humana, única e irrepetible, aunque sea un producto humano, es la cualidad que hace a la actividad mental base de esta tecnología: su capacidad para ser objetivada y, por lo tanto, reproducida. Lo que estamos viviendo es la externalización de lo que la modernidad ha considerado como inteligencia creadora pero que, en el fondo, es un «pensamiento pilotado» con el que se gobierna el ciudadano tal y como apunta Roiz en su libro.
  Por otro lado, el impacto agresivo de la inteligencia artificial en la sociedad se explica precisamente en su cualidad de objeto. Pues estos, no son sustancias neutras, sino acumuladores de significado humano (valores, intereses o intenciones). Y, en una sociedad, que también equipara el conocimiento al poder, la inteligencia artificial irrumpe como objeto que acaba fusionando en un mismo producto poder y conocimiento. De esta forma nos encontramos un objeto cargado de poder violento que amenaza con desestabilizar los escenarios actuales.
  Esta transformación social en la que estamos inmersos muestra a un ciudadano sumido en el vacío. Hay que entender que el implante con el que ha estado funcionando se ha quedado obsoleto. Aquí se encuentra ante una importante tesitura: o bien actualiza el software con nuevos ingredientes (ética y perfección técnica) para seguir funcionado; o, por otro lado, decide abrirse y respirar una nueva tradición de pensamiento. Aquí reside el debate de la inteligencia artificial. Y no, perdernos en el laberinto de la ética o del intervencionismo público.
  Finalmente, para concluir me gustaría resaltar que no es recomendable caer en el manido dualismo que arrasa nuestras sociedades de tener que posicionarse a favor o en contra con el objetivo de mantener la coherencia. Esta posición sería propia precisamente de la tradición que aquí estamos cuestionando. La inteligencia artificial innegablemente va a promover grandes avances en todas áreas de nuestra vida (medicina, ingeniería o la gestión administrativa), pero no podemos entregar ni sacrificar la inteligencia humana a coste de su desarrollo. Es el momento de reivindicar ese conocimiento que emerge desde nuestro mundo interno y que resulta difícil de cartografiar con la luz de la razón.
  Gonzalo Laborda, La ensoñación moderna y la inteligencia artificial, ethic 24/05/2023
  
  
• 22:58

  Polanyi i la gran transformació.

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  Karl Polanyi publicó su único ensayo, La gran transformación, a punto de cumplir los 60. Generacionalmente es cercano a Gramsci o Lukács, del que fue amigo íntimo, pero su obra no empezó a recibir la atención masiva de los críticos del neoliberalismo hasta finales del siglo XX. Polanyi pensaba que la sociedad de mercado es una anomalía antropológica que ha tenido consecuencias catastróficas. Los mercados en las sociedades precapitalistas estaban sometidos a regulaciones dirigidas a contener los efectos destructivos de una competición social generalizada. La mercantilización de recursos materiales necesarios para la subsistencia humana —como la tierra, los alimentos o el agua— es históricamente insólita. De hecho, Polanyi pensaba que el proyecto del mercado libre autorregulado era una más de las utopías decimonónicas, como los falansterios. Era una utopía en el sentido de que era irrealizable, pues colisionaba con características duraderas de cualquier sociedad humana. La materialización de ese proyecto utópico requirió de monstruosas ortopedias políticas que forzaron a la gente a someterse al mercado. Por eso, Polanyi creía que no existía ninguna oposición entre mercado libre y Estado represivo: al revés, el crecimiento del Estado en el siglo XIX fue la respuesta a las necesidades del laissez-faire. Y el estallido de las tensiones acumuladas por ese proyecto quimérico habría sido la causa de la gran crisis de principios del siglo XX: guerras mundiales, autoritarismo, la Gran Depresión… Polanyi defendió que los proyectos de mercantilización producían “contramovimientos”: reacciones sociales dirigidas a recuperar la soberanía política arrebatada por el mercado y cuyo sentido político podía ser democratizador o autoritario y elitista, como en el caso del fascismo. Por todo ello, Polanyi se ha convertido en un referente a la hora de analizar tanto la restauración neoliberal de los últimos 40 años —a menudo acompañada de agresivas intervenciones estatales— como el modo en que la descomposición del neoliberalismo está degenerando en movimientos políticos neoautoritarios.

  César Rendueles

• junio 30, 2023
• 8:25

  David Eagleman: ¿Podemos crear nuevos sentidos para los humanos?

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  David Eagleman: ¿Podemos crear nuevos sentidos para los humanos?
• junio 26, 2023
• 23:57

  El Dios de Spinoza

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  El Dios de Spinoza
• junio 17, 2023
• 1:52

  Què passa amb l'espècie que explica les coses?

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  ¿Qué ha pasado para que (frente al padre de la biología Aristóteles que se oponía a la hipótesis) se suponga que en entidades sin vida cabe presencia de alma y aún de alma racional, y se apueste (a la vez que se la teme) por la eclosión de tales seres? Y casi en contrapunto: ¿qué ha pasado para que en nuestra época se llegue a otorgar mayor peso al ser animal (versus planta) e incluso al ser vivo (versus materia inerte) que al ser hablante, cuya aparición supuso una singular emergencia en la historia evolutiva, una revolución en el seno de la animalidad y en consecuencia de la vida?

  Al hilo mismo de estas preguntas, quisiera recordar que el espíritu humano es la única fuente de las interrogaciones más audaces sobre seres del entorno natural, y sobre eventuales seres lingüísticos que la naturaleza no habría generado por sí misma.  Tales interrogaciones dan precisamente testimonio suplementario de la radical y absoluta singularidad de nuestra especie: la especie que cuenta las cosas, da cuenta de las cosas y, en razón misma de ello, prioritariamente importa.

  
  

  Víctor Gómez Pin, ¿Qué ha pasado?, El Boomeran(g) 14/06/2023

• 0:49

  Conatus: el desig de fer alguna cosa.

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  Spinoza llama “conatus” al esfuerzo por el cual “cada cosa se esfuerza, tanto como esté a su alcance, por perseverar en su ser”. La fórmula no entrega fácilmente su clave: en qué puede consistir la perseverancia en el ser, cuál es el tipo de acción concreta que ella invoca o qué hace hacer. Sin embargo, se podrá figurársela de la manera más simple: verla obrando en el mundo por todas partes —“cada cosa...”—Pues el “conatus” es la fuerza de existir. Es la energía fundamental que habita los cuerpos y los pone en movimiento. El “conatus” es el principio de la movilización de los cuerpos. Existir es actuar, es decir, desplegar esa potencia. .¿De dónde viene esa potencia? La potencia del “conatus” es la vida. En términos de Spinoza, es la potencia del deseo. Ser es ser un ser de deseo. Existir es desear, es activarse —activarse en busca de sus objetos de deseo. El “conatus” designa el impulso que hace pasar del reposo al movimiento, esa potencia fundamental que produce la sacudida del cuerpo e inicia su puesta en marcha en busca de un cierto objeto. Lo que a la vez inventa la variedad de empresas posibles, es decir, de objetos de deseo (transcripción libre de Frederic Lordon).

  
  

  Del mur de facebook de [https:] width="500" height="282" style="border:none;overflow:hidden" scrolling="no" frameborder="0" allowfullscreen="true" allow="autoplay; clipboard-write; encrypted-media; picture-in-picture; web-share"></iframe>">Alfredo Lucero-Montaño

  
  

  
  

• 0:45

  El cazador de cerebros: La frontera entre mente y cuerpo

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  https://www.rtve.es/play/videos/el-cazador-de-cerebros/frontera-cuerpo-mente/6900224/

• 0:42

  El cazador de cerebros: "Damasio: Siento, luego existo·"

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• 0:36

  La filosofía es un patrimonio de la humanidad. Víctor Gómez...

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• junio 16, 2023
• 17:48

  14 anys de la pitxa un lio

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• junio 05, 2023
• 21:16

  Las màquines poden crear alguna cosa genuïnament nova?

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  David Cope Emmy Vivaldi
  
  Definámosla la creatividad de forma más objetiva: la creatividad es la capacidad de crear algo genuinamente nuevo, no solo nuevo para el observador, sino nuevo para cualquier observador posible. Entonces los problemas filosóficos se disparan: ¿existe, realmente, la novedad? Si partimos de una visión determinista, de un cosmos gobernado por estrictas leyes físicas que concatenan causalmente todos los sucesos, la novedad es imposible. Aceptarla implicaría una ruptura con ese orden y sería algo así como la irrupción de algo sobrenatural que no muchos estarían dispuestos a aceptar. Para eludir este problema vamos a restringir novedoso como la generación de algo que antes no estaba (no que no pudiera predecirse que estuviera dado el determinismo universal). Es decir, algo nuevo no tiene por qué ser sorprendente, solo nuevo ¿Son las máquinas capaces de crear algo genuinamente nuevo?
  La científica cognitiva británica Margaret Boden nos expone tres formas de creatividad:
  1. Creatividad combinatoria: elementos conocidos se combinan creando combinaciones novedosas (Si lo pensamos, quizá esta es la única forma posible de creatividad y podemos reducir las otras dos a ésta). Por ejemplo, la idea de pegaso es una novedosa forma de combinar las ideas de caballo y de alas. La creatividad combinatoria es trivial para cualquier programa informático desde hace muchos años. Yo mismo, jugando a programar en Java, hice un sencillo programa que generaba poemas, sencillamente, partiendo de una pequeña base de datos de palabras organizadas según criterios sintácticos (Ej.: sustantivos femeninos en singular) que se agrupaban en frases previamente estructuradas según un motor aleatorio. El resultado era sorprendentemente bueno y mi estúpido programa pasaría, sin demasiados problemas, un test de Turing poético. Problema: los resultados de la creatividad combinatoria han de ser evaluados para juzgar si son valiosos. Pensemos en el clásico ejemplo de un mono pulsando aleatoriamente las teclas de una máquina de escribir durante un tiempo infinito. Al final, conseguiría escribir el Quijote, pero haría falta alguien que evaluara todos los resultados y que identificara al Quijote como resultado valioso. El mono, por sí solo, no sabe evaluar sus resultados, igual que mi programa poeta no sabía si su poema era bueno o no. Es el problema de la relevancia del que ahora hablaremos más.
  2. Creatividad exploratoria: consiste en explorar un determinado modelo, incluso llevándolo al máximo forzando sus límites. Por ejemplo, dentro de un determinado estilo pictórico o literario, se exploran todas sus posibilidades, llegando a bordear sus fronteras. La novedad se reconocerá como una evolución del propio modelo de partida.  La creatividad exploratoria y la combinatoria son, a menudo lo mismo, pues podría entenderse que la exploratoria se agotará al probar todas las combinaciones posibles de unos elementos dados. Igualmente, la creatividad exploratoria ha sido replicada computacionalmente a un nivel, además, sobrehumano. Tenemos programas que hacen música al estilo de Chopin, Vivaldi o de Bach de forma que nadie sabría determinar si son o no obras de los autores originales (véase el programa Emmy de David Cope). También es muy interesante el proyecto Next Rembrandt  en el que se utilizó aprendizaje profundo para pintar un nuevo cuadro absolutamente indistinguible de un original (incluso emularon las pinceladas mediante impresión 3D) ¿Algún humano en la sala sabría hacer algo así?
  3. Creatividad transformacional: consiste en dar el siguiente paso de la exploratoria: no solo llegar a la frontera del modelo sino traspasarla. Se trata de romper alguna de las normas propias del canon del modelo explorado (negándola, sustituyéndola, complementándola, añadiéndole otra nueva…), creando así un modelo nuevo. Por ejemplo, las vanguardias artísticas de principios del siglo XX se basaron en gran parte, de romper con cualquier normatividad del estilo clásico, creando así todos los -ismos que se desarrollaron durante el resto del siglo ¿Es la IA capaz de esta creatividad? En principio sí. Tenemos algoritmos genéticos que se modifican a sí mismos y, en base a esa modificación, pueden romper fácilmente con cualquier protocolo de actuación inicial. Al inicio y al final de esta entrada tenemos imágenes de diseños de columnas hechos mediante la arquitectura computacional de Michael Hansmeyer ¿Constituyen un nuevo estilo arquitectónico? El problema, de nuevo, está en el reconocimiento como valioso de ese nuevo resultado ¿Cómo puede saber la computadora si lo que ha creado es un verdadero nuevo estilo o es mero ruido? Otra vez nos encontramos con la relevancia.
  ¿Y qué es el problema de la relevancia? Es una variante del controvertido y largamente debatido frame problem (problema del marco). Por definirlo de alguna manera (muchos han dicho que el problema es, prácticamente, indefinible), diremos que viene a decir que las máquinas son especialmente torpes para identificar los elementos relevantes para solucionar un determinado problema (en breve escribiré una entrada específicamente de ello). Llevamos décadas discutiendo sobre el tema sin llegar a ninguna solución satisfactoria.
  Pero podríamos abordar la cuestión desde otra perspectiva eludiendo el grueso del problema: no hace falta que solucionemos el problema del marco en su totalidad, sino solo para este problema en concreto ¡Acotemos el marco! En nuestras sociedades debe de existir algún tipo de mecanismo o procedimiento que se utilice para determinar si una novedad representa el nacimiento de un valioso nuevo estilo o si tan solo es mal arte. Basándonos en ello, podríamos construir un segundo programa que evaluara la calidad artística de las creaciones de un primero ¿Existe tal procedimiento? ¿Quién decide si algo es arte o no? ¡Ufff! Ahora nos metemos en un problema más complicado si cabe, porque tampoco existe acuerdo entre los expertos acerca de qué es y qué no es arte. Dicho de otro modo, en el estado actual del arte contemporáneo, ¡los propios humanos no han resuelto el problema de la relevancia para sí mismos!
  Observemos la fuente de Duchamp, la mierda de artista de Piero Manzoni o el cuadrado negro sobre fondo blanco de Kazimir Malevich… Hoy en día se exhiben en museos y son consideradas obras de arte de pleno derecho… ¿Qué criterio se utilizó para determinar que obras así son arte y otras no?
  Lo que sí podemos decir es que a nivel técnico, un computador puede hacer todo lo que un artista humano puede. No creo que exista técnica pictórica (o de cualquier tipo de arte) que no pueda ser copiada (y expandida fruto de la creatividad exploratoria) por las computadoras. Al igual que con el nuevo Rembrandt, pueden generar cualquier obra indistinguible de la original de cualquier artista existente. Por ejemplo, para un experto en arquitectura es muy difícil definir el estilo arquitectónico de las casas de la pradera de Frank Lloyd Wrigth. Sin embargo, un generador computacional emuló la «gramática creativa» de Lloyd Wrigth, diseñando una indefinida cantidad de nuevas casas que recreaban perfectamente su estilo (Koning y Eizenberg, 1981). Una versión más moderna es ArchiDNA.
  Y lo que no podemos decir es lo de siempre: a pesar de que los resultados sean impresionantes, a las máquinas creativas les pasa lo mismo que a las máquinas que juegan al ajedrez o al Go:  su funcionamiento no se parece en nada al humano. Las máquinas no crean como nosotros porque la mente humana todavía es un misterio en muchísimas de sus facetas, y todavía carecemos de modelos cognitivos suficientemente potentes como para comprenderlas con claridad. Esto no quiere decir, desde luego, que en el proceso creativo existan elementos sobrenaturales o que exista algo en nuestra mente que se escapará para siempre a la ciencia. Sencillamente, el cerebro humano es, que sepamos, el objeto más complejo del universo conocido y con los nuevos, y prometedores, avances en neurociencias, y en ciencias cognitivas en general, solo hemos tocado su superficie. Queda todavía mucho para comprender el surgir de una simple emoción, cuánto más para explicar un complejo proceso de creación artístico en el que intervienen gran cantidad de procesos cognitivos, afectivos, biográficos, etc.
  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Creatividad versus relevancia: ¿Pueden crear las máquinas?, La máquina de Von Neumann 06/12/2017
• 20:57

  Les màquines són subjectivament creatives.

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  Curiosamente, a partir del romanticismo, la creatividad se contrapuso a la racionalidad. En la reacción decimonónica contra la Ilustración, se crítico (en parte con razón) los excesos de creer que solo con la razón, solo con la lógica pura, podríamos conseguirlo todo. Los ilustrados habían olvidado una parte esencial del ser humano: las emociones. Y aquí hunde sus raíces el enfrentamiento entre ciencias y letras. El romanticismo puso por encima del científico al artista y la creatividad, cualidad más esencial del primero, se prohibió al segundo. Los de ciencias son similares a las máquinas, están dotados de una fría y precisa lógica matemática, pero carecen de emociones, carecen de creatividad (extrañamente, la creatividad se concibe como más cercana a lo afectivo que a lo racional ¿Por qué?), las musas rara vez les otorgan sus bendiciones.

  Es por eso que cuando se critica lo que la IA no puede hacer, se apela muchas veces a la creatividad. Si la IA es pura racionalidad, ¿cómo va a ser creativa? Muchas veces se repite que las máquinas no pueden innovar porque solo pueden hacer para lo que han sido programadas (Es la famosa objeción de Ada Lovelace, bien respondida por Turing a mitad del siglo pasado). Entonces, la capacidad de crear se propone como uno de los grandes reductos del hombre ante la constante amenaza de ser sustituido por un computador.

  Sin embargo, nada más lejos de la realidad: la creatividad no es algo mágico ni sobrenatural, es una cualidad de un organismo biológico y, por lo tanto, tan abordable científicamente como cualquier otra. Vamos a intentarlo.

  Creatividad suele significar en su forma más trivial, sencillamente, sorpresa para el observador. La ocurrencia de algo inesperado, de una conducta que se sale de lo normal, se convierte automáticamente en un acto creativo.  En este sentido más burdo, creatividad significa incapacidad para predecir la conducta del otro. Si ese suceso que se sale de lo normal, hubiera sido enteramente previsto por el observador, no le parecería novedoso y, por lo tanto, no lo caracterizaría como creativo. Además, la creatividad sería aquí relativa a la capacidad de predicción o a los conocimientos del observador, no una cualidad objetiva de lo observado. Por ejemplo, si yo conozco muy poco a una persona y, de repente, la contemplo haciendo algo que se sale mucho de lo normal, podría interpretar que esa persona es creativa. Sin embargo, para otro que conociera mucho a esa misma persona, ese acto, supuestamente rupturista, podría ser algo, incluso, aburrido, ya que podría haberlo observado en muchas ocasiones anteriores en ese sujeto. Denominaremos a esta idea de creatividad creatividad subjetiva.

  Con total certeza, las máquinas poseen este tipo de creatividad. Una sencilla calculadora que realiza una operación matemática lo suficientemente compleja para no ser evidente para un observador, ya sería creativa. Por ejemplo, para el común de los mortales la operación 5.789.345 multiplicado por 453, no es evidente y se necesita un rato, con lápiz y papel, para calcularla. Una calculadora la resuelve en fracciones de segundo, por lo que al mostrar el resultado al, aritméticamente torpe, operador humano, le resultará necesariamente sorprendente al ser incapaz de predecirlo a esa velocidad. Las máquinas son subjetivamente creativas.

  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Creatividad versus relevancia: ¿pueden crear las máquinas?, La máquina de Von Neumann 06/12/2017

• 20:19

  Contra les fantasies distòpiques de la IA.

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  El concepto de «inteligencia artificial general» a la que, supuestamente, vamos a llegar en tan solo unos años, es harto difuso. Si no tenemos claro qué es la inteligencia, tanto más cuál será la cualidad que la hace general. Es más, de hecho dentro de la psicología hay controversia sobre si la inteligencia es una habilidad general o si solo es una amalgama de habilidades concretas. Si observamos el concepto de cociente intelectual creado por William Stern solo es multiplicar por cien el resultado de la división entre tu edad mental, que surge del promedio de resultados en una serie de pruebas, y tu edad cronológica. El CI es solo un promedio, es decir, no mide una habilidad general. Tener un alto CI solo significa que eres bueno en muchas cosas, no que tengas una cualidad x superior. Entonces, ¿qué quiere decir que vamos a llegar a una AGI? ¿Qué vamos a tener un solo modelo de lenguaje que va a saber hacer muchas cosas diferentes? Pero, ¿cuántas cosas? ¿Qué cosas?

  Entonces, esa mal definida y peor comprendida AGI llegará y, es más, se hará a sí misma más inteligente creando una super inteligencia muy por encima del hombre. Los defensores de esta idea no se cortan en sostener que esta nueva entidad nos verá como nosotros vemos ahora a los chimpancés… Y aquí llega el gran riesgo existencial: esa super inteligencia podría tener unos valores éticos no alineados con los nuestros de modo que no tendrá otra idea más peregrina que exterminarnos. Por supuesto, nada podrá pararla, al igual que los pobres chimpancés no podrían detenernos si decidiéramos aniquilarlos. Pero, ¿es esto necesariamente así? Si así fuera Eliezer Yudkowsky no andaría desacertado y habría que empezar a bombardear centros de datos ahora mismo. Muy sorprendente que grandes gurús de la IA hayan pedido ya en dos ocasiones mediante sendas cartas, parones o legislaciones para evitar todo esto. Sam Altman llegó incluso a pedirlo ante un comité del senado de los Estados Unidos. Lo sorprendente es que pidan que se les pare desde fuera… ¿No podrían ellos parar desde dentro? Pero, ¿esto va a ocurrir necesariamente? ¿Existe un riesgo palpable y cercano de que algo así vaya a suceder? Rotundamente no.

  Tenemos una pobre definición de inteligencia y aún peor de AGI, tanto menos entendimiento de lo que sería una súper inteligencia artificial que decidiera exterminarnos. Pésimo punto de partida. Pero vamos a analizar ese proceso de automejora que nos llevaría indefectiblemente a la llegada de la súper inteligencia.

  El filósofo chino Yuk Hui sostiene que mantenemos un cierto determinismo tecnológico hacia la llegada de esta superinteligencia, como si solo existiera la posibilidad de un único futuro. Esto me recuerda a la visión antropológica del evolucionismo unilineal de Morgan y Tylor, que defendía que todas las civilizaciones pasaban necesariamente por las fases de salvajismo, barbarie y civilización. El fin de la historia hacia donde todos íbamos estaba, por supuesto, en la Inglaterra del siglo XIX. Esta postura me resulta especialmente curiosa cuando la experiencia histórica en lo referente a la tecnología, y más en los últimos tiempos, es todo lo contrario: domina la impredecibilidad. No se previó el éxito de internet, de las redes sociales, de Youtube, de Twitter… ¿Alguien pensó, tan solo unos años antes de su aparición, que podría existir la profesión de youtuber? ¿Quién vaticinó el éxito de Netflix? ¿Alguien apostaba algo por Amazon cuando solo era una humilde tienda de libros? Curioso: tenemos cisnes negros por doquier pero con respecto de la llegada de la singularidad tecnológica causada por una IA que querrá exterminarnos estamos muy seguros. Aunque ahora nos parezca improbable debido a nuestro entusiasmo, es posible que la IA se queda estancada, es posible que los modelos del lenguaje no avancen mucho más o no puedan resolver los problemas que tienen. A lo mejor llega otra forma de abordar la IA que pase a ponerse de moda y deje relegado al deep learning. Recordemos que las redes neuronales artificiales estuvieron durante muchos años relegadas a un segundo plano en la historia de la informática, y que la propia IA ha pasado por varios inviernos poco fructíferos.

  Noam Chomsky, probablemente el lingüista más importante del siglo pasado, sostiene que ChatGPT no es similar a los humanos usando el lenguaje. Los niños no leen millones de textos a partir de los que inducen patrones estadísticos para realizar predicciones. Los niños, con muchísima menos información, consiguen encontrar las causas relevantes de los acontecimientos, consiguen explicaciones y no solo predicciones. Siguiendo a Popper, Chomsky dice que lo interesante de las teorías científicas es que en ellas se realizan predicciones improbables que, contra todo pronóstico, consiguen resistir la prueba experimental. El deep learning es incapaz de la hipótesis perspicaz. Erik J. Larsson, en su muy recomendable El mito de la inteligencia artificial, insiste en las limitaciones del razonamiento puramente inductivo de los LLMs y en su incapacidad de abducción. Judea Pearl, en su algo menos recomendable, Libro del porqué, expresa la necesidad de enseñar razonamiento causal a estos sistemas, ya que carecen completamente de él.  Margaret Boden, subraya que las máquinas son incapaces de creatividad transformacional, es decir, que pueden explorar y llevar al límite estilos artísticos ya creados, pero que son incapaces de hacer formas de arte radicalmente nuevas. La razón es que son totalmente ineptos para comprender qué es arte y qué no lo es, adolecen de todo criterio estético. Si miramos en serio sus cualidades, ChatGPT y sus homólogos están todavía lejísimos del pensamiento humano, y me parece muy sorprendente que tantos ingenieros de IA estén tan asustados, más que como una inteligente maniobra de marketing. Y ya no hablemos de emociones o consciencia: por muchas idioteces que se digan, estos modelos carecen por completo de ellas y, aunque uno de los grandes logros de la IA ha sido mostrar que es posible la inteligencia sin consciencia, todavía no sabemos muy bien el papel que juega esta segunda en la primera: ¿y si la consciencia fuera fundamental para realizar ciertas tareas cognitivas?

  No quiero parecer chauvinista con respecto al pensamiento humano. Creo que los hombres somos muy torpes y quién sabe si nuestra falta de capacidades sea la responsable de que gran parte de los enigmas del universo permanezcan irresueltos pero, por favor, creo que somos muchísimo más que un modelo de lenguaje que juega a un corta-pega estadístico con millones de tokens, sin comprender absolutamente nada de lo que hace. Lo siento pero me niego aceptar que estos loros estocásticos puedan compararse con nosotros y que sean, además, la causa de un gran optimismo hacia que nuevos modelos nos superen en muy poquitos años. Creo que todavía estamos muy lejos de entender cómo funciona nuestra mente, tanto más para construir una artificial.

  Con todo este argumentario no estoy negando tajantemente la posibilidad de que llegara un momento de la historia en que apareciera la susodicha súper inteligencia artificial que terminará por exterminarnos, no se me entienda mal, solo estoy sosteniendo que su posibilidad es, a día de hoy, tan sumamente remota que no debe interceder en nuestra forma de legislar actual. (...)También habría entonces que comenzar las prevenciones contra un apocalipsis zombi, una rebelión de los simios, invasión extraterrestre, glaciación repentina, muerte temprana del sol… ¡Todo esto también entra en el rango de la posibilidad!

  Problemas tan acuciantes como el cambio climático o las crisis de diversa índole que asolan periódicamente nuestras frágiles democracias, pueden ser abordados con IA. Entonces, como bien sostiene Andrew Ng, no hay que parar el desarrollo de la IA, sino que hay que acelerarlo. Dejemos de preocuparnos por fantasías distópicas basadas en relatos de ciencia-ficción, y busquemos y fomentemos el enorme abanico de usos positivos que tiene esta potente tecnología.

  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Contra el riesgo existencial de la IA, La máquina de Von Neumann 05/06/2023

• 19:52

  "Superiors a partir de la nostra fragilitat" (José María Lassalle)

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  La IA busca imitar el cervell humà a través d'un altre d'artificial. Una cosa que sabem és que avança de manera accelerada en l'àmbit de la racionalitat lògica i la definició del sentit comú conjectural, però que troba seriosos obstacles en territoris de la decisió humana i la consciència. En aquest últims, els aspectes esmentats provoquen en es anàlisis humanes u n mestissatge creatiu que és molt difícil d'imitar per la màquina. Sobreto perquè no hi ha patrons estandadaritzats de la impredictibilitat humana.

  L'objectiu de la IA de replicar el cervell humà en un altre d'artificial allotja la dificultat de no poder reproduir els biaixos que ens fan més dèbils en termes d'eficiència, però més forts en capacitats de gestió de l'imprevisible i el sorprenent. Una cosa que és especialment rellevant en la política ...

  És indubtable que la IA ajudarà la política a desenvolupar capes de gestió d'informació aplicada. I, fins i tot, produirà coneixement sobre ella, però no podrà substituir mai el polític que decideix per dalt ni el ciutadà que vota per baix. Almenys dins d'una democràcia digna d'aquest nom.

  Per molta autonomia que arribi a tenir serà molt difícil que desplaci l'ésser humà en l'hora de trobar l'equitat que neutralitzi la tensió entre els diferents interessos en presència, doncs, per aber que és just o injust cal exposar-se al risc d'equivocar-se i assumir-ne les conseqüències. 

  Amb tot, la temptació de pensar que una IA política pot fer-ho millor, és evident. A la Xina, la temptació es materialitza amb un Estat plataforma, però, esclar, no és una democràcia.

  Això ens porta a suggerir la recuperació de lectures com El juicio político d'Isaiah Berlin davant els que senten la temptació de contribuir a l'apoteosi de la IA ...

  Com reconeix Berlin, el polític és l'únic capaç d'"integrar una enorme amalgama de dades en canvi perpetu" que estan massa "entremesclades per atrapar-es, clavar-les amb una agulla i etiquetar-les com si fossin papallones".

  Una capacitat generalista que agrupa dades en un esquema singular irrepetible en què el risc de fracassar i d'assumir un mateix les conseqüències de la fal·libilitat humana allibera una empatia cap a l'indesitjat que atorga al coneixement humà la seva superioritat davant la màquina. Un saber humà que adopta la pell a "un contacte directe, gairebé sensorial", que no és "simplement reconèixer les seves característiques generals" i classificar-les o "raonar sobre elles, o analitzar-les, o treure conclusions i formular teories". En fi, un coneixement fal·lible que ens exposa a l'error, però que, per això mateix, ens fa superiors a partir de la nostra fragilitat. 

  José María Lassalle, Judici polític i intel·ligència artificial, La Vanguardia 03/06/2023

• junio 03, 2023
• 21:55

  Artificial Intelligence, Ethics, and a Right to a Human Decision with Jo...

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  Artificial Intelligence, Ethics, and a Right to a Human Decision with Jo...
• junio 02, 2023
• 10:34

  La màgia de Harry Potter

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  ¿Cómo lograban los personajes de la saga de Harry Potter atravesar el muro del andén 9 y 3/4 de la estación de King’s Cross en Londres? Podía ser magia, pero también una ilusión óptica, como nos muestra el ganador del concurso a la Mejor Ilusión del Año 2023. Este premio, organizado por los neurocientíficos la Sociedad de Correlación Neuronal con el apoyo del Museo de las Ilusiones, ha celebrado su 18ª edición anual. Las tres mejores se han elegido de forma abierta en la web por los aficionados a estas ilusiones ópticas, pero lo hicieron entre “un selecto grupo de diez finalistas, previamente seleccionados por un comité internacional de expertos imparciales en ilusiones”, según explica la organización.

  
  

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• 10:18

  Algoritmes i creativitat.

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  Se habla en foros de todo tipo no sólo de conocimiento científico maquinal, sino de creación artística con raíz en algoritmos. Inevitable pues la pregunta: ¿hay alguna metáfora, alguna frase musical o algún rasgo pictórico surgidos de un algoritmo que constituya realmente una emergencia, es decir, algo irreductible a la suma de la potencialidad de sus componentes, criterio de toda obra del espíritu humano que quepa calificar de creación?

  La dificultad de la respuesta se acentúa por el hecho de que, ateniéndose a los humanos), la pregunta puede perfectamente extenderse a una enorme parte de la producción contemporánea calificada de creativa, empezando por la literaria. Los estereotipos que determinan el gusto del lector,  consumidor de música o compulsivo visitante de exposiciones, responden a las exigencias imperativas de producción masiva a las cuales está sometida la industria cultural, empezando por las grandes editoriales, con el corolario de la proliferación de premios a menudo fútiles (más de dos mil sólo en Francia según un artículo de Hélène Ling e Inès Salas en Le Monde Diplomatique), la estandarización de los temas, los estilos y hasta las tentativas de escapar a las categorizaciones. En suma:  cuando la inteligencia creativa de los humanos se muestra consignable bajo categorías delimitadas ¿qué tiene de extraño que un algoritmo pueda estar en condiciones de emular al humano en esa actividad?

  Dónde reside, pues, la urgencia: ¿en determinar si algoritmos pueden reemplazar a los humanos en actividades creativas o en preguntarse si las condiciones sociales permiten realmente al ser humano activar el conjunto de facultades creativas y cognoscitivas que configuran nuestra frágil y abisal inteligencia?

  Victor Gómez Pin, ¿Problema real o querella encubridora?, Boomeran(g) 29/05/2023

• junio 01, 2023
• 20:53

  A què ens abocaria la "singularitat"?

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  Una sola aplicació que enviï mils de milions de nanorobots al cervell és una plena immersió a la realitat virtual. Si un vol estar en la realitat real, els nanorobots es quedaran inactius sense fer res, però si vol entrar en la realitat virtual, els nanorobot que circulen per la sang fins al cervell desconnectaran els senyals provinents dels sentits naturals i els substituiran per les que es podrien rebre si es trobés enmig d'un ambient virtual. I a més poden entrar en ell amb altres persones; que poden viure tota classe d'experiències (...) La gent vessarà el seu propi flux d'experiències sensorials i els correlats neorològics de les seves emocions a la Web i els trasmetrà de la mateixa manera que ara es transmeten imatges des de les Webcams situades en les seves habitacions. Això permetrà connectar-se i experimentar realment el que pot ser una altra persona, amb les seves reaccions emocionals incloses (...) A la realitat virtual, un ja no ha de seguir sent la mateixa persona; pot ser algú diferent; pot projectar-se a si mateix com una persona diferent. (pàgines 278-279)
  En un futur proper, potser abans de la meitat del segle XXI, la humanitat que va obrir camí al seu propi procés evolutiu es combinarà amb la seva pròpia creació; es fusionarà amb la seva tecnologia. En certs nivells, ja ha comenat a passar; malgrat que la major part de nosaltres encara no portem dispositius tecnològics dins del cos i del cervell, tenim amb la tecnologia una relació íntima. La portem a les nostres butxaques. (pàg. 289)

  Ray Kurzweil, "La singularidad", El nuevo humanismo, Barcelona, Kairós 2007

• mayo 27, 2023
• 20:52

  Possible End of Humanity from AI? Geoffrey Hinton at MIT Technology Rev...

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  Possible End of Humanity from AI? Geoffrey Hinton at MIT Technology Rev...
• 16:37

  No tenim la necessitat de cap cosa corporal per existir.

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  Sabemos manifiestamente que para ser, no tenemos necesidad de extensión, de figura, de estar en ningún lugar, ni de ninguna otra cosa que se pueda atribuir al cuerpo, y que por todo esto somos los únicos que pensamos. 
  Descartes, Principios de filosofía
  
• 8:44

  L'origen de la moral.

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  La moral neix a la sabana. Hi va haver canvis climàtics i una part dels nostres avantpassats es va quedar en una zona més seca i plana més perillosa. I va trobar protección en una cooperación aumentada. Això va arrancar l'evolució i la nostra moralitat.

  La fase crítica per al cervell humà va ser fa un milió d'anys, i una vegada tens un cert tipus d'estructures cerebrals ja no canvien, l'evolució en posa d'altres a sobre que les inhibeix, però la nostra manera de pensar té moltes característiques seleccionades per al medi en què va evolucionar: grups petits amb recursos limitas i una intensa competència entre ells. Té l'herència de pensar en termes de qui em fa costat i qui no, amic i enemic, nosaltres i ells. Pensament encara avui en dia molt fàcil d'activar. I és un problema enorme. Molt del progrés moral de les societats modernes ha estat gràcies al fet d'anul·lar fins a cert punt aquell pensament tribal per permetre formar estructures més grans. Els humans están millor si cooperen a una escala més gran.

  A les societats anteriors al capitalisme hi ha altruisme fort en petits grups i hostilitat cap als estrangers. A les modernes, menys altruisme al teu grup, però més cooperació amb els estranys, bo en molts sentits.

  Justo Barranco, entrevista amb Hanno Sauer: "La nostra moralitat va néixer a la sabana africana", La Vanguardia 24/05/2023

• mayo 26, 2023
• 23:06

  Com i de quina manera ens afecten les 'fake news'.

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  Mentira. Expresión o manifestación contraria a lo que se sabe, se piensa o se siente.

  Verdad. Conformidad de lo que se dice con lo que se siente o se piensa.

  Posverdad. Distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales.

  Diccionario de la RAE.

  Nadie ha dudado jamás con respecto al hecho de que la verdad y la política no se llevan demasiado bien, y nadie, que yo sepa, ha colocado la veracidad entre las virtudes políticas.

  Hannah Arendt en «Verdad y mentira en la política, 1967″ (2017).

  ¿Cómo formarse un buen juicio si no es posible distinguir entre mentira y verdad en política?

  María Teresa Muñoz Sánchez, UNAM, México, 2020.

  
  

  
  

  Es en la comunicación política donde comenzó a utilizarse el término posverdad. Fue la palabra del año en 2016 para el Diccionario Oxford de Inglés y es la situación “en la que los hechos objetivos influyen menos en la formación de la opinión pública que las apelaciones a la emoción y a las creencias personales”, tal como cuenta Raúl Rodríguez-Ferrándiz desde la Universidad de Alicante. Añade que “en esta era de política de posverdad, es fácil seleccionar datos concretos y llegar a la conclusión que desees”. Estamos ante la mentira en la política pues la búsqueda de la verdad es o inútil o una quimera.

  Triunfa la simplicidad expresiva que sugiere honradez emocional, se sospecha de los hechos pues son fríos. Anécdota, estadística y números distraen de la verdad (emocional) que se esconde detrás, … Y por ello se sustituye la verdad por la posverdad que se ilustra y demuestra con las fake news. 

  En la encuesta que se hizo en octubre de 2020, por David Blanco-Herrero y su equipo, de la Universidad de Salamanca, a 421 voluntarios, con el 50.1% de mujeres y con edad media de 34.2 años, los resultados muestran que los medios con más noticias falsas son la comunicación interpersonal y las redes sociales, y, por el contrario, la menor presencia se detecta en la radio y en los medios impresos. En zonas intermedias están la televisión, los medios digitales y los blogs. En las redes destacan WhatsApp y Facebook, aunque hay que recordar que la encuesta se hizo en 2020 y puede haber variado desde entonces. Y es curioso que para los encuestados la mayor presencia de fake news la perciben en Twitter como la red social donde más noticias falsas detectaron.

  Por otra parte, la presencia de fake news fueron significativamente más percibidas por las mujeres en redes sociales, comunicación interpersonal y en televisión. En conclusión, la presencia experimentada de fake news parece estar afectada principalmente por la edad y el género, ya que se observó un mayor nivel de escepticismo entre los jóvenes y las mujeres. 

  Eduardo Angulo, Mentira o verdad, culturacientifica.com 04/05/2023

  
  

  
  
• 23:05

  A favor d'un nihilisme amigable (Jesús Zamora Bonilla)

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  Según mucha gente, tanto desde dentro de la filosofía académica como desde fuera de ella, no solo es que el nihilismo esté vigente, sino que el nihilismo es algo así como el modo de pensamiento más propio y más característico de nuestra época. Pero, como digo en el libro, el nihilismo es más bien una filosofía huérfana, porque prácticamente no hay ningún filósofo o filósofa que se haya definido como nihilista, y en cambio son legión aquellos que intentan ayudarnos a «superar» el nihilismo o a «enfrentarnos» a él.
  Por otro lado, la imagen habitual del nihilismo me parece demasiado sesgada e injusta. En principio, el nihilismo consiste en una tesis bastante simple y, en nuestros días, cuasi-trivial: que no hay la más mínima base racional para pensar que el mundo, la vida y la existencia sean el tipo de cosa que tiene, ni debería tener, algo así como un «propósito» o un «sentido», sobre todo si concebimos este «propósito» como algo trascendente. En este sentido, podemos identificar el nihilismo con lo que Max Weber llamó, hace ya más de un siglo, el «desencantamiento del mundo», resultado por una parte del triunfo de la concepción científica y naturalista de la realidad, y por otra parte, del auge de la democracia liberal, que se basa en la idea de que el orden político no se puede fundamentar en ninguna concepción determinada y excluyente del «bien supremo». En cambio, tanto quienes critican el nihilismo, como la mayoría de quienes de algún modo lo han adoptado, añaden a esa sencilla tesis otras ideas que, en mi opinión, no se siguen en absoluto de la primera: por ejemplo, la idea de que el nihilismo nos obliga a tener una actitud tenebrosa y desilusionada ante la vida, o la idea de que negar la existencia de valores trascendentes y absolutos implica inevitablemente la destrucción de «las cosas buenas de la vida», etcétera. Esta última idea en particular me resulta especialmente molesta: seguro que la sociedad actual tiene problemas muy graves, claro que sí, pero no hay ninguna prueba de que esos problemas estén causados por algo así como «el nihilismo», y en realidad, lo que muestra la historia es que la vida en las sociedades del pasado, que no eran nada nihilistas, fue por lo general muchísimo más penosa que en nuestra época.
  Lo cierto es que, hasta hace muy poco, nunca había pensado en mí mismo como un nihilista, pues, como casi todo el mundo, tendía a asociar ese concepto con su habitual caricatura derrotista, cínica y autodestructiva. Pero al leer el año pasado varios textos «contra el nihilismo de nuestro tiempo», en los que, en gran medida, se identificaba ese nihilismo con el positivismo y el relativismo ético, que sí que llevo mucho tiempo defendiendo, me di cuenta de que, en realidad, yo sí que era un nihilista. Repito, nihilista en el más elemental sentido de no aceptar que la vida tenga un propósito, ni, sobre todo, que tenga por qué tenerlo, ni que tenga que ser un drama el hecho de que no lo tenga. Al pensar esto, caí también en la cuenta de que, quien se considera nihilista porque encuentra muy deprimente el hecho de que la vida carece de sentido, en realidad no es un nihilista hasta sus últimas consecuencias. Porque si eso lo encuentra deprimente, es porque en el fondo todavía piensa que la vida «debería» tener algún sentido trascendente para poder vivirla con alegría… ¡Y es justo esto último (la necesidad de un sentido) lo que el nihilismo niega! En La nada nadea intento defender que un nihilismo liberado de todas aquellas connotaciones sombrías, lo que llamo un «nihilismo amigable».
  Quizás la más certera imagen del nihilismo contemporáneo fue la que ofreció Nietzsche con su fábula del «último hombre»: esa clase de seres humanos que solo se preocupan por el consumo y el bienestar. Al fin y al cabo, si hemos dejado de creer en la necesidad de valores trascendentes, son los valores inmanentes (o sea, materiales, concretos, de aquí y ahora) los que más nos van a atraer. Podemos llamar «consumismo» a eso, o «materialismo», si queremos. Aunque no necesariamente «egoísmo», porque uno puede preocuparse porque toda la sociedad goce del mayor bienestar material posible. Tampoco quiere decir que solo nos motive el consumo de «bienes materiales», pues para el materialista no es que no exista lo espiritual, sino que lo que llamamos «espiritual» es en realidad igual de material que todo lo demás: es parte del funcionamiento biológico de nuestra psique. O sea, que uno puede ser «consumista» y querer «consumir» placeres como los de la buena música, la buena conversación, la buena literatura, la contemplación de un hermoso paisaje, incluso la meditación (los servicios de un buen maestro de meditación no dejan de ser un bien de lujo, al alcance de pocos bolsillos).
  Pero fijémonos en la inconsistencia que suele esconderse tras las acusaciones de «nihilismo»: por una parte, para Nietzsche el ser humano consumista y preocupado únicamente por el bienestar material sería la apoteosis del nihilismo; pero, por otra parte, el propio Nietzsche y sus seguidores también acusan de nihilista a cosas como la metafísica de Platón y la fe cristiana, para las que el consumismo contemporáneo sería más bien una aberración moral. En realidad, creo que lo que se esconde tras esta paradoja es la tendencia a usar «nihilista» como un mero insulto que significa «todo aquello que no me gusta de la sociedad actual».
  David Lorenzo Cardiel, entrevista a Jesús Zamora Bonilla: "La imagen habitual del nihilismo me parece demasiado sesgada e injusta", ethic.es 03/05/2023
• 23:05

  No hi ha humanitat sense amistat

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  El bullying no es un problema de autoestima, sino de socialización. No de alguien que agrede. El bullying se produce porque no hay un grupo que defienda a uno en particular. Mi ambición es que mis hijas jueguen con todos, se relacionen con todos y, si no les dejo el móvil, les puedan decir al resto que su padre es así, y las respeten. Yo también fui un marginado de crío. Por empollón, por gordito, por raro. Pero tenía habilidades sociales, y eso me salvó. El acercamiento a un grupo de gente. A los heavy-metal, en mi caso, que me salvaron la vida en varios episodios complicados de mi juventud. Sin amigos no somos nadie. Los amigos nos conforman, son parte de nosotros. No hay humanidad sin amistad.

  Quienes no los tienen no saben el daño que implica no tenerlos. Es como un ciego que no ve el cielo, pero se lo imagina a su manera. No, perdona, si no puedes ver el cielo, no sabes cómo es de verdad. Los amigos son tu auténtico patrimonio personal. La tragedia es no tener amigos y creer que no se necesitan.

  La soledad no deseada es una enfermedad y una condena. Claro que la soledad buscada puede resultar satisfactoria, pero la indeseada nos enferma y nos puede matar. De hecho, cuando queremos castigar a alguien, lo metemos en la cárcel, y, si queremos joderle de verdad, lo aislamos.

  Si yo tengo claro cuáles son mis fallos, y mis cosas buenas, claro que tendré malas rachas en los estudios, en la familia, en la vida, pero estaré armado. Pero si nadie me ha dicho que ese autoconocimiento no se puede hacer desde la soledad, que no soy el único del mundo al que le pasa eso, seré pasto de los males del espíritu. Digo conocerse a uno mismo, no conformarse. Odio el “sé tu mismo”, el “quién la sigue, la consigue”, el “si lo deseas mucho, pasará”. Si no te conoces y no actúas no pasa una mierda. Somos muy pequeños y estamos al albur de tantas cosas.

  Luz Sánchez Mellado, entrevista a David Pastor Vico: "La filosofía te puede evitar el psicólogo y, encima, es gratis", El País 07/05/2023

• 23:04

  No dispareu al robot, sinó al seu amo.

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  La mayor contribución de la inteligencia artificial a la ciencia ha sido sin duda AlphaFold, un algoritmo de la firma londinense DeepMind, adquirida por Google hace años. Repasemos en un párrafo la biología fundamental. Hay 20 aminoácidos distintos, y toda proteína consiste en una ristra de ellos, en cualquier orden. De ese orden, o secuencia, depende la forma final de la proteína, porque unos aminoácidos tienen carga eléctrica positiva y otros, negativa, a unos les gusta el agua y a otros no, unos son grandes y otros pequeños, y de todas esas afinidades y repulsiones surge una forma tridimensional definida. Esto es fácil de decir, pero extremadamente difícil de predecir. Hasta que llegó AlphaFold, que ha deducido de un soplo 200 millones de formas de proteínas partiendo de su mera secuencia de aminoácidos. Un salto de gigante en el campo.

  Pero ahora demos un paseo por el espacio de diseño de proteínas. Hay 20 aminoácidos. Las posibles secuencias de dos aminoácidos son 20 al cuadrado. Las de tres aminoácidos son 20 al cubo. Las de 300 aminoácidos (una proteína típica) son 20 elevado a 300, que es uno de esos números horribles que no podemos ni imaginar. Pese a que la evolución lleva cerca de 4.000 millones de años funcionando sin parar en este planeta, la fracción de secuencias que ha probado es minúscula. Si la política es el arte de lo posible, la biología es el arte de lo pasable. Cuando algo funciona para el problema local que hay resolver, la evolución no busca más. Pero en los vastos territorios inexplorados por la madre naturaleza moran tesoros que la inteligencia artificial pone ahora a nuestro alcance.

  Las proteínas, como los genes que las codifican, son textos, y por tanto pueden manejarse con los mismos modelos grandes de lenguaje (large language models, LLM) que utiliza ChatGPT. El científico computacional Ali Madani y sus colegas han mostrado cómo usar estos modelos de lenguaje para generar proteínas con secuencias novedosas y que, una vez llevadas al mundo real, funcionan para algún fin buscado, como catalizar cierta reacción química o bloquear a una proteína natural. Un nuevo algoritmo llamado Chroma, de la firma Generate, mejora la predicción de interacciones a larga distancia dentro de la misma proteína. Hay otra media docena de empresas trabajando en esa línea.

  La inteligencia artificial es una herramienta poderosa al servicio de la ciencia y la medicina. No disparen al robot. Vigilen a su amo.

  Javier Sampedro, El lado luminoso de la inteligencia artificial, El País 04/05/2023

• 23:03

  La ciència del mag.

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  La atención conjunta es el mecanismo por el cual miramos a algo cuando vemos a otras personas hacerlo. Por ejemplo, si ves a una muchedumbre mirar hacia arriba en la calle, te resultará irresistible mirar tú también hacia arriba. Si el mago quiere que el público mire a un objeto concreto, él mismo fingirá estar completamente absorto en él. Sin embargo, si quiere que el público lo mire a la cara, él mirará a las filas de asientos –aunque en realidad no pueda ver al público debido a la iluminación del escenario–, y los espectadores le corresponderán con su mirada.

  Sin embargo, los magos pueden hacer cosas más sutiles que desviar tu mirada. No tienen que cambiar necesariamente la dirección de la mirada del público para desplazar su foco atencional. Cuando lo consiguen, el público mira al lugar correcto, aunque sin ver nada, porque su atención está puesta en otra parte. Es una forma de hacer magia muy eficaz. Un modo de interferir en la atención de alguien, sin desviar en absoluto su mirada, es dividir esa atención. Los mismos mecanismos neuronales atencionales que potencian nuestra percepción (en el centro del foco) y de supresión (de las zonas circundantes) nos dificultan mucho las tareas simultáneas. Tenemos un único foco atencional, que no puede dividirse sin perder eficacia.

  Los magos consiguen que el público realice varias tareas a la vez de diversas formas. Una de esas estrategias es el propio diseño de ciertos trucos de magia. Un ejemplo excelente es el truco de “las copas y las bolas”, uno de los más antiguos que se conocen; se tiene constancia de actuaciones que se remontan a la Roma antigua. Normalmente se realiza con tres copas colocadas boca abajo en una mesa. Las bolas y otros objetos aparecen y desaparecen por arte de magia dentro de las copas, para asombro del público. La disposición de este truco obliga a los espectadores a dividir su atención entre un mínimo de tres lugares en la mesa (las copas invertidas), lo que hace que su concentración se reduzca a un tercio de la que sería si prestara atención a un solo lugar. La táctica consiste en dividir la atención del público y conquistar su percepción de lo que está ocurriendo.

  Otra forma de hacer que los espectadores intenten realizar varias tareas a la vez es estimular sus sentidos y su mente con simultaneidad. Apollo Robbins, carterista teatral de fama mundial, se sirve de los sentidos de la vista, el oído (con su cháchara) y el tacto (al darle una palmadita al voluntario en el escenario en varias partes del cuerpo) para desviar la atención del bolsillo o el reloj de pulsera que pretende sustraerle. Muchos otros magos también utilizan una “cháchara” muy rápida para abrumar la capacidad de procesamiento auditivo y lingüístico del público. De modo que, cuando Pennis dice un millón de palabras por minuto en el escenario, lo que en realidad está haciendo es bombardearte con información para mantener ocupado tu cerebro.

  Uno de los objetivos principales es generar un “diálogo interno” en cada espectador: si mantienen una conversación interna, aunque sea muy básica, consigo mismos, no se centrarán tanto en lo que está ocurriendo ante sus ojos. El teórico de la magia español Arturo de Ascanio aconsejaba a los magos “hacer una pregunta desconcertante”. Basta con preguntar “¿Alguien ha traído un pañuelo?” para que cada espectador piense en la pregunta durante un par de segundos. En ese breve intervalo, están atrapados en sus cabezas y son incapaces de procesar otros estímulos externos con eficiencia, y el mago tiene la libertad de realizar el movimiento secreto.

  La emoción también se utiliza para darle ventaja al mago, ya que los sentimientos y la atención son bastante incompatibles. Esta es una de las principales razones por las cuales los testimonios de los testigos presenciales son tan poco fiables. Si declaras ante un tribunal o presentas una denuncia a la policía por algo que has presenciado, es muy probable que el suceso en cuestión te llevara a experimentar una emoción fuerte. La memoria humana es sin duda muy limitada, y más cuando se tiene miedo. Algunos números de magia incluyen elementos de terror, o un tanto gore –uno de los trucos más famosos de Teller es “dejar caer” un lindo conejito en una trituradora de madera–, pero la emoción que con más frecuencia prefieren evocar los magos es el humor. La comicidad en un espectáculo de magia aumenta su valor como entretenimiento y dificulta la capacidad del espectador para concentrarse. Johnny Thompson (también conocido como “el Gran Tomsoni”) dice que, mientras el público se ríe, el tiempo se detiene. Es durante este intervalo cuando el mago puede hacer un movimiento sin problemas, quizá para prepararse para el siguiente truco.

  ¿Cómo es que los magos han llegado a tener un conocimiento tan profundo de la naturaleza humana? Una respuesta es que, aunque la disciplina de la neurociencia cognitiva –el estudio de los procesos cerebrales– solo tiene unas décadas de antigüedad, las artes de la magia existen desde hace mucho más tiempo. Los magos han tenido milenios para averiguar qué funciona y qué no. El mago español Miguel Ángel Gea dice que cada actuación es un experimento: cada truco pone a prueba una hipótesis. Incluso sin aplicar el método científico de forma rigurosa, es lógico que los magos hayan descubierto alguna que otra cosa sobre la cognición y la percepción. Aunque no dispongan de mejores métodos que el ensayo y el error, son personas inteligentes que realizan análisis serios de la condición humana: acabarán descubriendo algunos hechos importantes.

  
  

  Susana Martínez-Conde y Stepehen L. Macknik, La ciencia de los trucos de magia. Descubre cómo engañan a tu cerebro los maestros de la distracción, fronerad.com 04/05/2023

• 23:00

  Christian De Quincey, l'ànima de la matèria.

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  El materialismo tiene su verdad (popular y evidente), el idealismo también la tiene (selecta y erudita), así como el dualismo (moderno y efectivo). El juego de la filosofía consiste precisamente en eso, en sacar las verdades de los diferentes modelos. “Todos me convencen”, me dice un amigo poeta, si son bien expuestos y expresados. Los jainistas de la India acuñaron un término para explicarlo: anekānta. Según esta doctrina, la verdad nunca está en un único sitio, cada doctrina tiene su parte de ella y ninguna puede encapsular toda la verdad por la sencilla razón de que es inefable. ¿Es vana por ello la filosofía? ¿Debemos abandonar las opiniones, como sugería Nāgārjuna? En absoluto, hay que seguir intentándolo, aunque siempre es saludable guardar cierta distancia con las opiniones propias y ajenas (que no sean fardo, y mucho menos arma arrojadiza). En línea con ese empeño deportivo, el libro propone una visión que puede resumirse en la frase: “Todo percibe y siente”. Esta doctrina, claro está, tiene su nombre técnico: pampsiquismo.

  El caso es que el privilegio de percibir ya no sólo es nuestro. El mineral percibe, de un modo frío y lento, tanto como la planta, de un modo luminoso y húmedo (brote y raíz), o el ser humano (ávido o contemplativo). El impacto del deseo y la impresión alcanza a todas las cosas. El modelo que propone De Quincey es antiguo, su principal referencia es Plotino y, entre los modernos, Whitehead y David Ray Griffin. Otros de sus aliados son Leibniz, Goethe y Coleridge. Una excelente familia, pagana, que revive la cosmovisión del sāmkhya (que no se menciona, aunque hay varias referencias al pensamiento védico), pero que está presente en aquel egipcio que impartía clases en Roma.

  Descartes fue el primer moderno porque se atrevió a reírse de Aristóteles. Muchos lo celebraron, pues asociaban al Estagirita con la escolástica, que era una filosofía de clérigos. No sabían que, con esa precipitación, enterraban el legado más valioso de aquella Academia en la colina de un bosque sagrado, extramuros de Atenas, y de aquel alumno aventajado del divino Platón. El mundo de Aristóteles era un mundo de cualidades, donde algunos cuerpos caen y otros, como el vapor o el fuego, ascienden, donde las cosas tienen cualidades (cálido, frio, húmedo, seco) y un principio interno de movimiento. La materia está, en cierto sentido, viva, y puede realizar movimientos sin ser empujada o forzada por algo externo. Lo que define la physis aristotélica es esa dinámica interna de la materia. De ahí que Descartes la llame “física animista” y la sustituya por una “física mecanicista”, donde lo que cuenta ya no es la cualidad, sino la cantidad. El mundo queda matematizado. Ese paso de gigante torpón hace posible la Revolución científica. Y todo sigue su curso hasta la teoría cuántica, en las primeras décadas del siglo XX. Por aquel entonces Paul Valéry decía que la Física debería recuperar la sensación. No llegó hasta ese punto, pero al menos recuperó el propósito, la intencionalidad (tan fenomenológica). Esa reconquista todavía no ha sido asimilada.

  De Quincey se propone revolucionar la epistemología de la ciencia moderna. Un giro que permita percibir la naturaleza como algo sagrado. Para ello hay que desarticular el reduccionismo del materialismo y el mecanicismo, que también es, como ustedes saben, metafísica (aunque no quiera serlo). Se pretende salvar la escisión moderna entre physis (naturaleza) y psyché (mente o alma). Una patología moderna profundamente arraigada en la ciencia, la medicina, la educación, las leyes y las relaciones interpersonales. De Quincey propone materializar la mente y mentalizar la materia. Tapar la zanja que excavó Descartes hace cuatrocientos años. Una trinchera que sigue vigente y resulta esencial en la guerra ininterrumpida contra la naturaleza. Francis Bacon sugería poner a la naturaleza en el potro de tortura para que revelara sus secretos. No sabía entonces que lo que ella dice no hace sino reflejar nuestra actitud (violenta o contemplativa). “Cuando el científico va a la caza de la verdad, siguiendo una vía única y continua, se expone a no capturar más que su sombra”. Valéry está diciendo lo mismo que dirá su contemporáneo Niels Bohr. El lenguaje que elegimos (que somos) se refleja en las respuestas que recibimos (de la Naturaleza). Ella no hace sino reflejar nuestra propia sombra, teórica, instrumental.

  Juan Arnau, Christian de Quincey, o la insobornable ambigüedad del ser, El País 19/04/2023