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Poscensura: la nueva censura propia de la red social | Juan Soto Ivars |...
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Cultura de la cancelació (Pablo Malo)
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Estamos viviendo un nuevo despertar religioso sin Dios y sin perdón cuyo epicentro se encuentra en Estados Unidos. Allí el colapso del protestantismo ha dejado un vacío que ha sido ocupado por una religión laica que es llamada “Justicia Social Crítica” o “wokismo”. (13)Otro aspecto o variante de la indignación moral es la llamada “cultura de la cancelación” que tal vez podríamos traducir como cultura de la censura, del silenciamiento del ostracismo, porque en el fondo se trata de acallar, silenciar o expulsar a un supuesto transgresor moral. Cancelar es un verbo que se usaba referido a la anulación de unos billetes o unas vacaciones, pero se ha extendido para referirse a silenciar a personas. Se empezó a usar para referirse a la suspensión de conferencias de ciertos académicos o intelectuales en las universidades estadounidensesporque un sector de los estudiantes no los consideraban moralmente adecuados, y también a las manifestaciones y protestas que tuvieron lugar en muchas universidades para impedir que estas personas pudieran hablar. (230)Rob Henderson define la “cultura de la cancelación” como la tendencia social de acabar (o intentar acabar) con la carrera o la prominencia de una persona para que rinda cuentas por violar las normas morales. (230)
Henderson da cinco razones por las que la cultura de la cancelación es tan eficaz:
- Aumenta el estatus social
- Reduce el estatus social de los enemigos
- Refuerza los vínculos sociales. No es una actividad solitaria. La gente disfruta uniéndose en torno a un propósito común. Obtienen satisfacción al unirse contra un agresor y disfrutan del sentido de solidaridad que les proporciona.
- Permite a la gente identificar quién es leal a su movimiento. Aquellos que piden pruebas de las malas acciones de la persona “cancelada” o que ponen en duda la gravedad de su transgresión se revelan como infieles a la causa.
- Produce recompensas rápidas. Las ventajas a corto plazo ocultan los peligros a largo plazo, y no es extraño que le llegue el turno de ser canceladas a personas que cancelaron a otras. (230-231)
.. lo que las cancelaciones buscan, que no es otra cosa que crear un régimen de miedo –una espiral de silencio- en el que la gente tema dar su opinión y en el que ciertas ideas no puedan ser cuestionadas. (231)
Una cultura crítica busca corregir en lugar de castigar. En la ciencia, el castigo por equivocarte no es perder tu trabajo o tus amigos. Normalmente, la única penalización es perder la discusión. La cancelación, por el contrario, busca castigar en lugar de corregir, y a menudo por un solo paso en falso, en lugar de por un largo historial de errores. La cuestión es hacer sufrir al descarriado. (232)
Una cultura crítica tolera la disidencia en lugar de silenciarla. Entiende que la disidencia puede parecer desagradable, dañina, odiosa y, sí, insegura. Para minimizar el daño innecesario, se esfuerza por animar a la gente a expresarse de manera civilizada. Pero también entiende que, de vez en cuando, un disidente odioso tiene razón, y por eso se opone al silenciamiento y a negar plataformas de expresión. La cancelación, por el contrario, busca acallar y gritar a sus objetivos. Los “canceladores” suelen definir el mero hecho de estar en desacuerdo con ellos como una amenaza a su seguridad o incluso un acto de violencia. (232-233)
Una cultura crítica no ve que haya ningún valor en inculcar un clima de miedo. Pero infundir miedo es el objetivo de la cancelación, y para ello amenaza de manera implícita a cualquiera que se ponga del lado de aquellos que son el objetivo. La cancelación envía el mensaje: “Tú podrías ser el próximo”. (233)
… los que condenan a alguien no están interesados en persuadirlo o corregirlo; de hecho, no están hablando con él en absoluto. Más bien, utilizan la condena y las campañas de difamación ritual para elevar su propio estatus. Las acusaciones colectivas, los ataques personales y lasguerras para mostrar la mayor indignación son formas de participar en el exhibicionismo moral. (234)
En la cultura de la cancelación no se trata de buscar la verdad o persuadir a otros; es una forma de guerra de información, en la que la falta de veracidad es suficiente si sirve a la causa. (234)
Es la religión fundamentalista de la izquierda secular (268)
(persecución de disidentes) Estos cazadores de herejes de la Inquisición que han existido a lo largo de la historia del cristianismo estarían representados actualmente por los santurrones fanáticos woke que no queman ahora personas en la hoguera, pero sí arruinan sus reputaciones y sus vidas. (285)
(mito perjudicial): la idea de que se puede conseguir un mundo perfecto. (…) El pensamiento apocalíptico está dispuesto a sacrificar cualquier número de vidas en aras de un futuro perfecto que “sabe” que está por llegar. Este peligro se esconde en la Justicia Social crítica. (287)
… la idea de que la Justicia Social crítica se ha convertido en un movimiento religioso de raíces protestantes ha sido señalada de forma coincidente por muchos autores … (291)
… los seres humanos tenemos una naturaleza “teotrópica” que no se puede erradicar y que, si no tenemos una religión organizada, crearemos otras religiones que la sustituyan. (292)
… los movimientos de masas pueden crecer y desarrollarse sin un dios, pero no sin un demonio. El demonio aquí es el hombre blanco heterosexual, el patriarcado, la heteronormatividad, la cisexualidad, etc. (292)
Pablo Malo, Los peligros de la moralidad, Barcelona, Ediciones Deusto 2021
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La religió no té res a veure amb Déu.
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La religión no tiene nada que ver con Dios, con su existencia o inexistencia. La religión tiene que ver con sistemas simbólicos y formas de vida, con rituales y una idea de lo sagrado, tanto de textos como de comunidades. El contenido metafísico de esos sistemas (que haya o no un Creador o Gran Capitán) resulta ser un efecto secundario de la idiosincrasia local. De ahí que el reciente atentado y las diversas reacciones tendentes al enfrentamiento entre religiones exija una reflexión.
La idolatría puede definirse como la consideración de una parte por el todo. Es un fenómeno provinciano. El mundo es como mi pueblo y todos pensamos como aquí. De esa actitud logocéntrica participan cruzados, yihadistas y cientifistas radicales. El idólatra carga con una piedra (su propio dogma) y esa carga acaba resultando intolerable. Es entonces cuando se utiliza como arma arrojadiza. Y la lanza sobre el otro. Además, esa carga le impide levantar la mirada, contemplar otros sistemas simbólicos y juzgarlos con equidad. La idolatría huye de la mentalidad abierta y abotarga la percepción. El filósofo vigilante debe aprender a identificarla, también el político o el ciudadano de a pie, y obrar en consecuencia para evitar la esclerosis del pensamiento.
Juan Arnau, La religión del otro, El País 17/02/2023 -
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Contra el racionalisme.
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El mito de la filosofía consiste en creer que el orden del pensamiento coincide con el orden de lo real. Ese mito se erige sobre una mágica palabra griega, logos, planteada por Platón y sistematizada por Aristóteles. Implica la suposición de que la realidad se ajusta a algún tipo de discurso, razonamiento o lenguaje simbólico. Nada hay de extraño en ello. Así es el conocimiento. Cada ciencia erige su objeto y fragua sus mitos y éste es el de la filosofía. Contra ese mito se alza el Ortega más audaz y antirracionalista en una obra que ahora cumple un siglo: El tema de nuestro tiempo.
El laboratorio comparte la artificiosidad del monasterio. La vida nunca ocurre en una probeta o en una celda, entre aparatos rigurosamente ajustados, laudes y maitines. La vida ocurre al aire libre y hacia ella se abalanza el filósofo. Sin encerrarla o reducirla, sin controlar su presión y temperatura.
“Mi ideología no va contra la razón, escribe Ortega, puesto que no admite otro modo de conocimiento teorético que ella: va sólo contra el racionalismo”. Acto seguido esboza una crítica de la retórica de lo elemental, de la idea de que conocer algo es reducirlo a sus elementos primarios. Esa es la “inevitable antinomia que la razón incuba”. Si el ejercicio de la razón consiste en penetrar en el compuesto hasta sus elementos, “al hallarse la mente ante los elementos últimos, no puede seguir su faena resolutiva o analítica, no puede descomponer más. De donde resulta que, ante los elementos, la mente deja de ser racional”. Es decir, la razón es impotente ante todo aquello que no se deja descomponer. Sólo funciona ante el mecanismo. Y todas las cosas importantes de la vida: el deseo, la percepción, la libertad, la propia mente, no pueden descomponerse ni se ajustan al modelo mecánico. Así, desde la perspectiva racionalista, conocer un objeto es reducirlo a elementos incognoscibles. “En la razón misma encontramos un abismo de irracionalidad”.
¿Debemos pues prescindir de la razón? En absoluto. Estamos obligados a usar la razón si queremos entender algo. Pero esa tarea no debería convertirnos en racionalistas. Pues “la razón es una breve zona de claridad analítica que se abre entre dos estratos insondables de irracionalidad”. Es como el espectro visible humano, un breve arco de luz que se abre entre el infrarrojo y el ultravioleta. Más allá no es posible la visión. La razón es nuestro oído particular, pero hay que evitar convertirla en un ídolo. Ortega denuncia esa ceguera que “consiste en no querer ver las irracionalidades que suscita el uso puro de la razón misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al racionalismo es creer que las cosas —reales o ideales— se comportan como nuestras ideas”. En un tono muy antropológico, casi poscolonial, nos advierte de los peligros del logocentrismo, de la “gran confusión” y la “gran frivolidad” del racionalismo. Ese es el secreto recóndito del espíritu racionalista, la soberbia. De ahí que el racionalismo no sea simplemente un modo de observación, más o menos contemplativo, sino que implique una actitud “imperativa”. El racionalismo es fanático y violento. “En lugar de situarse ante el mundo y recibirlo según es, con sus luces y sus sombras…, le impone un cierto modo de ser, lo imperializa y violenta, proyectando sobre él su subjetiva estructura racional”. No dice que es una “imposición”, como dirá después Heidegger de la técnica, pero se acerca a esa perspectiva. Ese es el orgullo presuntuoso del racionalista. Un orgullo que lo ciega y lo lleva a creer que su breve espectro visible, su particular lenguaje simbólico, es todo el espectro.
Juan Arnau, El libro más importante (y temperamental) de Ortega y Gasset cumple un siglo, El País 08/02/2023
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La filosofia neix de la indignació.
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... la filosofía no es lo contrario de la praxis. La teoría es ya una praxis que pone en cuestión la praxis vigente, tanto como la teoría silenciosa sobre la que se sostiene y que, por poco que se la analice e interprete, muestra su carácter feroz. La filosofía transforma la vida porque transforma nuestro modo de pensar. A partir del momento en que alguien se adentra en el camino de la filosofía ya no se aceptan ciertas verdades, se cuestionan los modos y las normas que rigen nuestro vivir, se dice basta a las lógicas que nos someten. Estas son las revueltas lógicas que la filosofía promete y que no se confunden con la ideología. La filosofía no es nada si no subvierte la lógica imperante de la filosofía feroz.Y, aun así, sin someterse a ningún fin práctico exterior que no sea el de su propia práctica teórica, la filosofía mantiene su vínculo con la justicia, justo porque la filosofía tiene lugar en el lugar mismo en el que no se puede hacer. Su condición de posibilidad, como la del arte, la poesía, el cine, y todas las prácticas culturales, es la injusticia. Hacemos filosofía sobre los cadáveres que dejamos flotar en el Mediterráneo, sobre los cuerpos que masacramos aquí y allá, sobre los feminicidios. Es respecto a ellos que la filosofía tiene su responsabilidad política, como la tiene la universidad. Hacemos filosofía allí donde otro no la puede hacer porque agotó todas sus fuerzas tratando de sobrevivir. En un estado de violencia estructural, usurpamos siempre el lugar de otro, como diría Levinas, y no es por merecimiento. Aquí nadie se merece nada, y el más listo debe su puesto al que dejó morir aun sin saberlo.
Así que, no se trata de hacer filosofía con una mano y con la otra favorecer campañas solidarias o dedicarse al ingrato y mediático mundo de la política, sino de cuestionar teóricamente la lógica injusta que nos sostiene. El derecho a la filosofía es el derecho a la revuelta de la lógica en la que vivimos inmersos. Por ello, la filosofía es siempre política sin ser necesariamente “filosofía política”. Y lo es especialmente cuando no cuestiona nada y se limita a hacer uso de su privilegio, porque es entonces cuando se alinea con la filosofía feroz que encubre la injusticia. Como señala Preciado, “si no ves la violencia es porque la ejerces”.
Dicen que en Grecia la filosofía nació del asombro. Tal vez hoy la filosofía nazca de la indignación.
Laura Llevadot, Nuestra filosofía será feroz. Apuntes sobre el estado actual de la filosofía, elsaltodiario.com 03/02/2023
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Schopenhauer, el genio incomprendido | Luis Fernando Moreno Claros
» La pitxa un lioSchopenhauer, el genio incomprendido | Luis Fernando Moreno Claros -
Tribalisme moral.
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Mi problema (es) explicar cómo personas con una moralidad que funciona de modo correcto podían apoyar actos como el asesinato que moralmente son considerados malos de forma casi universal. El rompecabezas (es), por tanto, explicar a qué se debe que actos que suelen ser considerados malos –y que las personas que los llevan a cabo considerarían que son moralmente malos si los sufrieran ellas- son realizados contra otras personas por gente que cree que está haciendo el bien. (7-8)Sobre el libro Becoming Evil de James Waller, subtítulo “Cómo la gente normal comete genocidios y asesinatos de masas”. … en este libro encontré por primera vez la tendencia humana a dividir el mundo en Ellos/Nosotros, que es considerada un universal antropológico, y ahí comenzó mi interés por estudiar la teoría de la evolución para comprender la mente humana … descubrí ahí que nuestra moralidad no es universal, no se aplica a todos los seres humanos, sino que su ámbito de aplicación viene marcado por los límites de lo que considero mi grupo. Nuestra moralidad llega hasta los límites de nuestro grupo, se aplica a nuestra comunidad moral, es decir, no empleamos las mismas normas con los individuos que pertenecen a nuestro grupo (Nosotros) que con los individuos que no pertenecen a nuestro grupo (Ellos).
Pongamos un ejemplo. “No matarás” es una norma moral existente en todas las culturas. Pero en ningún sitio esa norma moral consiste en “No matarás a nadie”, así, a secas. Al enemigo, por ejemplo, sí se le puede matar. Y no sólo se le puede matar, sino que se le debe matar, y el que lo haga no será ningún criminal, sino que será considerado un héroe. Así que la misma moralidad que nos conduce a hacer el bien nos puede empujar a hacer el mal, porque la moralidad (…) es una herramienta para la colaboración de los grupos humanos, y los grupos humanos han colaborado para competir contra otros grupos. Por eso, nuestra moralidad o nuestra mente moral tiene dos caras: una cara brillante que mira al endogrupo (Nosotros) y promueve la colaboración, la compasión, el altruismo y otras facetas positivas. La cara oscura es la que mira a los grupos rivales exteriores (Ellos) y se caracteriza por el tribalismo, el castigo, el odio y el desprecio a los miembros de esos grupos con los que competimos. (8-9)
… las fronteras entre comunidades morales pueden venir marcadas por diferentes atributos (raza, nación, religión …), pero un marcador cada vez más importante es la ideología. La ideología y las creencias políticas marcan las fronteras de nuestra comunidad moral y aquellos que tienen otras creencias no son considerados como pertenecientes a ella. Los que piensan diferente pertenecen a otra comunidad moral (Ellos) y las normas morales que se deben utilizar no son las mismas. (9)
La mayoría de los peligros de la moralidad –y en especial la violencia moralista- tienen su origen en nuestra mente moral tribal (la división del mundo en Ellos y Nosotros). La discriminación, el odio y la guerra contra el diferente y el “enemigo” impregnan toda la historia humana. (146)
Aunque la empatía es una emoción ancestral, no ha conseguido llegar a provocar una respuesta universal hacia todos los seres humanos, sino que es una emoción parroquial, como dice Paul Bloom. Las personas sentimos menos empatía por extraños que pertenecen a otros grupos raciales, políticos o sociales comparada con la que sentimos por los que pertenecen a nuestro propio grupo. Es evidente lo que se llama el sesgo intergrupal de empatía. (149)
Un aspecto que se observa en estos estudios es que este sesgo de empatía intergrupal se debe sobre todo a una antipatía contra el grupo exterior más que a una mayor empatía hacia el propio. Como decía Jorge Wagensberg: “estar a favor une menos que estar en contra”. El placer por las pérdidas del rival e mayor que el placer por las ganancias del grupo propio. (150)
También en la división Ellos/Nosotros el fenómeno del valor moral de la lealtad está por encima del valor moral de la honestidad. (151)
… el sesgo Nosotros/Ellos está muy relacionado con la forma de nuestro cerebro de organizar el mundo y porque se pierde la capacidad de ver a la gente que no nos es familiar como individuos. (153)
Los datos sugieren que los niños muestran ya una predisposición a dividir el mundo en Ellos/Nosotros, pero es el ambiente y el aprendizaje los que les van a inclinar a considerar como “Ellos” a los individuos de una determinada raza, religión, lengua o cualquier otra característica. (154)
Papel de la oxitocina: Varios estudios sobre la oxitocina, la llamada “molécula moral” o “péptido del amor”, indican que ésta promueve el etnocentrismo, el favoritismo hacia el endogrupo, el propio grupo, ya que ayuda a ver a los miembros del propio grupo como más humanos. La hormona favorece la confianza, la generosidad y la cooperación hacia los miembros de nuestro grupo y un comportamiento antagonista hacia los de otros grupos. La oxitocina contribuye a la construcción de la dicotomía Ellos /Nosotros. (155)
El problema no es que el tribalismo anule nuestra mente moral y nos lleve a actos inmorales destructivos, no. El problema del tribalismo es que utiliza nuestra mente moral, se sirve de la fuerza destructiva de nuestras convicciones morales, que son vividas como mandatos morales (…) y la dirige hacia la exclusión, la discriminación o incluso la violencia. (…) El tribalismo es nuestra mente moral en acción, nuestra moralidad cometiendo actos inmorales. Esto es lo que hace que la retórica del tribalismo sea tan efectiva, tan peligrosa. Más que vencer o anular nuestros principios morales básicos, los absorbe, los incorpora y los redirige hacia objetivos inmorales explotando la motivación y la mente moral al servicio de la inmoralidad. (197)
El poder del tribalismo es el poder de la moralidad; en los genocidios y otros actos inmorales la moral sigue conectada. (198)
Somos complejos, somos egoístas y somos altruistas. El reto al que nos enfrentamos es encontrar objetivos y tareas en las que todos podamos unirnos, es decir, ser capaces de diseñar un ambiente, un entorno, unas sociedades que saquen de nosotros nuestra predisposición a la unidad y la cooperación, y no nuestra predisposición a la división y la violencia. (201)
Joshua Geene: la moralidad es una adaptación para poner el Nosostros por encima del Yo, es decir, el grupo por encima del individuo, pero también para poner el Nosotros por encima del Ellos. (…) La moralidad no evolucionó para promover una cooperación universal, sino como un dispositivo para la competición intergrupal. Nuestra mente moral es tribal y esto ha sido una fuente de atrocidades a lo largo de toda nuestra historia. (298-299
… lo que vamos a necesitar es canalizar una parte de nuestra naturaleza humana, diseñar instituciones (diques de contención) que mantengan a raya nuestra moralidad y que consigan que el río de nuestra mente moral no se desborde y nos inunde. La predisposición al tribalismo forma parte de nuestra naturaleza, pero tenemos también la predisposición a una colaboración que incluye en lugar de excluir, y esta capacidad de unión y de inclusión es lo que tenemos que potenciar. (320)
Pablo Malo, Los peligros de la moralidad. Por qué la moral es una amenaza para las sociedades del siglo XXI, Barcelona, Deusto Grupo Planeta 2021 -
La creativitat humana i la creativitat de les màquines.
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El Chat GPT ha vuelto a desafiar la idea de que la creatividad era algo exclusivo de los humanos. Si la creatividad artística era uno de los últimos dominios de la distinción entre los humanos y las computadoras, también este bastión parece ahora haber sido derribado y estaríamos entrando en una era de creaciones sin autores humanos.Quienes saludan con entusiasmo esta posibilidad suelen argumentar que nadie es capaz de distinguir una obra de arte generada por una máquina de la que tiene por autor a un ser humano. Se dice que hay que tener unos grandes conocimientos musicales para distinguir el producto de una máquina del que procede del ingenio humano. También es verdad que buena parte de la música actualmente se hace así, lo que no revela tanto una especial habilidad de los programas como la simpleza de nuestro gusto musical.
En muchos proyectos arquitectónicos, diseños, guiones y series televisivas lo que hay es coloraciones típicas, fraseologías particulares o figuras compositivas propias de autores del pasado. Buena parte del agotamiento de Netflix se explica porque hace tiempo que sus algoritmos no producen más que historias previsibles. Una cosa es producir algo que resulta de la digestión de miles de obras de arte similares, que recambian los clichés que han sido exitosos hasta ahora, y otra dar lugar a algo que merezca ser considerado como original. En sentido estricto, la creatividad humana no puede ni imitarse ni repetirse; implica siempre, aunque sea mínimamente, una cierta transgresión que no es reducible a reglas o agregaciones estadísticas. En cambio, lo que en la computación tiene la apariencias de libres asociaciones sigue estando algorítmicamente determinado, no ha roto con nada, ni aporta ninguna novedad radical; es decir, solo en sentido genérico e impropio se trata de creatividad. La creatividad no puede más que ser imitada algorítmicamente mediante la probabilística y el análisis de datos. Los mismos llevan a cabo un tipo de originalidad limitada. Se mueven en un ámbito en el que las normas están prefiguradas y son capaces de aprender a jugar en el seno de esas limitaciones. En esto no son completamente distintas de nosotros, pues buena parte de lo que los humanos hacemos -también cuando creamos obras artísticas- se mueve dentro de reglas que no cuestionan ni modifican, pero en general la cultura y la existencia humanas son tan interesantes porque tenemos una capacidad de cambiar ocasionalmente esas reglas y es eso precisamente a lo que en sentido estricto llamamos creatividad.
¿En qué puede consistir entonces l aportación de la inteligencia artificial al arte? A mi juicio, las máquinas creativas realizan dos grandes aportaciones: una que tiene que ver con su función auxiliar y otra con revelar el núcleo creativo del arte.
Al hablar de su auxiliaridad, me refiero, pro ejemplo, llevar a cabo las tediosas transposiciones de notas, instrumentan y orquestan de manera que pueda uno elegir entre distintas posibilidades.
Si en lugar de entender que los humanos y las máquinas hacemos lo mismo pensáramos en lo que cada uno hace mejor entonces podríamos reajustar nuestra idea de creatividad tal como lo hicimos con nuestra concepción de los problemas difíciles cuando 'Deep Blue' ganó al campeón de ajedrez Garry Kasparov en 1997. La cuestión no es si el arte de los ordenadores lo hará mejor que nosotros, sino pensar qué podemos hacer únicamente nosotros cuando los ordenadores han alcanzado tal nivel de sofisticación. Frente al pesimismo que diagnostica la marginación del ser humano como el final de la creatividad, tal vez pueda sostenerse exactamente lo contrario. Mientras las máquinas imitan a los creadores, estos pueden desafiar las fronteras de lo inimitable.
La inteligencia artificial no parece saber lo que es el arte, aunque en esto tampoco se diferencia mucho de nosotros, que discutimos este concepto como si no hubiéramos encontrado una definición satisfactoria e incontrovertible. Lo que nos diferencia de las máquinas no es tanto el desconocimiento que compartimos con ellas acerca de la naturaleza del arte sino el hecho de que nos planteamos una y otra vez esa pregunta que a ellas no parece inquietarles demasiado.
Daniel Innerarity, El sueño de la máquina creativa, El Correo 05/02/2023
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This is philosophy-Hobbes (documental)
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La suposada intel·ligència de les màquines.
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Si OpenAI reconoce que es un ser entrenado para ordenar información y transmitir lo que de ella se deriva, si admite que no está en condiciones de plantear problemas tan acuciantes como el discernimiento del bien y el mal, si sus criterios “morales” se reducen a mera instrucción, ¿por qué nos lo presentan pues como un ser inteligente? ¿Por qué el inevitable Musk llegó a afirmar que estábamos ya más allá del test de Turing?
El problema no es OpenAI, sino la concepción imperante de lo que es la inteligencia. Se habla de este artefacto como un ser inteligente, simplemente en razón de que sus respuestas son aquellas que daría hoy un ciudadano a la vez instruido y sumiso ante las normas imperantes, o las que da el político estándar ante las preguntas de un tertuliano. Estas normas pueden variar, pero siempre el buen ciudadano es aquel que se pliega a las mismas. No cabe duda de que si OpenAI hubiera sido generado por los servicios de inteligencia afganos, sus respuestas serían perfectamente acordes con los principios que rigen aquella sociedad, aunque se las arreglara para presentar una dialéctica formal entre polos contradictorios.
No estoy en absoluto sosteniendo el relativismo moral. Soy de los convencidos de que en materia de moralidad hay principios absolutos, hay modalidades de expresión del kantiano imperativo categórico, adaptado si se quiere a una u otra cultura. Hay, por ejemplo, exigencia universal de no fallar al ser al que has considerado como inter-par en el hecho de haber dado tu palabra y aceptado la suya. Pero hay asimismo posible dialéctica en esta convicción, en razón de la inclinación, el propio interés e incluso por obediencia a otra palabra. Por eso precisamente la conformidad al imperativo tiene ese mérito que se concede al que se arriesga, que de ninguna manera concederíamos ni a OpenAI, ni a la persona que pareciera tan asténicamente equilibrada como este artefacto. Y digo que pareciera porque no hay persona alguna que sea como OpenAI, precisamente porque toda persona es, por definición, inteligente, eventualmente estúpida, malvada e insoportable en sus gustos… precisamente por inteligente, es decir:
Fiel a su palabra, precisamente porque podría no serlo, en razón de que la conveniencia, el deseo o hasta la búsqueda del bien común, le incitan a lo contrario; respetuoso de las hipótesis científicas precisamente porque tentado por confrontarse a aquellas que ofrecen algún flanco a la duda, y sintiendo que quizás no tiene fuerzas para enfrentarse a la dureza del pensar; compartiendo un juicio emocionado sobre un evento bello, sin tener posibilidad alguna de asentar tal emoción en un hecho objetivo. En definitiva: todo aquello de lo que OpenAI no da muestra alguna.
Podría objetarse que muchas personas ni siquiera muestran capacidad para registrar, sopesar, seleccionar y dar salida eficaz a la información que reciben. Cabe incluso decir que a estas personas les es difícil instruirse y en consecuencia hacer propios los valores que la sociedad promueve. En esta medida, ¿cómo negar que OpenAi se muestra superior a estas personas. La respuesta es otra pregunta: cuando decimos que tal o cual persona nos impactó por su inteligencia, ¿estamos simplemente pensando en su capacidad de recepción de información y utilización de la misma para mejor adaptarse? Esto puede realmente constituir un factor, pero más bien nos llama la atención el hecho de que esa persona dice cosas a la vez bien trabadas e inesperadas, por ejemplo, se pregunta: ¿cómo es posible que haya una actitud contraria a la violencia, cuando los entornos natural y social dan muestras tanto del “combate por la subsistencia”, como de lo que se dio en llamar darvinismo social?
El asunto no es la conversión de la máquina en el equivalente a un ciudadano, sino la conversión de un ciudadano en un ser meramente instruido y obediente. El problema no reside en si OpenAI se homologa a nosotros en inteligencia, sino en la reducción del concepto de inteligencia que posibilita el hacerse tal pregunta.
Victor Gómez Pin, El problema está en la reducción del concepto mismo de inteligencia, El Boomeran(g) 20/01/2023
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D'on surt la màgia de ChatGPT
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La magia de ChatGPT consiste en predecir con aplomo la manera más persuasiva de colocar una palabra delante de otra. Es el descendiente evolutivo y glorificado del autocomplete del buscador. E incluso para eso necesitan nuestra ayuda. Como dice la académica australiana Kate Crawford en su Atlas de una inteligencia artificial, “no son autónomos, racionales ni capaces de discernir algo sin un entrenamiento extenso e intensivo”. ChatGPT depende del trabajo de cientos de trabajadores no cualificados que cobran menos de dos dólares la hora por exponerse a los contenidos más perturbadores de la Red.
GPT-3 aprendió a dominar el lenguaje coloquial asimilando cientos de miles de millones de contenidos de internet, incluyendo la clase de foros que no siempre representan lo mejor de la raza humana. Evitar que diga barbaridades o que repita la propaganda de supremacistas, antivacunas, fanáticos de QAnon y otros colectivos tóxicos que inundan la Red con campañas de desinformación requiere una buena purga. Un proceso que consiste en buscar y etiquetar a mano aquellos contenidos que no quieres que repita, incluyendo abuso sexual de menores, bestialismo, asesinatos, suicidio, tortura, automutilaciones o incesto. Para hacerlo, OpenAI subcontrata empresas en Kenia, Uganda o India que también trabajan para Google, Meta y Microsoft.
Por un sueldo que oscila entre los 1,22 y los 1,85 euros la hora, miles de trabajadores no cualificados examinan los rincones más oscuros de la naturaleza humana. Se exponen durante más de ocho horas diarias, en países sin derechos laborales que garanticen un mínimo de entrenamiento o asistencia psicológica. Es la paradoja de la inteligencia artificial: cada vez consume más humanos. El modelo se llama IA Potemkin o fauxtomática, un término que acuñó la ensayista Astra Taylor para describir la ilusión de automatismo que producen miles de personas ocultas, los duendes secretos del taller de la IA. Ellos son los esclavos del siglo XXI, condenados a remar en la oscuridad de las galeras para que el barco se mueva como por arte de magia, prometiéndonos la libertad.
Marta Peirano, Las abejas obreras de ChatGPT, El País 21/01/2023
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La prova de foc de l'ètica.
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La prueba de fuego para la ética, creo, son los egoísmos de grupo. Pues en las distancias cortas, con la gente de nuestros endogrupos, somos naturalmente morales: nuestra evolución biológica como simios supersociales nos ha dotado de excelentes capacidades para convivir, cooperar, resolver conflictos y cuidar de la gente cercana. El problema se plantea cuando hemos de ir más allá de esta moral de proximidad, que es “tribal” en un sentido amplio. (Pues, como animales simbólicos que también somos, podemos ir ampliando esos grupos pequeños de densa interacción cara a cara: pasamos así al clan, la nación, el Estado-nación, el grupo sexual -los varones en el patriarcado-, la clase social -propietarios y rentistas en el capitalismo-, la Unión Europea…)
La prueba de fuego, decía, son los egoísmos de grupo. ¿Nos decidimos de verdad a ir más allá de las morales tribales? Ésta es la pregunta por una moral de larga distancia,1 que se vuelve perentoria a medida que progresan nuestras capacidades destructivas, por una parte, y, por otro lado, va unificándose (de forma tendencial) la humanidad. Y así inquirimos: ¿Ética más allá de la comunidad nacional? ¿Ética con perspectiva anticolonial e intergeneracional? ¿Ética que incluya de verdad a toda la familia humana? Y lo más difícil (pero obligado, diría yo, en el Siglo de la Gran Prueba): ¿Ética más allá de lo humano, superando nuestro inveterado antropocentrismo? No se trata de creernos en posesión del Bien y de la Verdad -eso, en efecto, sería un grave problema-, sino de saber quiénes somos Nosotros: cuán inclusiva es nuestra comunidad moral.
La preferencia por el grupo cercano no solo tiene raíces biológicas (somos simios supersociales que han evolucionado en grupos humanos pequeños) sino que puede apelar también a cierta justificación moral: en la medida en que nos resulta más fácil actuar sobre lo cercano que sobre lo lejano (para cuidar, para defender o para causar daño), surgen también obligaciones más fuertes hacia esos grupos próximos.
Mas no cabe perder de vista, en primer lugar, que el progreso moral consiste esencialmente en ir superando egoísmos de grupo: no hay tanta gente que cuestione hoy que “tratar a los demás como uno mismo quisiera ser tratado” ha de referirse a cualquier ser humano. En efecto, con los “extranjeros” (en sentido amplio) podemos ser increíblemente dañinos y crueles, y los grupos humanos a menudo trazan entre ellos barreras basadas en criterios étnicos, religiosos, lingüísticos… Esta delimitación sucede con gran facilidad y deriva con frecuencia en conflictos de Nosotros contra Ellos. Guerras, limpiezas étnicas y genocidios contra “los de fuera” nos resultan casi tan naturales como el cuidado hacia “los de dentro”. Pero hemos llegado hasta la Declaración de los Derechos Humanos de 1945, y la insuficiente pero valiosa construcción del Derecho internacional, aspirando al menos a una ética universalista de mínimos.
Y, en segundo lugar, no podemos olvidar que estamos viviendo circunstancias históricas absolutamente excepcionales: un final de mundo. No el fin del mundo (Gaia seguirá adelante, con o sin nosotros), pero si un terrible final de mundo: Sexta Gran Extinción, tragedia climática, crisis energética. Sucede que el overshoot ecológico, aunque sea ‘solo’ un hecho y seamos bien conscientes de la interesante historia de la falacia naturalista, tiene consecuencias para el marco ético desde el que nos asomamos a la realidad.
Jorge Riechmann, ¿Ética sin egoísmo de grupo? ..., ecologistas en acción 01/12/2022 [https:]] -
Gòrgies contra Sòcrates.
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A usted es muy probable que ahora mismo el nombre de Gorgias de Leontinos no le diga gran cosa. En otros tiempos, en la Grecia clásica, su figura generaba una mezcla de admiración y rechinar de dientes. Tanta era su fama que Platón usa su nombre como título para uno de sus célebres diálogos. Si se acercan al texto, verán que arranca con dos palabras contundentes: “guerra” y “combate”. Platón cuenta cómo su maestro, Sócrates, se dirige al encuentro con Gorgias con ganas de gresca. Van a verse las caras dos colosos del pensamiento. Es un duelo similar al de Aquiles y Héctor en la Ilíada. Discutirán sobre la retórica, la virtud y la justicia. En el fondo, allí resuena una pregunta familiar en nuestros días: ”¿Importa algo la verdad?”. Para Gorgias, no demasiado. Cuando habla, nunca sabemos si cree de verdad en sus palabras o sencillamente hace ostentación de su soberbio don para el lenguaje. No en vano, su obra más conocida es el Elogio de Helena de Troya. ¿Por qué Helena? Porque con su defensa, Gorgias quiere demostrar que es posible ensalzar a la mujer más despreciada por los griegos, la causante de todos los males. El hábil uso de la retórica permite ennoblecer lo infame y envilecer lo honorable. Un buen orador, para Gorgias, debe ser aquel versado en esa técnica, que puede enseñarse y aprenderse, y cuyo fin no es otro que persuadir a los demás. Sócrates, naturalmente, difería. Tales ideas le resultan aborrecibles. A diferencia de Gorgias, estima que la retórica no debería ser solo arte, sino revelación y conocimiento, únicos caminos a la virtud. La retórica permite ganar debates, pero no necesariamente nos acerca a la justicia.Miguel de Lucas, Lo que Sócrates diría a la inteligencia artificial, El País 17/01/2023
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La servitud emocional.
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Nuestra atención está en venta. La concentración se ha convertido en un objeto de consumo con el que empresas y gobiernos mercadean con el fin de acaparar nuestro interés y de mercantilizar nuestra actividad. Como consecuencia, el estrés se ha establecido como elemento “natural” de la vida contemporánea. Quien no acepta la naturalización del estrés es tachado de marginado, rebelde o inútil.
Cuando la libertad es subsumida bajo los estándares que nos propone el artilugio emocional del estrés, el individuo es arrojado a un persistente estado de agotamiento que, en ocasiones, desemboca en trastornos emocionales y de la conducta. Ansiedad y depresión son los más usuales, pero también la desesperanza, la debilidad, un sentimiento subjetivo de soledad, la incapacidad o desgana para desarrollar vínculos afectivos significativos, el cansancio físico o la imposibilidad para trenzar alianzas comunitarias que puedan oponerse a este bucle invisible.
Si la libertad se disfraza de parachoques psicológico, se reducirá a una mera capacidad pasiva para saber recibir bien los golpes que propina la sociedad del estrés, la rapidez y la inmediatez. De este modo, la servidumbre emocional quedará más que garantizada. Eso sí, silente y melosamente, bajo capa de resiliencia o talento para adecuarse a las —onerosas— circunstancias.
Con no poca habilidad mercadotécnica, la autoayuda y el coaching emocional nos alientan a desarrollar una alta autoestima, a trabajar en el desarrollo positivo de nuestro autoconcepto. Esto quiere decir que la responsabilidad de que las cosas vayan bien o mal se descarga únicamente en el individuo, de manera que este queda culpado como un inadaptado que no ha sabido “ser libre” o “estar a la altura de nuestros tiempos”. Imperativos como “gestiona el estrés” o “rentabiliza las crisis” se enarbolan por doquier como los valores contemporáneos por excelencia: una tiranía productiva que elude pensar en las causas sistémicas de la ansiedad y señala al individuo como único culpable de sus males.
Carlos Javier González Serrano, Cuando el estrés se viste de libertad, El País 15/01/2023
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Activitat mental i llibertat
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Todo nuestro ordenamiento social, jurídico y económico se basa en el axioma del libre albedrío, la idea de que las personas somos agentes autónomos y racionales que hacemos lo que decidimos en cada momento. Lo último que se le ocurriría a la abogada de un ladrón de bancos sería aducir que su cliente lo hizo involuntariamente, movido por las fuerzas deterministas del cosmos y la anatomía cerebral. El juez no le haría caso, y metería al tipo en la cárcel dando por hecho que había robado el banco porque le daba la gana. Si la causa fuera el determinismo del cosmos, no habría forma de hacer a la gente responsable de sus actos. Tú mismo estás leyendo este artículo porque quieres hacerlo, ¿no? ¿O no?
Un experimento de Benjamin Libet en los años ochenta, ya un clásico, vino a enredar nuestro conocimiento recibido sobre esta cuestión. Libet, un neurólogo de la Universidad de California en San Francisco, pidió a un grupo de voluntarios que movieran las muñecas cuando les diera la gana. También tenían que decir en qué momento exacto habían tomado la decisión de moverla. El enjambre de electrodos que Libet les había puesto en la cabeza mostró que las neuronas cerebrales responsables de mover la muñeca se activaban medio segundo antes de que la muñeca se moviera y —aquí viene el bombazo— un cuarto de segundo antes de que los sujetos hubieran tomado esa decisión.
El experimento estaba bien hecho, y ha sido confirmado y perfeccionado por las investigaciones posteriores, pero su interpretación lleva 40 años en el vórtice de un debate científico y filosófico de profundidad abisal. Porque la lectura más natural de esos datos implica que nuestras decisiones son producto de procesos neuronales de los que somos inconscientes. Nuestra vida mental, eso que llamamos yo, sería una especie de narración literaria, o de justificación moral, de lo que ya estaba haciendo el cerebro por su cuenta, ajeno a nuestro control voluntario.
Suena extraño, ¿no es cierto?, pero hay muchas otras pruebas de que la inmensa mayoría de la actividad mental es inconsciente. Alguien cuyo nombre no recuerdo dio con la metáfora inspiradora de que somos un pasajero asomado a la proa de un trasatlántico sobre cuyo funcionamiento lo ignoramos todo. Es una idea aterradora, pero bella y exacta como un verso de Jorge Luis Borges.
Javier Sampedro, La crisis del libre albedrío, El País 19/01/2023
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Més enllà de la meva tribu.
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Hace dos mil años, el dramaturgo afrorromano Terencio, un esclavo liberado, expresó la misma idea clave cuando dijo: "Soy humano, y nada de lo humano me es ajeno". Todo ser humano es heredero de toda la creación humana. Las personas que, en busca de su identidad, reducen su mundo a la historia de una sola nación están dando la espalda a su humanidad. Devalúan lo que comparten con todos los demás humanos. Y devalúan cosas mucho más profundas. Todos los inventos e ideas en los últimos miles de años son solo la parte superior de lo que somos. Debajo de esta corteza, en las profundidades de nuestros cuerpos y mentes, hay cosas que evolucionaron durante millones de años, mucho antes de que existiéramos nosotros. Este profundo misterio se manifiesta en todo lo que siento y pienso. Para comprender quién soy, es necesario abrirse a este misterio y explorarlo, en lugar de conformarse con una historia sobre cómo pertenezco a una tribu de personas que vivió durante unos miles de años en unas colinas cerca de un río.
Si insisto en restringir mi identidad al hecho de que pertenezco a un grupo humano específico, entonces ignoro todo eso. Dejo poco espacio en mi identidad al fútbol y al chocolate, al arameo y Tolstói, e incluso al romance. Lo que queda es una estrecha historia tribal, que puede servir como un arma afilada en las batallas de las políticas de identidad, pero que tiene un alto precio. Mientras me adhiera a esa estrecha historia, nunca sabré la verdad sobre mí mismo.
Yuval Noah Harari, La peligrosa búsqueda de la identidad, El Confidencial 15/01/2023 [https:]] -
La creença i la idea (Juan Arnau)
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Muchos creen que la filosofía consiste en tener opiniones, en sostener una visión del mundo. Pero hay una filosofía que permite distanciarse de las opiniones, tanto de las propias como de las ajenas. Contemplarlas desde fuera, con sana indiferencia, incluso con cierta jocosidad. Esa es la postura, sospecho, de Valéry. Una perspectiva que rehúsa “sostener” y prefiere contemplar.
La realidad radical es la vida. De pronto, nos encontramos en ella y no lo hacemos desnudos. Llegamos con todo un ropaje de inclinaciones, instintos y creencias que, a lo largo de la existencia irán tomando ese curso singular que llamamos biografía. El curso de nuestra vida depende directamente de estas creencias y opiniones sobre el mundo, sean fundadas o infundadas. El descreimiento también es una forma de creencia. La ciencia, lo mismo. Todos cargamos con un repertorio de convicciones, como individuos, como pueblo y como contemporáneos. Esas creencias son el suelo de la vida del pensamiento, ya sean los axiomas de la lógica o la fe del creyente. La fe no es propia del entendimiento, sino de la voluntad. Cree el que quiere creer. Las creencias, además, no forman un sistema o un todo coherente. En ocasiones son contradictorias o simplemente inconexas.
La idea es aquello que se piensa. La creencia se puede pensar, pero no necesariamente. Generalmente se tiene, prefiere el perfil bajo. Con ella se analiza todo lo demás y uno orienta su vida. Nāgārjuna, filósofo budista del siglo segundo, propuso algo imposible: el abandono de todas las creencias y opiniones. Lo que propone, claro está, es un ideal. El ideal del sabio, que es aquel que no se deja enredar por creencias y opiniones, y abandona los debates estériles sobre si el mundo es esto o lo otro. Y lo hace siguiendo una tradición escéptica (y saludable) del mahāyāna que se remonta a un episodio de la vida de Buda. En cierta ocasión le preguntaron al maestro por cuatro cuestiones decisivas que han ocupado a los filósofos durante siglos. Estas cuestiones se referían a la infinitud o finitud del espacio y el tiempo, a la identidad o diferencia entre el cuerpo y el alma, y al destino del liberado después de la muerte. Todos los presentes aguardaban expectantes la respuesta. Y el maestro de nuevo los sorprendió a todos, guardando un prolongado silencio. La vida de cada cual no mejora o empeora por saber si el tiempo o el espacio acaban. Tampoco se aprovecha mejor por saber si el cuerpo o el alma son la misma cosa o diferentes. El caso es que estas opiniones resultan ociosas, una distracción para la mente diáfana y atenta a la que apunta la enseñanza.
Juan Arnau, Paul Valéry, la vanidad del significado, El País 18/01/2023
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Una IA capaç de governar-nos.
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Las ventajas de usar una IA para la acción de gobierno serían varias. Por una parte, su capacidad de procesar datos y conocimiento para la toma de decisiones es muy superior a la de cualquier humano. También estaría libre (en principio) del fenómeno de la corrupción y no le influirían los intereses personales.
Pero, a día de hoy, los chatbots solo reaccionan, se alimentan de la información que alguien le proporciona y dan respuestas. No son realmente libres de pensar “espontáneamente”, de tomar la iniciativa. Es más adecuado ver estos sistemas como oráculos, capaces de responder a preguntas del tipo “qué crees que pasaría si…”, “que propondrías en caso de…”, más que como agentes activos o controladores.
Los posibles problemas y peligros de este tipo de inteligencias, basadas en grandes redes neuronales, han sido analizados en la literatura científica. Un problema fundamental es el de la falta de transparencia (“explicabilidad”) de las decisiones que toman. En general actúan como “cajas negras” sin que podamos saber qué razonamiento han llevado a cabo para llegar a una conclusión.
Y no olvidemos que detrás de la máquina están los humanos, que han podido introducir ciertos sesgos (consciente o inconscientemente) en la IA a través de los textos que han usado para entrenarla. Por otro lado, la IA no está libre de dar datos o consejos erróneos, como muchos usuarios de ChatGPT han podido experimentar.
Los avances tecnológicos permiten vislumbrar una futura IA capaz de “gobernarnos”, por el momento no sin el imprescindible control humano. El debate debería moverse pronto del plano técnico al plano ético y social.
Jorge Gracia del Río, Los algoritmos elegirán al próximo presidente del gobierno, El País 19/01/2023
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L'impacte del metavers.
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Hablamos de una aplicación que va más allá de una técnica que imita representativamente la realidad porque Metaverso la sustituye. Por seguir con el ejemplo de la perspectiva, permite al sujeto zambullirse en el cuadro que miraba. En este caso, en la pantalla, para pasar a habitar una realidad tridimensional que es, al mismo tiempo, una realidad sustitutiva de la analógica.
Las consecuencias que se desprenden de ello son infinitas. Sobre todo porque Metaverso permite una dislocación plena de la experiencia sensible y cognitiva de nosotros mismos de forma consciente.Hasta el punto de situar nuestra sensibilidad fuera de nuestros cuerpos para vivirnos como una identidad virtual que interactúa con otros en un plano de realidad virtual.
Algo que sucede, además, imaginándonos como queremos ser de forma consciente en ese plano. Un fenómeno que nos permite no solo resignificar, sino recrear también nuestra identidad al modificar la matriz de materialidad sensible que ha definido la experiencia presencial de la cultura, ya sea como creadores o como sujetos receptores.
El impacto que tendrá sobre la experiencia de la cultura, así como sobre sus expresiones, contenedores, herramientas, manifestaciones y la propia sensibilidad artística y estética que dan soporte y forma a la creatividad, supondrá una avalancha revolucionaria de cambios que afectará a todos los paradigmas culturales que hemos conocido hasta el momento.
La idea misma de autoría cambiará. Lo hará porque el concepto de obra o los espacios de exhibición serán alterados. Y, con ello, los soportes y formatos de la creatividad, así como las interacciones que la hacían posible. No solo a nivel objetual entre el sujeto y la obra, sino a través de la propia socialización de la cultura.
Nos asomamos ante una cancelación de la cultura, tal y como la hemos entendido hasta ahora. Entre otras cosas porque la aparición de esta nueva experiencia de tridimensionalidad virtual hará desaparecer la corporeidad y la movilidad que han dado soporte a la cultura.
José María Lasalle, Metaverso y cultura, El Cultural 16/01/2023 [https:]] -
Poesia i filosofia (Juan Arnau)
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La lengua es de natural poética, no filosófica. El filósofo vive de ilusiones. El poeta las fabrica. Al fin y al cabo, filosofía y poesía son literatura. La poesía indaga el origen, al filósofo le interesa el destino, hacia dónde vamos. Si el origen coincide con el destino, el poeta y el filósofo trabajan en la misma dirección, pero en sentidos opuestos. Ahora bien, la poesía anticipa a la filosofía. Los filósofos anteriores a Platón, ¿acaso no eran poetas? Parménides escribió un poema y Heráclito oráculos. Los bardos de los Vedas prefiguran la filosofía de las upaniṣad. Antes que palabra, el Verbo fue voz, y esa voz reconoce (y sonríe) ante la vanidad del significado. “Todo arte aspira a la condición de la música”, dice Valéry repitiendo a Schopenhauer. Y la música nada quiere saber del significado. En cierta ocasión le pidieron a Schumann que explicara la pieza que acababa de componer y había tocado al piano. La respuesta de Schumann fue volverla a interpretar.Los grandes poetas suelen ser buenos filósofos. No necesitan hacer explícita su filosofía, saben dejarla entre líneas, en el blanco entre los versos o a vuelta de página. Heidegger decía, en una de esas frases suyas tan resonantes, que el poeta y el filósofo viven en una misma cueva. Una verdad a medias, aunque haya poetas que se han deslizado felizmente en el ensayo: Octavio Paz,Samuel T. Coleridge, T. S. Eliot, Antonio Machado o Charles Baudelaire, por citar unos cuantos. Pero el caso de Paul Valéry resulta excepcional. Pues el francés, representante de la poesía pura, se consideraba a sí mismo un antifilósofo: “En la metafísica, nos dice de joven, sólo hay necedad”. Pero la filosofía, como la respiración, es inevitable. No es algo de lo que se pueda prescindir. Cada cual, lo quiera o no, tiene la suya. Incluso para quienes la niegan, la filosofía les reserva una escuela, de la que Diógenes o Nāgārjuna serían dignos representantes.
Juan Arnau, Paul Valéry, la vanidad del significado, El País 18/01/2023
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7 proves per comprovar que una màquina no és humana.
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El test de Lovelace 2.0.
La prueba de esquemas de Winograd.
Test de Eugene.
Test de Marcus.
Los clásicos CAPTCHA.
Prueba de Feigenbaum.
El test definitivo: la prueba de Ebert
Enrique Pérez, El test de Yuring ya no sirve ..., xataka.com 15/01/2023
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Maite Larrauri: el Nihilismo
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Tenir cura de la naturalesa és tenir cura de nosaltres mateixos.
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La vida no es tanto adaptación al entorno como la creación de entornos. El bosque amazónico tiene cierta autonomía y produce la lluvia que necesita. Los árboles, cuando necesitan agua, generan más vapor, que se convierte en nubes y lluvia. Bombean agua del suelo a la atmósfera (la suben y transpiran a través de sus copas). El principio antrópico rige aquí. Vemos el universo en la forma en que lo vemos porque existimos. No es posible dejar al espectador fuera de la ecuación. Cualquier teoría válida sobre el universo tiene que ser consistente con la existencia del ser humano. Una verdad de Perogrullo que ignoran muchos modelos de universo. Lo que es evidente es que, como civilización, hemos perdido la conexión con la naturaleza. Los indígenas nos lo recuerdan. Ellos son sus custodios. El error moderno ha sido suponer que no somos naturaleza o que la naturaleza estaba a nuestro servicio. No hay aquí buenismo ni ingenuidad alguna. Cuidar la naturaleza es cuidarnos a nosotros mismos. Ahora somos el lado oscuro de la naturaleza, la pregunta es si queremos seguir siéndolo.
Juan Arnau, Los rostros del agua, El País 13/01/2023
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Viure en la regió gris.
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En los manuales proliferan las pequeñas historias que empiezan y terminan, a veces son cuentos y otras, anécdotas y resúmenes de lo que les sucedió a personas que tuvieron un problema, lo afrontaron siguiendo alguna de sus pautas y vencieron. Como saben, una función de las historias es ayudar a vérselas con lo inesperado. La vida está llena de esta clase de acontecimientos. Tener un bagaje de historias oídas, leídas, debería ayudar a enmarcar lo inesperado cuando suceda y saber un poco más a qué atenerse.
En la región gris abunda lo esperado, está fundamentalmente hecha de lo esperado. Las historias, se dice, son útiles para acompañarnos en esos momentos en que el piloto automático no sirve, pues no se puede seguir con él cuando sucede lo excepcional. La región gris se caracteriza, en cambio, por la ausencia de lo excepcional. El mismo trabajo, las mismas expectativas de un trabajo igual de malo que el anterior o de una larga temporada sin trabajo. La misma casa que se va deshaciendo, o una con la misma falta de luz y un previsible precio aún más alto. Los mismos temores, los mismos deseos. Podríamos pensar que las novelas de aventuras, policíacas, románticas, están hechas para entrenar, siquiera de un modo imaginario, la capacidad de vivir sin piloto automático una vida inesperada, y que, en cambio, se acude a los manuales para entrenar, precisamente, la capacidad de vérselas con lo esperado. Pero el hecho es que, como decíamos, la mayoría de ellos guarda dentro montones de pequeñas novelas condensadas.
A menudo hay que vivir en la región gris porque se echa encima, porque salir de ella no consiste en proponérselo. Algunas personas se lo proponen y parece que encuentran una salida individual. Pueden ser llamadas trepas, oportunistas y, en otros casos, cuando su salida no utilizó a ninguna otra persona como escalón, afortunadas. Ya avisamos desde el principio que nos resulta complicado separar lo individual de lo colectivo. A nuestro modo de ver, la mejor manera de abandonar la región gris es transformarla. Y suele ser un proceso jodidamente lento. Su gran ventaja, sin embargo, es que permite no cargar con la región gris, no ser su soporte. Estamos en ella, de acuerdo, pero eso es diferente de sostenerla. Porque no hemos creado la región gris y no tenemos ninguna obligación de hacer que se sostenga. Aguantaremos nuestro propio peso, nuestras dificultades, pero no nos quedaremos con las que nos echaron encima.
Belén Gopegui, Qué buscamos y qué encontramos en los libros de autoayuda, El País 13/01/2023
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La genètica i les proves de la desigualtat.
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Un día, en una conversación casual sobre mi trabajo, mi mujer me dijo que yo solía mirar el pasado desde una perspectiva masculina y que la historia de la humanidad (de hecho, un largo camino salpicado de sufrimiento y discriminación, que no ha acabado para muchos) también incluía a las mujeres, nada menos que la mitad de la población mundial. Y tenía razón; aunque las mujeres han sido ignoradas considerablemente en los libros antiguos de historia, ellas han dado a luz a cada nueva generación de la humanidad. Piense, por un momento, cuán diferente sería una leyenda como la del rapto de las sabinas (y, según los estándares modernos, la posterior violación) por Rómulo y sus compañeros en la Roma de los primeros tiempos, representada abundantemente en el arte de una forma bastante heroica, si se contara desde la perspectiva femenina en lugar de la habitual masculina.
Me di cuenta de que, de forma directa o indirecta, los nuevos estudios genéticos estaban destapando las numerosas capas de desigualdad existentes en las sociedades pasadas, desde los potenciales sesgos de género que descubrimos en estas migraciones hasta las estructuras sociales implementadas para mantener dichas desigualdades, a la vez que nos ayudaban a encontrar pruebas en los cementerios que relacionaban la riqueza y el estatus social con el sexo, el parentesco y la ancestralidad. Los hombres poderosos del pasado pudieron tener más descendencia (de diferentes mujeres) que sus contemporáneos, cuyos pocos hijos tenían, además, menos probabilidades de sobrevivir.
Gracias a algunos estudios recientes destinados a analizar la composición genética de los esclavos africanos, y a otros que estudiaron el genoma de poblaciones modernas mezcladas (especialmente las de las Américas), fue posible reconstruir los diferentes patrones reproductivos. Una vez más, si cambiamos nuestro punto de vista, ciertas anécdotas del pasado, como la de que la dentadura postiza de George Washington fue hecha con dientes arrancados a esclavos negros, nos resultan más chocantes, y es lógico que hayan generado una gran variedad de reacciones.
Hay que recalcar que todos esos patrones de desigualdad dejaron marcas genéticas que podemos detectar en los genomas de las poblaciones humanas antiguas y modernas. Siempre que analizo algún nuevo estudio genético descubro nuevas pruebas de desigualdad y discriminación en diferentes épocas. Y son muchísimos los que sufrieron las consecuencias.
De esas observaciones surgió un buen número de ideas desconcertantes. Para mencionar solo unas pocas: aquellos que se beneficiaron de la desigualdad en el pasado, gracias a lo cual tuvieron más descendencia, tienen más probabilidad de ser nuestros antepasados genéticos, y si los hombres ricos se podían aparear con diferentes mujeres, y este era un patrón común, está claro que las mujeres contribuyeron más que los hombres a la diversidad genética humana moderna.
El filósofo Walter Benjamin tenía razón cuando dijo: “Es una tarea más ardua honrar la memoria de los seres anónimos que la de las personas célebres”. Sin embargo, gracias a los datos genéticos, ahora es posible conseguirlo. Lo primero que hay que decir es que la historia (la historia de los actos heroicos, las guerras y las conquistas) ha sido, de hecho, una historia de desigualdad que modeló los genomas de la humanidad. Dicho esto, la desigualdad no es tan solo una curiosidad del pasado. Predije que la desigualdad influiría de forma diferencial en la mortalidad causada por la actual pandemia de covid-19 y, unas semanas después, mi corazonada se confirmó. La desigualdad está integrada en nuestros genomas, pero también proyecta una larga sombra sobre el futuro de la sociedad. Tendremos que decidir, más pronto que tarde, cómo queremos afrontarlo.
Carles Lalueza-Fox, La desigualdad deja marcas: se ve en el genoma de las poblaciones antiguas, El País 11/01/2023 [https:]]
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Els deures de l'oposició.
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Puede haber victorias ilegítimas debidas a fraudes electorales y también puede darse el caso de gobiernos que hagan cosas ilegítimas e incluso que se deslegitimen completamente, aunque para juzgarlo están los organismos competentes, no la oposición, a la que únicamente correspondería en ese supuesto presentar la denuncia correspondiente. En Estados Unidos y Brasil, las autoridades encargadas de supervisar los resultados de las elecciones han acreditado las victorias de Biden y Lula. Las revueltas subsiguientes no son justificables por una trampa que pudieran objetivar en una acusación, sino a la mera insatisfacción con el resultado. Se da la paradoja de que hay en amplios sectores sociales una creciente incredulidad en el funcionamiento ordinario de las instituciones y una desmesurada credulidad ante cualquier explicación conspiratoria. Esta situación pone de manifiesto la naturaleza paranoide de nuestras sociedades, escépticas frente a la normalidad institucional y dispuestas a creerse cosas más increíbles que el hecho de que las cosas funcionen correctamente.
En primer lugar, todo esto no sería posible si no se hubiera producido una perversión de los conceptos y del discurso político. La pretensión de los populistas de hablar en nombre del pueblo les incapacita para aceptar los procedimientos democráticos, establecidos precisamente para impedir que nadie —ni la mayoría triunfante ni la minoría derrotada— lo represente en su totalidad y para siempre. En una democracia, el pueblo es el soberano sí, pero plural, representado parcialmente por los agentes políticos, activo tanto en las mayorías que gobiernan como en las minorías que construyen las alternativas al Gobierno vigente.
En segundo lugar, habría que referirse a una impaciencia que obedece a la aceleración estructural de nuestras sociedades. Antes, con ritmos políticos más lentos, quien perdía unas elecciones sabía que gozaría de nuevas oportunidades en el futuro. Hoy, hemos tensado tanto nuestras demandas de éxito que partidos y electores apenas conceden nuevas oportunidades; al primer fracaso se declara agotado el liderazgo y se lo remplaza. Vivimos en una cultura de la urgencia, de la satisfacción inmediata y las recompensas en el corto plazo que está abreviando despiadadamente la vida política de los candidatos.
Una derivada de esta aceleración es considerar el mandato político como una especie de “última oportunidad” que ha de aprovechar quien gobierna y que debe impugnar quien está en la oposición. Esta prisa explicaría algunos errores de los que han ganado, que gobiernan como si no hubiera un mañana, y de una oposición que actúa confundiendo la construcción de una alternativa con la destrucción de la mayoría gobernante. Se instala así la sensación de que en un mandato electoral se puede hacer cualquier cosa, generando unas expectativas en quien gobierna tan exageradas como los temores de la oposición. Unos y otros parecen desconocer las limitaciones de la acción de gobernar en una sociedad compleja y con constricciones de diverso tipo.
El encarnizado combate político se desliza así con facilidad hacia la descalificación del otro como inelegible, no simplemente como una opción legítima pero peor. El peso de la prueba de la ilegitimidad debería estar en quienes acusan y no en quienes cumplen con la legalidad vigente y han configurado una mayoría suficiente. Por supuesto que puede haber decisiones del Gobierno que se sitúen fuera de la legitimidad constitucional, aunque para declararlo hay órganos competentes, no precisamente la oposición, a la que solo correspondería presentar la correspondiente denuncia. En nuestro caso concreto, creo que la cultura política comenzó a estropearse cuando, sin ningún reproche de los organismos encargados de la vigilancia constitucional, ciertos partidos o gobiernos fueron acusados de actuar al margen de la Constitución (a pesar de que la jurisprudencia del Tribunal Constitucional acogía en el marco del juego constitucional a partidos que se proponían objetivos políticos contrarios a la vigente Constitución, como la república o la independencia de alguno de sus territorios). El creciente uso del calificativo “constitucionalista” para restringir el radio de los actores legítimos y excluir a otros revela un uso grotesco de las categorías políticas. ¿Qué Constitución es esta que permitiría gobernar contra ella misma? O las críticas de la oposición son exageradas o la Constitución es muy mala y no merece ser defendida...
El primer deber de la oposición es conseguir que la opinión pública perciba como insólito al Gobierno y no le parezca insólito que la oposición pueda arreglar el supuesto desastre. La oposición forma parte del sistema y se neutralizaría a sí misma si pensara o actuara con una lógica similar a quienes actúan fuera de él. Esto tiene un efecto disciplinante para el modo de plantear la confrontación democrática. Una oposición que deslegitima al Gobierno sin ninguna moderación puede terminar careciendo de argumentos creíbles para rechazar las formas injustificables de hacerle frente (como la violencia) y, de paso, situarse fuera de la credibilidad política que necesita para volver a gobernar.
Daniel Innerarity, La oposición al asalto, El País 12/01/2023
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Per què ens interessa la veritat?
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Pero ¿por qué nos interesa la verdad?Porque no queremos llegar a conclusiones falsas o engañosas.
No queremos engañarnos ni ser engañados.
No queremos ser víctimas de superengaños, es decir, de una metafísica y una Moralidad que nos lleven a dañarnos o a autodestruirmos, a bloquear la "energía de la vida.
El "nombre" en sí mismo, aletheia, implica sólo dos tesis:
La tesis de la independencia: la verdad (el discurso verdadero) dice "las cosas como son" (Crátilo, 385c)
La tesis de la exclusión: la verdad excluye lo falso: si una proposición es verdadera, su negación debe ser falsa e inaceptable (a-letheia, negación de lo oculto).
La noción de a-letheia como no ocultación nos revela las dos tesis. Ellas nos dicen: hay algo oculto que debe ser revelado.
Como tal, a-letheia es un principio escéptico capital. El concepto nace (en nuestra mente como en la historia) justo cuando nos damos cuenta de que lo que creemos muchas veces es falso, o a lo sumo una verdad a medias: surge cuando nos damos cuenta de que tenemos opiniones, y no la verdad.
... necesitamos la verdad porque no queremos que ls mentiras del poder (...) se hagan pasar por verdades Morales y Metafísicas.
Franca d'Agostini, El nihilismo y el juego de la verdad, La maleta de Portbou, nº 56, enero-febrero 2023
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La llibertat com a voluntarietat.
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El concepto de «libertad» está posiblemente sometido a una serie de ambigüedades semánticas más graves aún que las que rodean a los otros conceptos sobre la mente con los que nos hemos encontrado en los capítulos anteriores («espíritu», «pensamiento», «inteligencia», etcétera). Es convenientes, por lo tanto, que dediquemos algo de espacio a aclarar en la medida de lo posible a qué nos vemos a referir en las próximas páginas cuando hablemos de «libertad» o de comportamientos o seres «libres». Y primer lugar, vamos a reflexionar sobre el uso cotidiano de esta expresión. Decaíamos al principio del libro que la principal función biológica de los sistemas nerviosos en general, y de los cerebros en particular, es permitir que los organismos desarrollen conductas más y más complejas. En este sentido, podemos usar la palabra«libertad» para afirmar que algunos animales son más libres que otros, es decir, pueden elaborar comportamientos más variados y sofisticados. Un animal puede a veces ser más libre y a veces serlo menos: así, podemos encerrarlo en una jaula, o podemos observar cómo vive «en libertad» (algo que quizá no diríamos sobre un árbol, por ejemplo). No tendemos a llamar «libres», de todas formas, a todos los comportamientos a los que da lugar el sistema nervioso de un animal o una persona, sino solo a aquellos en los que se da una elección consciente, es decir, a los actos que son voluntarios y no meramente reflejos. La capacidad de actuar de modo voluntario no es exclusiva, por supuesto, de los seres humanos, sino que seguramente la compartimos con muchísimas otras especies animales, si no la mayoría. Así que podemos decir que un ser vivo es tanto más libre cuanto mayor y más variado sea el conjunto de las acciones que puede realizar voluntariamente. Según esto, los monos son más libres que las abejas, y los seres humanos más libres que los monos, aunque un mono encerrado en una jaula o u ser humano atado a un árbol son menos libres que otros congéneres suyos no sometidos a esas limitaciones. Este sentido del concepto de «libertad», creo que bastante próximo al que utilizamos en el lenguaje ordinario cuando decimos que una persona o un animal son más o menos «libres», no está sujeto a ninguna dificultad importante de entre las que veremos en el resto de este capítulo, y que se refieren, en cambio, a la idea de «libertad» que suele ser habitual en las discusiones filosóficas, y que ha solido recibir un nombre más sofisticado, como les gusta a los filósofos. Me refiero, claro está, a la noción de libre albedrío. La diferencia principal entre ambas nociones es que el concepto filosófico añade algo más al único requisito (el de la voluntariedad) que establecía la definición que hemos dado arriba. Este «algo más», consiste en los dos principios siguientes:
1. Una acción es libre solo si habría sido posible que el sujeto hubiera actuado de otra manera (principio de existencia de alternativas)
2. Una acción es libre solo si el sujeto que la realiza es el causante último de la acción (principio del control último)
Nótese que, al contrario que la voluntariedad o involuntariedad de una acción, que es algo relativamente fácil de determinar (no solo para el propio individuo que actúa y decide, sino incluso para un observador externo: pensemos en el árbitro que tiene que juzgar si un futbolista ha tocado el balón con la mano de forma voluntaria o involuntaria), los puntos 1 y 2 que acabamos de citar son cualquier cosa menos obvios: ¿cómo puedes averiguar si el universo contenía la posibilidad física de que hubieras decidido hacer algo distinto a los que decidiste hacer?, ¿cómo puedes identificar todas y cada una de las causas que te han llevado a hacer lo que has hecho, para estar seguro de que no ha habido ninguna que te haya «forzado» a hacerlo? Por muy «de sentido común» que nos puedan parecer las ideas de que tú «tenías más de una alternativa» al elegir como has elegido y de que tú eres «la persona responsable última»de haber decidido hacer lo que has hecho, a poco que lo pienses verás que te resultaría muy difícil demostrarlo.
Los filósofos de la Antigüedad no se preocuparon excesivamente por esta noción, digamos, moderna, de «libre albedrío». La libertad era para ellos, más bien, un concepto que hoy llamaríamos <<jurídico>>: aquello que distingue una persona libre de una persona esclava. Y aunque algunos autores parece que estaban preocupados por la relación entre la idea de libertad y la cuestión del «destino» o «hado» (fatum), no parece que fuese un tema al que se dedicase mucha atención. Quizá los únicos ejemplos de filósofos griegos a los que la compatibilidad entre el halo y la libertad les pareció un problema importante fueron los estoicos y los epicúreos. Los primeros lo intentaron resolver considerando que lo importante no es si nuestras acciones son evitables o inevitables (pues los estoicos pensaban que esas acciones son inevitables, ya que según ellos todo lo que ocurre está predestinado mediante un encadenamiento racional de causas y efectos), sino si una acción está forzada por causas <<externas>> o si, por el contrario, surge de la propia naturaleza «interna» de cada persona, y ellos pensaban que la voluntad era, precisamente, ese tipo de causa «interna». Los segundos optaron por la solución contraria: negar que todo estuviera predestinado, y admitir que los átomos (que según ellos eran el componente último del universo) pueden de vez en cuando moverse al azar. Epicuro sería, así, el padre del indeterminismo, un concepto que analizaremos con más detalle en el apartado siguiente.
El problema del libre albedrío se hizo más acuciante para los filósofos cristianos, pues una libertad humana racional parecía difícilmente compatible con la omnisciencia y omnipotencia divinas: Si Dios sabe desde antes del principio de los tiempos a qué partido votarás en las próximas elecciones, ¿cómo puede ser tu decisión realmente libre? Y si nada puede ocurrir en contra de Su voluntad, ¿cómo puedes tú tomar una decisión diferente de la que Él quiere que tomes? Pero, por otro lado, el libre albedrío parecía también necesario como fundamento de la responsabilidad moral: ¿cómo podía una acción ser un pecado, si quien la comete no podría haber evitado de ninguna manera cometerla? También era importante mantener la creencia en la libertad humana para justificar que Dios no era el responsable de los males que hay en el mundo, sino que se debían a nuestra propia perversidad. Estos debates teológicos son apasionantes, pero nos alejarían demasiado de nuestra tema. Indiquemos solamente que la solución más razonable que dieron los teólogos a esta pregunta fue la del jesuita español del siglo XVI, Luis de Molina, una tesis conocida por ello como molinismo: Dios sabe desde el principio de los tiempos qué es lo que tú vas a decidir libremente en cada ocasión, más o menos (podemos imaginar que añadiría el bueno de don Luis guiñándonos el ojo) como lo sabe tu madre.
Jesús Zamora Bonilla, El mito del sujeto y del libre albedrío, blogdejaoaquinrabassa, enero 2023 [blogdejoaquinrabassa.blogspot.com] -
L'ésser humà: ésser viu i testimoni de la vida.
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Ese narrador del universo que es el hombre presenta la evolución de la energía, de la vida y de las especies, y en nuestros días avanza lo que puede advenir respecto a entidades inteligentes que son fruto de la técnica. (...) El hecho mismo de haber alcanzado este saber del entorno, debería fortalecer la idea de su singularidad. Y sin embargo la implacable lógica de la teoría le conduce a una contradicción: verse a sí mismo como un elemento más de lo que él mismo cuenta: un animal más que ni siquiera tendría en exclusiva la condición racional.
El concepto mismo de evolución, que el hombre ha desplegado con tanto ingenio, supone inestabilidad, oposición y, tratándose de seres vivos, conflicto y lucha. (...) La elevación por las sociedades actuales del sentimiento de universal compasión con las especies vivas a principio de moralidad genera un ethos, un comportamiento verdaderamente extraño: el ser que indiscutiblemente piensa el universo y los entes que lo forman, niega tener alguna diferencia esencial, ontológicamente jerárquica, respecto a seres animados que no hacen tal cosa; el narrador del universo se afana en buscar argumentos para sostener que la mera condición de ser vivo es equiparable en peso a la doble condición de ser vivo y a la vez testigo de la vida.
El hombre cuenta. Desde luego en todo momento el hombre importa, importa el ser que da cuenta o razón de las cosas, e importa el ser que fuimos cada uno de nosotros, cuando, en el momento esencial en que nuestra animalidad se empapó de palabras, quisimos que todas las cosas que configuran el mundo fueran contadas. Ismael, el único superviviente en la hecatombe del ballenero Pequod, no se equivoca sobre cómo interpretar esta excepción, y recoge unas palabras del libro de Job: "Sólo yo sobreviví para contarlo".
Víctor Gómez Pin, En la catástrofe ... el hombre cuenta, La Maleta de Portbou, nº 56, enero-febrero 2023
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No hi ha moral que no impliqui un càstig.
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Dice Emmanuel Levinas: “la justificación del dolor del prójimo es el origen de toda inmoralidad”. Y toda moral justifica el dolor del prójimo porque toda moral incluye el castigo. Al malo o culpable se le puede hacer daño.
El castigo es una parte esencial de la moral, nadie cumpliría las normas si no cumplirlas no supusiera ningún problema. Y el problema de la violencia moralista tiene que ver con el castigo, más en concreto con castigar a la persona equivocada.
Si siempre acertáramos en quién es el malo que merece ser castigado, la moral no tendría ningún peligro o problema. Pero aquí es donde tenemos un problema muy gordo y la historia demuestra que nos equivocamos y castigamos al que no es.
En una tribu de cazadores recolectores de 30-50 personas no hay problemas en identificar al “malo”. Si una persona es un matón o un egoísta, todo el mundo lo ve. Los demás de la tribu hablan entre ellos, se juntan, le esperan un día y le atacan entre todos y se acabó.
Y, por supuesto, los de la tribu enemiga son malos porque nos roban los ciervos, el territorio de caza y nos atacan. Aquí no hay problema con castigar al que no es.
El problema viene cuando las sociedades se hacen más grandes. Yo ya no observo los actos del “malo” y dependo de que los demás -o el líder- me lo cuenten. Y aquí nos pueden engañar con la propaganda y la manipulación y nos pueden contar que los judíos son un peligro, p.ej., etc.
Esto es lo que en teoría evolutiva se llama un problema por desajuste (mismatch). Es decir, una adaptación psicológica que funciona razonablemente bien en el ambiente en el que surgió (cazadores recolectores) descarrila con la evolución a sociedades más grandes.
El sistema de justicia tiene una serie de barreras y garantías para que no se castigue al inocente (aún así es frecuente condenar a inocentes). Pero a nivel político y social a gran escala no existen esas garantías y ahí es donde se han cometido las mayores barbaridades.
En resumen, no hay moral que no implique el castigo y hacer daño al que se supone que se lo merece. Pero ahí se encuentra precisamente el germen de muchas de las peores atrocidades que se han cometido a lo largo de la historia.
@pitilnikov, 09/01/2023
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Tot és racional
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Para Weber un acto o una idea son racionales en tanto "tienen sentido", es decir pueden inscribirse Weber en un universo de significado, una imagen global y sistemática del mundo, una cosmovisión, es decir un orden congruente en que se integra la experiencia social. En ese orden de cosas, las creencias religiosas, las ideología y, por supuesto, las teorías conspirativas son factores de racionalización en tanto colocan una colección dispersa e informe de hechos en un sistema coherente, consistente y duradero. Las teorías conspirativas tienen esa virtud: explican, clarifican la realidad, la dotan de una coherencia y unos fines que seguramente no poseen por sí mismos. Por tanto, desde el punto de vista de Weber, son racionales en tanto que son racionalizadoras.
Por tanto, la frase "nadie es irracional, todo el mundo es perfectamente racional en perseguir sus fines de acuerdo con sus medios, dentro de un contexto sociocultural", es de inequívoca matriz weberiana. Es más, nuestra tarea desde las ciencias sociales es establecer la racionalidad de los hechos que atendemos. Esto es, la racionalidad es nuestro problema metodológico fundamental. el objeto y la forma de nuestras indagaciones. Cuando estamos ante una determinada realidad -la conspiranoica que te interesa- la pregunta que nos formulamos es "¿qué sentido tiene?" o, lo que es lo mismo, "cuál es su racionalidad" o, más concretamente, en que proceso de racionalidad se inserta o de cual resulta. Es eso lo que descarta que haya hechos sociales sin sentido, al menos para quien los ejecuta. Bueno, sí que los hay: se llaman errores.
Luego están las formas de racionalidad: instrumental, con arreglo a valores, con arreglo a fines, técnica...Si quieres sustentar que las teorías conspirativas son racionales defiende que lo son porque están ordenadas y ordenan, es decir, precisamente porque son teorías.
Fundaméntate en Durkheim -no hay creencias falsas. Peléate con quien quiera que te escriba o te lea diciendo que las teorías conspiranoicas son falsas. No hay teorías falsas. Todas la teorías son verdaderas. No porque encuentran la Verdad, sino porque existen para producirla.
Manuel Delgado, Nada es irracional, El cor de les aparences 08/01/2023 [https:]] -
Evolució no implica perfecció.
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La idea de fondo es que lo que muchas veces clasificamos simplemente como imperfección o fracaso de la biología en realidad es evidencia, precisamente, de evolución. La naturaleza es compleja y la vida se abre paso haciendo malabarismos, ajustando sistemas que están conectados, favoreciendo rasgos que proporcionan ventajas a expensas de desajustes que podemos llamar “menores” en cuanto no tienen un impacto directo sobre la supervivencia de la especie. Quizá el problema de fondo es que la evolución se ha entendido como una tendencia, direccional, hacia la perfección, y el ser humano, en su capacidad consciente, se ha puesto a sí mismo, como culmen de esa perfección. Pero la selección natural no busca la perfección, ni la salud, ni la felicidad. La selección natural prima la reproducción y en eso, con todos nuestros achaques, hemos sacado sobresaliente.
Entrevista a María Martinón-Torres: "Somos imperfectos"
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El preu de la promesa de la seguretat (Agamben)
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John Barclay, en su profética novela Argenis (1621), definió en estos términos el paradigma de la seguridad que más tarde adoptarían progresivamente los gobiernos europeos: «O se da a los hombres su libertad o se les da la seguridad, por la que abandonarán la libertad». Libertad y seguridad son, pues, dos paradigmas de gobierno antitéticos, entre los que el Estado debe elegir cada vez. Si quiere prometer seguridad a sus súbditos, el soberano tendrá que sacrificar su libertad y, viceversa, si quiere la libertad tendrá que sacrificar su seguridad. Michel Foucault mostró, sin embargo, cómo debía entenderse la seguridad (lasureté publique), que los gobiernos fisiocráticos, a partir de Quesnay, fueron los primeros en asumir explícitamente entre sus tareas en la Francia del siglo XVIII. No se trataba —entonces como ahora— de prevenir las catástrofes, que en la Europa de aquellos años eran esencialmente las hambrunas, sino de dejar que se produjeran para poder intervenir de inmediato y gobernarlas en la dirección más útil. Gobernar recobra aquí su significado etimológico, es decir, «cibernético»: un buen piloto (kibernes) no puede evitar las tormentas, pero, cuando se producen, debe ser capaz de gobernar su nave según sus intereses. Lo esencial en esta perspectiva era difundir un sentimiento de seguridad entre los ciudadanos, mediante la convicción de que el gobierno velaba por su tranquilidad y su futuro.Lo que estamos presenciando hoy es un despliegue extremo de este paradigma y, al mismo tiempo, su inversión puntual. La tarea primordial de los gobiernos parece haberse convertido en la difusión capital entre los ciudadanos de un sentimiento de inseguridad e incluso de pánico, que coincide con una compresión extrema de sus libertades, que precisamente en esa inseguridad encuentra su justificación. Los paradigmas antitéticos hoy ya no son la libertad y la seguridad; más bien, en términos de Barclay, habría que decir hoy: «da a los hombres la inseguridad y renunciarán a la libertad». Ya no es necesario, por tanto, que los gobiernos se muestren capaces de gobernar los problemas y las catástrofes: la inseguridad y la emergencia, que constituyen ahora el único fundamento de su legitimidad, no pueden en ningún caso eliminarse, sino —como estamos viendo hoy con la sustitución de la guerra contra el virus por la guerra entre Rusia y Ucrania— sólo articularse de maneras convergentes, pero diferentes cada vez. Un gobierno de este tipo es esencialmente anárquico, en el sentido de que no tiene un principio al que atenerse, salvo la emergencia que produce y mantiene.Es probable, sin embargo, que la dialéctica cibernética entre la anarquía y la emergencia alcance un umbral, más allá del cual ningún piloto será capaz de dirigir la nave y los hombres, en el ya inevitable naufragio, tendrán que volver a interrogarse sobre la libertad que tan incautamente sacrificaron.Giorgio Agamben, Libertad e inseguridad, Artillería inmanente 21/12/2022 [https:]] -
No existeix cap substancialitat.
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Una de las primeras formulaciones del sustancialismo metafísico la encontramos en Aristóteles (s. IV a de C). Para el filósofo de Estagira existen dos modos fundamentales de ser: el ser sustancial y el ser accidental. El primero se refiere a lo que representa la esencia de lo real, aquello que lo define. El segundo a aquello que forma parte de lo real pero que, de ser diferente, no afectaría a su identidad. Por ejemplo, el color de una mesa forma parte de su ser, pero si la pintamos de otro color, sigue siendo una mesa; de hecho sigue siendo la misma mesa. El ser sustancial –la esencia–, sin embargo, se refiere a algo que forma parte indisoluble de lo real; algo que, de cambiar, supondría el fin de la existencia de esa realidad.
De entre las críticas a esta concepción que se desarrollaron en la filosofía occidental cabe destacar la de David Hume (s. XVIII), para quien toda realidad sería, por decirlo en términos aristótelicos, una suma de “accidentes”. Detrás de las características perceptibles de lo real no existe ninguna sustancialidad, ninguna esencia. Un análisis que le llevaría a defender igualmente la inexistencia del alma o de Dios. Friedrich Nietzsche, como veremos maś adelante, desarrollará una concepción de lo real similar a este respecto, aunque desde una perspectiva algo diferente.
Esta crítica a la metafísica sustancialista –vinculada históricamente a la visión social y política del poder– ha sido asimilada por la sociedad de consumo a través de la identificación de esa “accidentalidad” con la posesión. Dicho de otro modo, el ser, entendido como accidental, es identificado con el tener. Efectivamente, lo que cada individuo sea no dependerá de una esencialidad que nos define, sino de aquellos atributos que acaban conformando nuestra identidad como suma de agregados que son adquiridos a través del consumo y la posesión.
Sergio de Castro Sánchez, El Superhombre se va de compras: Nietzsche y la construcción del sujeto consumista, El Salto diario 19/06/2018 [https:]]
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El jo consumista.
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Una de las características que se suele atribuir al capitalismo es su capacidad fagocitadora. Como si se tratara de un agujero negro, todo lo que se aproxima a sus dominios es engullido, pero también descompuesto, por la fuerza incontrolable de su gravedad. Incluso la luz acaba formando parte de su oscuridad. Los ejemplos son infinitos y de los más diversos ámbitos. Y especialmente significativos cuando nos referimos a aquellas llamaradas que surgieron como posibles alternativas al propio capitalismo.
La crítica a la metafísica sustancialista –vinculada históricamente a la visión social y política del poder– ha sido asimilada por la sociedad de consumo a través de la identificación de esa “accidentalidad” con la posesión. Dicho de otro modo, el ser, entendido como accidental, es identificado con el tener. Efectivamente, lo que cada individuo sea no dependerá de una esencialidad que nos define, sino de aquellos atributos que acaban conformando nuestra identidad como suma de agregados que son adquiridos a través del consumo y la posesión.La escala social, por tanto, ya no se muestra como radicada en nuestro origen social y en la naturaleza -la sustancialidad- de nuestro linaje, fundamento del orden social del Antiguo Régimen. En la sociedad burguesa nuestro ser social se identifica con la capacidad de acumular objetos que son entendidos como constituyentes de nuestro ser individual, el cual deberemos construir a partir de nuestro nivel adquisitivo. Un estatus que –consecuentemente con la mentalidad meritocrática del capitalismo– dependerá de nuestro trabajo y esfuerzo.
Tal concepción la encontramos, por ejemplo, en la última campaña de una famosa marca de ropa cuyo eslogan –“que nada ni nadie te defina”– invita a la autodefinición –la definición es en la metafísica clásica donde se manifiesta el ser de lo real– a través del consumo de sus productos. Un eslogan que, además, nos remite a otra de las ideas recurrentes en la publicidad: la del acto de consumir como supuesta forma de rebeldía frente a la autoridad y el orden establecido.
Una vez –al menos desde el punto de vista de la descripción de la lógica del consumo– se ha identificado el ser con el tener, el individualismo propio del capitalismo busca ocultar su propia naturaleza aborregante invitando a la construcción de nuestra identidad a través de un tener que nos hace, supuestamente, diferentes y ajenos a la normatividad establecida.
Por un lado, el objeto de consumo se convierte no solo en el símbolo de nuestra identidad, sino de aquello que nos diferencia y nos hace superiores a los demás: aquellos y aquellas que, en su mediocridad, cumplen con las normas establecidas. Un punto de vista en realidad tan paradójico como sorprendente: la identidad específica de cada uno y cada una se alcanza no solo a través del consumo, sino del consumo de aquello que la marca del producto en cuestión pretende vender al mayor número posible de consumidores y consumidoras.
Por otro, esa supuesta diferencia la construye el individuo –como en el caso del superhombre– al margen de la sociedad y sus normas. El acto supremo del consumo se muestra así como acto de libertad y rebeldía contra lo establecido, a pesar de que –segunda paradoja– el consumo sea precisamente pilar fundamental de lo establecido. El producto –como ocurre de manera recurrente en los anuncios de coches– se convierte en fundamento de una vida en auténtica libertad. Una libertad que se ejerce en la propia decisión de comprar como acto propio de aquel “que no acepta las normas establecidas” (todo un leitmotiv en los anuncios publicitarios).
Sergio de Castro Sánchez, El Superhombre se va de compras: Nietzsche y la construcción del sujeto consumista, El Salto diario 19/06/2018 [https:]] -
La força de les primeres impressions.
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Hagas lo que hagas, y seas quien seas, siempre habrá alguien dispuesto a juzgarte por la cara. Las primeras impresiones se forman en una décima de segundo. Una mandíbula prominente, competente y agresivo. Unos ojos grandes y redondos, lento, ingenuo, poco inteligente. Esto lo hacemos todos de un modo inconsciente, pero unas personas infieren conclusiones más rápidas y lapidarias de los rasgos faciales que otras, según un estudio de un grupo de investigadores japoneses publicado por la Royal Society.
Nadie se libra de creer que sus primeras impresiones son las más certeras, pero hay quien ni siquiera se permite dudar de ellas. El estudio japonés publicado en noviembre asegura que algunas personas presentan una tendencia muy marcada a juzgar rápidamente a los otros según sus rasgos faciales. Esas personas suelen ser, además, extremas en sus juicios, tanto si son positivos como negativos. Según esta investigación, en una entrevista de trabajo tus competencias podrían ser juzgadas en una décima de segundo a partir, por ejemplo, de la definición de tu mandíbula, una circunstancia que, excepto en casos de intervención quirúrgica, suele estar más definida por la genética que por la voluntad.
“Tanto los individuos reflexivos como los impulsivos están sujetos a estos sesgos. Nuestro principal hallazgo ha sido demostrar que aquellos que hacen juicios más extremos sobre la fiabilidad de una persona a partir de los rasgos de su cara también tienden a establecer conclusiones rápidas sobre otras características como puede ser la competencia”, escribe Atsunobu Suzuki, autor principal de la investigación.
Si esas personas ocupan un puesto clave en una empresa, sus decisiones pueden cambiar la vida de los que se crucen con ellos y pongan la cara como primera carta de presentación. Los investigadores concluyeron que en nuestros días existe un “exagerado impacto de los rasgos faciales en los procesos sociales de toma de decisión”.
“Nuestros estudios han demostrado que las primeras impresiones están determinadas por características globales del rostro —una combinación múltiple de rasgos faciales— más que por las características propias de una región o una raza. Por ejemplo, las caras alegres y de apariencia femenina tienden a ser percibidas como más fiables que las de aspecto duro y masculino”, explica Suzuki, que añade que la gente saca sus conclusiones a partir de la impresión general de un rostro más que a partir de rasgos concretos como el tamaño de la nariz o el grosor de los labios.
Aunque el estudio no ha demostrado que las mujeres sean percibidas como menos competentes que los hombres, Suzuki señala que el rostro aniñado y la apariencia femenina se enjuician como incompetentes.
Nada de esto funciona para los guapos normativos, que se ven favorecidos por el efecto halo que ha quedado bien establecido en otros estudios. “Los rostros atractivos se perciben como deseables y se les suelen adjudicar inmediatamente atributos de fiabilidad y competencia”, explica el investigador.
El estudio de los investigadores japoneses reclama que se empiece a entrenar al personal de las empresas para identificar los sesgos inconscientes, entre ellos, los juicios rápidos basados en los rasgos faciales. Si no se acaba con la discriminación, asegura, al menos se conseguirá que algunos empiecen a dudar de sus primeras impresiones.
Karelia Vázquez, Un juicio tan apasionado como erróneo: así juzgamos a las personas por sus caras, El País 18/12/2022 [https:]] -
Aquesta piara filosòfica.
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En el siglo IV, Gregorio de Nisa comparó a los filósofos epicúreos con los cerdos. La imagen no era nueva. Cuatro siglos antes, Horacio se había presentado a sí mismo como un miembro de la piara de Epicuro. Claro que no se refería al animal obeso y rosado, productor industrial de carne, por la sencilla razón de que este no apareció hasta mediados del siglo XIX. Se refería al jabalí, fuerte, rápido, frugal y libre. Al jabalí que puso en aprietos a Hércules. Al jabalí con el que se compararía Rafael Sánchez Ferlosio, por ser un animal que embiste solo. No obstante, Gregorio de Nisa supo declinar esta imagen de la forma más denigrante para los filósofos epicúreos. En su opinión, la complexión espiritual de estos filósofos era análoga a la complexión física de los cerdos. Y no solo porque el hecho de poseer un menor número de vértebras les condenaba a vivir con el hocico hundido en el lodo del mundo material, sino también porque les impedía alzar la cabeza para contemplar el mundo supralunar de las ideas puras.
Pero las metáforas se pelean. Y los lugares comunes no son bebederos naturales en los que los animales no se atacan. Son arenas en las que diferentes sensibilidades poéticas, filosóficas y políticas luchan por apropiarse de una imagen. Y eso es lo que hizo Cyrano de Bergerac, cuando en 1657 publicó El otro mundo o Los estados e imperios de la luna, que es una de las novelas filosóficas más felices de todos los tiempos (muy por encima de El discurso del método, que peca de inverosímil). En ella, Cyrano se reapropia de la insidiosa metáfora de Gregorio de Nisa, y le da la vuelta, con el objetivo de liberarla de sus efectos perjudiciales para la vida. El protagonista acaba de llegar en globo a la luna, donde viven unos caballos sabios, que lo capturan y discuten acerca de la naturaleza «humana» o «inhumana» de ese extraño ser que acaba de llegar. La cuestión es que, entre las muchas declaraciones que el caballo fiscal alegará para convencer a su auditorio acerca de nuestra naturaleza deficiente, nos encontramos con el siguiente argumento:
«Ved, además de ello, cómo tienen la cabeza vuelta hacia el cielo: es la escasez de todas las cosas a que los ha condenado Dios la que los ha puesto en esta situación, puesto que esta actitud suplicante prueba que buscan el cielo para quejarse a quien los ha creado y pedirle permiso para gozar de nuestras sobras. En cambio, nosotros tenemos la cabeza inclinada hacia abajo para contemplar los bienes de los que somos dueños y debido a que no hay nada en el cielo que podamos considerar con envidia en nuestra feliz condición.»
Es un texto alegre, en el sentido spinoziano, ya que desactiva una metáfora que reduce nuestra potencia, al desconectarnos de esa fuente de conocimiento, placer y acción que es la realidad, al mismo tiempo que activa otra que la amplía, pues nos abre a esa realidad antes negada. Gregorio de Nisa fue un Hércules cristiano, que logró vencer al gigante Anteo estrangulándolo mientras lo sostenía en vilo con sus brazos, pues sabía que su madre Gea le transmitía una fuerza sobrehumana cada vez que su cuerpo tocaba la tierra. Frente a él, Cyrano de Bergerac nos exhorta a clavar de nuevo los pies sobre la tierra, y luego las manos, para que, como los caballos sabios, no perdamos de vista el laberinto, que otros llaman el mundo. El cristianismo debería haber celebrado más la imagen del niño Jesús gateando. O la burro del establo. Relinchemos, hermanos.
«Dulce et decorum est pro patria mori», dijo Horacio en sus Odas. «Es dulce y honorable morir por la patria». Y no lo hubiese escrito nunca si hubiese sabido la cantidad de jóvenes que acabarían alistándose, al inicio de la Gran Guerra, animados por ese verso. Pero habent su afata libelli… «Morir por la patria es vivir», dice el himno de Cuba. Pero ¿vivir dónde, cómo y hasta cuándo? ¿Y eso significa que los que no mueren por la patria sí mueren para siempre? ¿No es eso pura teología? ¿O teología-política? ¿O teratología-política? Spinoza, Spinoza, ¿por qué nos has abandonado?
Ciertamente, la secularización de las sociedades modernas supuso un trasvase simbólico desde el ámbito de la religión al del nacionalismo, que se vio en la necesidad de crear una nueva soteriología, de apariencia laica. Si bien en el fondo era profundamente religiosa. Como dijo Benedict Anderson, en Comunidades imaginadas, el nacionalismo intenta transformar la muerte en continuidad, y la contingencia, en necesidad: «Es accidental que sea Francés, pero Francia es eterna».
La misma guerra (porque todas las guerras son la misma guerra) en la que murió Jack Kipling, el hijo de Rudyard Kipling, quien no solo lo enardeció con poemas belicistas que le mostraban el camino para ser un hombre, sino que también le ayudó a alistarse, a pesar de haber sido declarado no apto. Aquel joven miope murió en su primera batalla. Y su padre, destrozado, buscó en vano su cadáver, y estampó, en sus Epitafios de la guerra, unos versos que son un aviso contra todo idealismo:«Si alguien pregunta por qué hemos muerto
diles que fue porque nuestros padres mintieron».
Me imagino a Jack a cuatro patas buscando sus gafas sobre el fango del campo de batalla. Me imagino a Rudyard a cuatro patas buscando en vano la chapa de su hijo bajo la mirada ausente de su guía francés. Ojalá hubiesen adoptado antes esa postura. Y ojalá hubiesen comprendido a tiempo que, no solo el hombre, sino también las sociedades están hechas de barro, y de hierba, y de abono, y que no hay fronteras divinas ni esenciales, y que morir siempre será morir…
Bernat Castany Prado, Filosofar a cuatro patas, Casapaís [https:]] -
Morir per una causa.
» La pitxa un lioLa muerte es lo más precioso que le ha sido dado al hombre. Por esa razón hacer un mal uso de la misma constituye una impiedad suprema. Morir mal.SIMONE WEILL
UNA CUESTIÓN DE VIDA O MUERTE
Sócrates no escribió ni una sola línea, pero su muerte fue una obra maestra y ha conservado vivo su nombre. Mientras vivió, Jan Palach —el estudiante checo que se incineró en enero de 1969 para protestar por la ocupación soviética de su país— fue un individuo sin importancia. Después de morir abrasado, sin embargo, pasó a ser poco menos que un semidiós, un ser lleno de tremenda vitalidad e influencia. Palach, desde la tumba, determinó la historia de Checoslovaquia. Cada vez que Gandhi empezaba uno de sus «ayunos hasta la muerte», todo se volvía insólitamente vivo en la India, más animado que nunca. Durante esos ayunos «cada cambio» que se producía en su salud «se anunciaba por la radio en todos los rincones del país» (Fisher 1983,318). Toda la India vivía el ayuno de Gandhi.
La muerte, por lo visto, no significa siempre negación de la vida, a veces tiene la paradójica capacidad de aumentarla, de intensificarla hasta el punto, sí, de insuflar nueva vida a la vida. La presencia de la muerte puede inculcar en los vivos una revalorización de la existencia, de hecho un conocimiento más profundo de la misma. Sería justo decir, pues, que la vida necesita la muerte. Si la muerte fuera proscrita, por así decirlo, la vida recibiría un golpe devastador.
Ante todo, la vida necesita la muerte por motivos de autorrealización. Sucede a menudo que solo nos damos cuenta de lo valioso que es algo cuando lo perdemos o estamos a punto de perderlo; la perspectiva de su inminente ausencia nos enseña a apreciar el valor y significado de su presencia. Así pues, la muerte, por su sola proximidad, puede infundir una intensidad renovada en el hecho de vivir. Los historiadores han señalado un curioso fenómeno y es que, por lo general, cuando se producen catástrofes naturales o sociales con un elevado índice de mortandad —por ejemplo, epidemias o guerras—, la población parece más inclinada a entregarse a excesos mundanos. Se buscan placeres físicos (beber, comer, relaciones sexuales) con una pasión redoblada. Más que dedicarse a conservar prudentemente los recursos, como es de esperar que el sentido común aconseje en periodos de crisis, la población se apresura a consumir lo que le queda. Estas personas parecen poseídas por la prisa: corren a atracarse de placeres de la vida en el preciso momento en que se acerca la muerte. Lo que aumente su sed de vida es precisamente la presencia de la muerte. Esta actitud podría parecer irracional, pero hay algo fascinante en ella. En víspera de la aniquilación, estas personas descubren el milagro de la vida y lo celebran.
[...] Además, necesitamos la muerte para entender mejor la vida. Sin muerte, la vida sería algo ilimitado e informe, en última instancia insípido. No habría forma de abarcarla porque no tendría fronteras. Puesto que dar sentido a algo equivale a integrarlo en un relato, la vida personal solo tiene sentido en la medida en que puede contarse. Así como sería imposible una historia sin final, una vida sin muerte carecería de significado. En un ensayo que escribió ocho años antes de su muerte, y que comentaré más adelante con algún detalle, Pier Paolo Pasolini señala precisamente esta cuestión. «Morir —escribe— es absolutamente necesario, porque mientras vivimos no tenemos significado y el lenguaje de nuestra vida [...] es intraducible.» No es más que un «caos de posibilidades, una búsqueda de relaciones y significados sin conclusión» (Pasolini 1988, 236-237; versión esp., p. 317; cursivas del autor). Morir es dar a la vida del individuo una especie de organización. La muerte es el editor, el montador experto que pone orden en la vida del individuo para que se vuelva inteligible. Una vida humana infinita sería algo así como una existencia mineral: algo exangüe, indiferenciado, indescriptible, tan insensible como una piedra. Persistiría una era geológica tras otra mecánicamente, sin ninguna finalidad. Desde un punto de vista más práctico, si fuera posible una vida así, no estoy seguro de que fuera deseable. Como en el caso de las novelas, una biografía —incluso la más interesante— que se prolonga más allá de ciertos límites siempre acaba por aburrir. Prolongarla aún más sería llamar a las puertas del horror. Si un día fuéramos inmortales, es posible que al día siguiente muriéramos por falta de significación.
Sin embargo, hay otro aspecto en el que la muerte puede dictar la dinámica de la vida. Se trata de una cuestión más delicada y difícil. No se trata ya de que nuestra muerte dé sentido a nuestra vida, sino de que se la dé a la de los demás. Es la clase de aniquilación a la que me referí al principio: la muerte de quienes deciden «morir por una causa», por algo más importante que ellos mismos. Estas muertes voluntarias afectan a la vida de los que siguen existiendo de un modo profundo y persistente: orientan sus opiniones morales, determinan su concepción de lo que es importante e impregnan su interpretación de lo que significa ser humano. Terminan por ser parte de su memoria cultural. A veces se apoderan de su conciencia y hacen que se sientan moralmente obligados a hacer algo. Gracias al altruismo (o presunto altruismo) de quienes se sacrifican, a que están dispuestos a renunciar a su propia vida, acabamos mistificado a algunos de estos individuos. Estas muertes revelan a menudo el umbral donde termina la historia y empieza la mitología.
Parece que los seres humanos vienen muriendo «por una causa» desde que el mundo es mundo. Han muerto por Dios o por la humanidad, por ideas o por ideales, por cosas reales o imaginarias, razonables o utópicas. Este libro trata, entre todas las variedades posibles de muerte voluntaria, de filósofos que murieron por su filosofía. Morir por esta razón no carece de ironía: es pagar con lo más valioso que se tiene (la propia vida) por lo que normalmente se considera la actividad menos consecuente. Pero los filósofos —al menos los más interesantes— no son nada sin ironía. En cierto modo, Morir por las ideas es un ensayo sobre una antología aún por explotar: la antología de la existencia irónica.
Costica Bradatan, (Morir por las ideas) La peligrosa vida de los filósofos, blogdejoaquinrabassa 11/2022 [https:]] -
Diàleg al voltant de la responsabilitat (Singer/Harari)
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Yuval Noah Harari: Crec que la nostra responsabilitat arriba tan lluny com el nostre poder, i un dels problemes a què ens enfrontem és el desequilibri entre el nostre poder i el nostre coneixement. Durant milers d’anys, el poder de l’ésser humà ha augmentat de manera considerable, però el nostre coneixement no hi està a l’altura. Per exemple, és molt més fàcil construir una presa sobre un riu que entendre totes les conseqüències que tindrà per als peixos, els ocells, els arbres, el clima i, en definitiva, per a nosaltres. Això és doblement cert en el terreny individual. Ara estic connectat per mitjà de cadenes causals a tot allò que passa al món. Però si volem investigar fins i tot una cosa ben simple, com ara d’on prové aquesta camisa i quins humans o animals poden haver patit en el seu procés de producció, literalment tardaria anys a conèixer realment les conseqüències d’haver-la comprada.
Singer: També hi ha límits clars en el grau de preocupació que hi podem destinar. Tots tenim les nostres prioritats. Quan he adquirit experiència, he mirat de fer certes coses relacionades amb el tracte als animals i les conseqüències de menjar-ne, i també amb què podem fer per ajudar qui viu en situació de pobresa extrema per mitjà de donacions a organitzacions benèfiques eficaces, però simplement no tinc temps per informar-me degudament de cada producte que vesteixo, compro o utilitzo.
Harari: Aquest és un problema bastant recent de la història. El tipus de vida que duien els humans no implicava aquestes qüestions ètiques. Un caçador-recol·lector coneixia la majoria de les conseqüències del que feia, perquè eren molt locals. Era molt estrany que pogués fer alguna cosa que tingués un impacte significatiu en un lloc distant o en persones i animals desconeguts. Per tant, des d’una perspectiva evolutiva, el nostre sentit ètic o els nostres instints ètics no han evolucionat per abordar el tipus de qüestions ètiques que ens plantegem al segle xxi.
Singer: Això no obstant, heu assenyalat que els nostres avantpassats o els pobles indígenes no sempre coneixien les conseqüències del que feien. Us parlo des d’Austràlia, i, quan els humans van arribar-hi, van acabar amb prop del 90% dels grans mamífers del país. Estic segur que no sabien que, amb el nombre d’animals que mataven, els seus descendents tindrien menys animals per caçar. Però, així i tot, ho van fer.
Harari: És absolutament cert. Evidentment, això va tenir lloc durant milers de generacions. Crec que la principal diferència amb l’actualitat és que no estaven en condicions d’entendre les conseqüències del que feien a llarg termini. Almenys col·lectivament, nosaltres estem en condicions de fer-ho. Tenim capacitat per entendre el que estem fent al planeta, al clima i a d’altres animals. Només que, per entendre-ho, depenem d’institucions col·lectives que compilen i analitzen el coneixement. Èticament tendim a confiar en nosaltres mateixos, però per gestionar problemes d’aquesta magnitud depenem d’aquestes grans institucions, cosa que provoca un sentiment d’alienació. Això és part del motiu de la profunda crisi ètica a la qual ens enfrontem.
Peter Singer i Yuval Noah Harari, A qui li importa aquest món? Sobre el poder de la responsabilitat, Metropolis. Barcelona octubre 2022, nº 124
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Els enemics de l'Estat de benestar.
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El malestar que se trata en Estudios del malestar, aunque sea tan viejo como la pobreza o la avaricia, ha adquirido en nuestros días un rostro peculiar. Sin duda, tiene mucho que ver con la política, pero más que malestar político es un malestar en o con la política; lo curioso es que este malestar se ha convertido en una herramienta para alcanzar el poder político y, desde él, alimentar y excitar el enfrentamiento en lugar de reducir el descontento. La idea de superar la política –es decir, la democracia parlamentaria– y abrazar una comunidad más pura y auténtica es antigua, pero en nuestros días se manifiesta como un malestar contra el bienestar del llamado «Estado del bienestar», que es posiblemente el logro político más relevante del siglo XX. Esto genera una inquietud que atraviesa a las familias, las escuelas, las empresas, las universidades y las amistades, y que ha cristalizado en una serie de «políticas del malestar» que van sustituyendo a las viejas políticas del bienestar (es decir, de igualdad y de libertad).
No sé si es porque predomina en nuestra cultura el prestigio de la virilidad, pero el caso es que el miedo tiene muy mala prensa. Dicho de otra manera, el miedo tiende a ocultarse, justamente por miedo a ser tildado de cobarde. Por esta razón, por ejemplo, es bastante corriente escuchar cómo se reprocha a Hobbes el haber fundado la sociedad moderna sobre el miedo, pero como decía Konrad Lonrenz, desde que el homo sapiens sapiens consiguió neutralizar la amenaza y la competencia de los grandes mamíferos, el mayor peligro para él procede, sin duda, de sus semejantes. El contrato social es lo único que civiliza ese peligro y sienta las bases de la distinción entre el ámbito público y el privado, así como del ejercicio de las libertades civiles individuales. A principios del siglo pasado, cuando se extendió la idea de que este modelo político había caducado, el romanticismo político renacido promovió una mística del peligro (véase, por ejemplo, El instante peligroso, de Ernst Jünger) y del «valor» que exaltaba la guerra y, por tanto, el retorno al estado de naturaleza, algo solo apto para valientes. Pero incluso cuando el marxismo sustituyó el modelo de igualdad y libertad de los derechos civiles por el del antagonismo entre identidades (de clase), apuntaba a una victoria final del proletariado sobre la burguesía que, aunque fuese utópica, tenía como horizonte la superación de todas las desigualdades y la instauración del «reino de la libertad» en el paraíso comunista, en el que tal antagonismo habría desaparecido y ya no habría ni burgueses ni proletarios, sino individuos iguales y libres. Ese horizonte, que aún estaba presente en la Escuela de Frankfurt, ha desaparecido enteramente de los programas revolucionarios del siglo XXI: ya no hay apelación alguna a una «sociedad liberada» o a un «después de la revolución», sin duda porque lo ocurrido después de todas las revoluciones comunistas ha sido desastroso. No se espera ya aquel Zusammenbruch –el derrumbe total del capitalismo– con el que soñaban los marxistas vulgares ni están dispuestos a correr el riesgo histórico de «pasar página» con respecto al Estado de derecho o a la democracia representativa, en la que la profesión de revolucionario es menos peligrosa y está mejor pagada que en ningún otro régimen político. No aspiran a superar el marco del poder y sus mecanismos o a sustituirlos por otros que sí sean verdaderamente representativos; no vislumbran nada más allá del poder ni, por tanto, una victoria final o un cambio de modelo, sino más bien el aprovechamiento y la okupación de los dispositivos representativos y los nichos discursivos existentes para erosionarlos desde dentro en una guerra de guerrillas cultural sin fin. Estos valientes son los que, al menos a mí, me dan muchísimo miedo.
David Lorenzo Cardiel, entrevista a José Luis Pardo: "Ahora los enemigos de la libertad de pensamiento se llaman a sí mismos progresistas", ethic.es 16/09/2022 [https:]] -
L'apatheia com a ideal de vida.
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... la filosofía estoica es una filosofía práctica, que quiere ayudar a vivir lo mejor posible, teniendo en cuenta las debilidades humanas. En su Enquiridión (el Manual para la vida feliz), Epicteto decía que hay cosas que dependen de nosotros y podemos controlar, incluidos nuestros deseos y miedos, y otras que no, como el temor a envejecer o a enfermar, que hemos de afrontar con valor. “No son los hechos lo que turba a las personas, sino sus juicios sobre los hechos”, escribía.
El estoicismo, como recuerda Martínez, es un sistema que coloca la racionalidad en el centro. El objetivo es la apatheia, es decir, liberarnos de las pasiones que nos llevan a buscar cosas imposibles, como la inmortalidad, o irrelevantes, como la riqueza y la fama, para poder vivir con tranquilidad y sin perturbaciones.
Es decir, los propósitos de año nuevo de un estoico serán racionales, medibles, controlables. ¿Ir al gimnasio? Por supuesto. ¿Aprender alemán? Claro. ¿Conseguir un ascenso? Eso ya no depende solo de nosotros y nos debemos conformar con hacer nuestra parte. Hay que vivir lo mejor que podamos, conscientes de nuestras limitaciones y desarrollando virtudes como el valor, el autocontrol y la justicia: “La ética estoica enseña cómo mediante el autoconocimiento el individuo descubre su lugar en la historia del mundo, cómo lo acepta y cómo ajusta armónicamente su vida con el orden universal natural”, explica Méndez Lloret.
Aun así, no sorprende que se haya acusado al estoicismo de conformista, en especial a las versiones popularizadas en los últimos años, y de que, a cambio de reducir nuestro sufrimiento y nuestra ansiedad, contribuyamos a reforzar el statu quo. Como recuerda Iker Martínez, todas las escuelas de la antigüedad son conservadoras, pero, incluso teniendo esto en cuenta, a menudo se simplifica un pensamiento muy complejo, cuyo objetivo es, sobre todo, que nos conozcamos mejor a nosotros mismos. Y que admitamos, si es el caso, que jamás aprenderemos a tocar la guitarra con vídeos de YouTube y que deberíamos apuntarnos a clases.
Las ideas epicúreas nos pueden ayudar también a evaluar nuestras prioridades, como explica la filósofa Catherine Wilson en su Cómo ser epicúreo. No siempre podemos escoger, claro, pero a menudo aceptamos dolores a cambio de un placer menor o, peor, que no llega nunca: ¿trabajamos demasiado, sobre todo si, además, no nos gusta lo que hacemos? ¿Necesitamos el coche o nos podríamos ahorrar los gastos? ¿De verdad tenemos que decir que sí a todos los compromisos sociales solo por no quedar mal?
Igual que los estoicos, Epicuro cree que los errores no están en lo que nos ocurre, sino en lo que opinamos sobre lo que nos ocurre y, especialmente, en el miedo a que nos ocurran ciertas cosas. Incluida la muerte, a la que no deberíamos temer. Lo que proponen Epicuro y sus seguidores —especialmente el romano Lucrecio, en el siglo I antes de Cristo— es que nos preocupemos, sobre todo, por la calidad de nuestra vida y no solo por su cantidad.
Aunque ahora parezca parcialmente olvidado frente a su rival, el epicureísmo influyó en pensadores como Thomas Hobbes, en los utilitaristas (preocupados también por el placer y el dolor) y en los revolucionarios estadounidenses. Hay que recordar que, además, se trata de unas ideas dirigidas a toda la humanidad, de modo similar al cosmopolitismo de los estoicos. De hecho, la escuela de Epicuro (el Jardín) admitía a mujeres, ancianos, niños y esclavos, algo nada frecuente en la época, pero que contribuyó a las acusaciones de descontrol y libertinaje.
Jaime Rubio Hancok, Antes de hacer promesas de año nuevo, lea esto, El País 18/12/2022 [https:]] -
Parresia, el llenguatge de la gentusa.
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Este es el verdadero significado político que tuvo este término en la Atenas clásica, una expresión que cuando empezó a circular estaba muy lejos del glamour académico que terminaría adquiriendo en las famosas lecciones de Foucault del Collège de France. No hay más que leer las comedias de Aristófanes para comprobarlo. La parresía, para no andarnos por las ramas, era en primera instancia la garrulería que se le atribuía a la forma de hablar de los pobres, las mujeres y los esclavos (Ar. Th. 540-543). Lo que sucedió es que después de la batalla de Salamina los pobres tomaron conciencia de que gracias a su papel como remeros de la flota se habían convertido en el principal baluarte de la ciudad, y a partir de entonces empezaron a caminar con la cabeza más alta y a exigir que en las asambleas se escucharan sus intervenciones con el mismo respeto y dignidad con el que se atendía a los oradores de rancio abolengo. En este sentido, es muy sugestivo que Judith Butler haya dedicado una de sus últimas intervenciones públicas a la parresía (conferencia impartida en el Hebbel am Ufer de Berlín, y publicada en Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, 2020), porque lo que hicieron los pobres con esta palabra fue un ejercicio de resignificación similar al que hicieron los activistas del movimiento queer con la palabra que adoptaron de nombre (en español, «rarito»). Butler, sin embargo, no se adentra por este camino, porque su punto de arranque son las lecciones que Foucault impartió en la Universidad de California en Berkeley (cf. Discurso y verdad en la Antigua Grecia, 2004; y también sus lecciones en el Collège de France: La hermenéutica del sujeto, 2002; El gobierno de sí y de los otros, 2009; y El coraje de la verdad, 2010), y aunque estas lecciones son tan jugosas que siguen dando que hablar (y lo seguirán haciendo en el futuro, como demuestra la propia contribución de Butler), el punto de vista de Foucault no refleja el sentido de la parresía histórica. Esto no le quita a su reflexión un ápice de su valor, ni tiene por qué socavar el rendimiento político o filosófico de su conceptualización de la parresía. Simplemente, deja más espacio para pensar un concepto que a diferencia de lo que supuso Foucault no trata de la valentía que tienen los grandes oradores o filósofos cuando se ponen en pie para cantarle las cuarenta al pueblo, sino de la dignidad de la forma de hablar de los pobres y del asombroso acontecimiento de que esta dignidad se convirtiera en uno de los principios políticos más importantes de la ciudad. Esta reconceptualización de la parresía histórica, como espero aclarar en este artículo, tiene muchas cosas que aportarnos a los desafíos del presente y a los debates que han sido abiertos por la propia Butler (entre otros, su intento de repensar la parresía de Foucault en el contexto de los cuerpos, las resistencias y los movimientos sociales).
David Hernández Castro, Sin chusma no hay 'parresía', elsaltodiario.com 16/12/2022
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El llenguatge segons Humpty Dumpty
» La pitxa un lio–Cuando yo utilizo una palabra –dijo Humpty Dumpty en un tono más bien desdeñoso– significa lo que
yo quiero que signifique: ni más ni menos.
–La cuestión –dijo Alicia– es si puedes hacer que las palabras signifiquen tantas cosas distintas.
–La cuestión –dijo Humpty Dumpty– es saber quién manda.
Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas.
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Viure fora de la norma? (Paul B. Preciado).
» La pitxa un lioLa noción de género es una noción de diagnóstico clínico que surge en un contexto médico psiquiátrico. No es por azar que mi libro se llame Dysphoria mundi. Hasta ahora, el ámbito de la sexualidad ha sido definido desde un lenguaje médico patologizante y que interpreta cualquier forma de disidencia respecto a la norma como disforia, como patología. Pero la noción de disforia no es médica, es política. Y no solamente no se refiere a mí, sino a cualquier cuerpo vivo que resiste a esta forma de imposición salvaje de la norma.
Las técnicas de muerte con las que se gestionaba a los cuerpos supuestamente subalternos se han expandido a la totalidad de la población (con la excusa del COVID). Me sentía como un médico de urgencias que de repente llega a casa de los normales y les dice: “Ojo, que ahora sois vosotros la carne de cañón”. También tiene que ver con el hartazgo de separar constantemente hombres, mujeres, heterosexuales, homosexuales. ¿Pero de verdad creéis que somos tan distintos? ¿De verdad creéis que, frente a lo que está sucediendo, el poder tendrá algún reparo en comeros y trituraros exactamente de la misma manera? Por eso digo que cualquiera de vosotros sois tan queer como yo porque estáis en el centro de esta pandemia. Si eres un cuerpo vivo sometido a regulaciones de vigilancia, control y tecnologías de la muerte, te conviene leerte esto, por si acaso.
Cualquier espacio se ha convertido totalmente en disfuncional y, por tanto, genera dolor, porque es imposible experimentar con tu propia subjetividad sin ser constantemente acosado. La cuestión es cómo posicionarse frente a eso. Una opción es pensar que estamos abocados a una especie de destrucción apocalíptica: sálvese quien pueda. La otra, y es lo que denomino dysphoria mundi, sería pensar que quizá por primera vez en la historia estamos en una situación límite y excepcional al mismo tiempo, porque tenemos la posibilidad de llevar a cabo un cambio de paradigma, una transformación radical de todos los modos de producción y de reproducción. La producción fósil o a través del trabajo, la reproducción heterosexual habitual, la taxonomía jerárquica que distingue entre humanos y animales... Ya sabemos que todo ese sistema está obsoleto. Y, desde esa postura, tendríamos la posibilidad de inventar colectivamente otra forma de vivir.
Cuando te haces consciente de tu posición excéntrica o disidente con respecto a la norma, hay muchas maneras de afrontarla. Una de ellas, claro, es desde la posición de la víctima. Y otra manera es entender ese pequeño espacio como un lugar de experimentación, como un lugar desde el que empezar, aunque sea de manera muy tímida y microscópica, a inventar prácticas de libertad. No estoy romantizando ni idealizando la falta de acceso a ciertos derechos políticos, que puedo compartir con gente que vive situaciones de discapacidad, trabajo sexual o inmigración, pero a veces pensamos que la norma es fácil y la disidencia es muy difícil. Y mi experiencia es que la norma es un lugar muy, muy duro, porque uno está siempre con una sensación de frustración, de fallo o de incompetencia. Sugiero que estar fuera de la norma puede ser un excelente lugar desde el que mirar lo que está sucediendo y desde el que establecer otras alianzas con otra gente, y empezar a disfrutar de la posibilidad de inventar otra forma de vida.
Carlos Primo, entrevista a Paul B. Preciado: "Estar fuera de la norma puede ser un excelente lugar para mirar lo que está sucediendo", Icon. El País 15/12/2022
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Dades, informació, coneixement i saviesa.
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En mi última clase proponía a mis alumnos aclarar un poco la secuencia de datos --> información --> conocimiento --> sabiduría:
Los datos son el producto de lo real en tanto que es una estructura dinámica. Todo puede ser dato en tanto que pueda ser accesible a un detector (cadenas de Márkov).
Información son los datos que pueden ser representados, procesados, transmitidos y comprendidos: la información es lo que fluye causalmente de lo real y se opone al ruido. La información depende de cadenas causales correctas desde la fuente de datos. El ruido es la irrupción del azar y de cadenas causales que ensucian la sintonía con los datos (I= If-R (información: información en la fuente menos ruido) R= If- Ir (ruido es la información en la fuente menos la información que recibe el receptor)
El conocimiento es la habilidad para distinguir entre información y ruido. Deriva de nuestra capacidad para el escepticismo y el control de la información (epistemología de virtudes: conocimiento es la habilidad para obtener información controlando los riesgos de recibir ruido).
La sabiduría es la capacidad para discernir los límites del conocimiento y ordenar la vida propia y colectiva a formas de existencia justas y moral y estéticamente buenas.
Fernando Broncano, muro facebook 18/12/2022
