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El mundo despojado (II)
Marcos Santos Gómez
I.
El desdoblamiento por el que la palabra que emana de nosotros se escinde y parece cobrar vida está en el origen de una cierta patología de nuestras sociedades para la que ciertas filosofías han procurado la cura, más allá de la logificación de la realidad a la que cierta razón ilustrada se ha prestado. Adelantemos que esta “cura” ejemplar será la llevada a cabo por Séneca, como apuntaremos en los últimos párrafos de este escrito. Se requerirá un mundo bifurcado para tornar, en la próxima jornada, a un único camino. Entre análisis y síntesis, o, dicho con menos tecnicismo, entre cuchilladas y suturas, se ha dirimido occidente.
Nuestra tesis es que esto ocurre como un movimiento del pensar propio del llamado “milagro griego” que ya naciera con el germen ilustrado en su seno, el germen de su propia corrupción, con el estigma de su autodestrucción, como veremos que le sucede a la Iglesia, que es hija de Atenas. Como el estómago que descompone los nutrientes con el poder de sus ácidos, disolviendo y separando sus partes, extrayendo lo múltiple de lo que era uno, el mundo parece arrancarse y desgajarse de sí mismo bajo el potente influjo de la nueva forma de razón ilustrada. Esta razón opera añadiendo una tensión al mundo en el que anteriormente éramos, insuflando vacío y distancia en la materia. En el mundo previo a esta agonía, el mundo del eros, del amor de Empédocles, en el que todo era uno, las palabras eran, como en los hechizos y sortilegios, motores, fuegos y sustancias reales y vivas en el mundo. Eran su cemento. Se hallaban en él. Lo que aporta la Ilustración específicamente, la Ilustración griega, es un efecto radicalmente distinto, contrario, de las palabras. Ahora, pensar no es tanto introducir un cierto eros en el mundo con el lenguaje y los mitos, vitalizar el mundo, sino dividir y separar, desorganizar, privar de todo sentido a la realidad, como requisito metódico para su comprensión.
Las palabras, en este proceso, pueden aspirar a una consistencia propia, pueden aspirar a obedecer reglas y lógicas hasta cierto punto autónomas que se justifican por su aplicación en el análisis de la realidad. Sin embargo, aunque las palabras aspiren a describir el mundo y apuntar a su significado global, ya no se engarzan en el mundo que explican, sino que se hallan sobre él. El lenguaje parece rebelarse y liberarse de su propia materia, tornándose todo lo más en escueto signo.
En la Ilustración ocurre el proceso de proyección del deseo de saber, de darse respuestas firmes, de hallar claridad. El mono que para sobrevivir buscaba pasajes en el laberinto sensorial del fresco bosque o de los pantanos putrefactos, ahora exporta ese mundo propio y reducido de anhelos y temores, en el que ambos, mono y entorno están hechos a su medida, para extrapolarlo al vasto y terrorífico universo. En este proceso, la vieja palabra del mito que lo era y lo decía todo, ahora quiere saber, pero sin ser ya nada, sin ser apenas un remedo de su origen en el mundo natural o en el corazón del hombre, y careciendo, por tanto, de cierta clave imprescindible. Mundo y lenguaje se convierten en distintos ámbitos, en diferentes totalidades. Aunque es verdad que todo discurso procede y se nutre de un mundo humano, o mundo de la vida, cobra una cierta entidad propia y se autonomiza, de manera que ejecuta un salto cualitativo, que constituye un nuevo mundo. Ahora el hombre habita en este ámbito de la intertextualidad, oceánico. La palabra ha de retorcerse en un curso lleno de meandros o ceñirse fatalmente a una referencialidad de lógica o diccionario que nunca satisface, aunque seduzca y manifieste una singular belleza, la del gélido Tractatus. Cuando se las tiene que ver con el misterio del mundo ha de transmutarse, bifurcarse y replegarse vehementemente, como Proteo, sin dar jamás con la forma definitiva. Ha perdido su conexión con el mundo y por eso la Ilustración es una perpetua condena a buscar el mundo sin acabar de hallarlo nunca, un mundo tan propio y próximo como, paradójicamente, lejano e inabarcable. El desierto de lo real, hecho de espacios infinitos y esferas inverosímiles, presupone que previamente la palabra se desgajara para volver falazmente cierta a apresarlo, a helarlo y a partirlo, ocultando en el método y la fe sistemática su desesperación.
No tratamos de identificar toda la Ilustración con el proceso por el que las palabras se tornan una suerte de corteza del mundo, pues la iluminación de tinieblas, que es el movimiento más propio y básico de esa voluntad surgida milagrosamente en Grecia, mucho antes de lo que se daría en llamar “modernidad”, no corresponde únicamente con la conceptualización del mundo. La Ilustración no es sólo la madurez por la que el hombre se torna reflexivo en cuanto piensa en las palabras de que se sirve, con las que conscientemente sustituye el mundo, según advirtiera el propio Copérnico, que gracias a una esfera autónoma hecha de palabras y artefactos, puede dar la vuelta al mundo natural, y con él, a las ideas y esencias. Pues la madurez de la filosofía es la madurez de saberse un lenguaje ya viejo y gastado cuyo afán de ser mundo ha fracasado en repetidas ocasiones. ¿Qué hacer entonces con el lenguaje, cuando ya no encaja? ¿Ha de tornar éste a lo real y explicarlo? ¿O ha de constituir desde entonces el pantanoso mundo de los hombres que gira sobre sí mismo constituyendo la materia humana escindida del mundo natural? La Ilustración nació pues de una crisis y es, ella misma, la permanente crisis que desde el primer milenio antes de Cristo acompaña a la humanidad. Una crisis en la que el lenguaje y las literaturas (mitos) ocuparán un importante papel. ¿Se adentra la era de la muerte de Dios mucho antes de su elocuente enunciación por Nietzsche? ¿Es este deicidio el operado por la cristalización lingüística de lo real en un verbo estático que Heidegger llamara entificación del ser, proceso que habría de devenir en la búsqueda misional de Dios en el mundo caído por parte del católico, para el que la caída es un hecho histórico? ¿O está en el fondo de la Ilustración el desengañado desgarro y la negatividad sacrificial de Lutero, para el que la caída es una herida metafísica, en la pérdida y el desconcierto protestante como últimas palabras de un occidente horadado por sus propios acertijos? Nuestro nervio principal en estas líneas es que en efecto se produjo una caída metafísica, durante el llamado milagro griego, en la medida que el lenguaje se esclerotizó y no fue capaz ya de fertilizar el mundo y de fertilizarse con el mundo, de responder con pregnancia y “empatía” a la existencia. Es como si las palabras se hubieran hecho mudas al perder su inocencia, al adquirir conciencia de que eran palabras, como si al tornarse lúcidas, al hacerse conceptos, sustancias, hubieran dejado de plegarse mansamente a la realidad y resaltaran sobre todo las fricciones y chispas que el roce con lo real levanta en el duro metal del lenguaje consciente de sí mismo y supuestamente emancipado del caldo mítico originario, del melting pot de una materia informe.
El lenguaje tornado concepto es ahora instrumento que emerge de una tensión entre sí mismo y el mundo al que trata de referirse desesperadamente. Sirve a una problematización de la realidad que crearía a la ciencia, o sea, que parte de la agónica traducción del paralizante enigma del mundo a problema. Y hacer del mundo un problema es, en el fondo, un modo de domesticarlo. Un problema es la domesticación del enigma por el que éste dicta el hilo de Ariadna para su propia solución, siendo en las reglas que él mismo funda donde ha de cifrarse toda respuesta, las que proporcionan las llaves que abrirán las puertas que ocultan el sanctasanctorum. Pero cuando la palabra ha dejado de ser mundo, ya ha dejado de poder acoplarse al mundo. Reducirse para tratar con el mundo es traicionarse y traicionar al mundo, abocarse a proferir malas traducciones del mismo. Esta es la insufrible tensión con que nace occidente. Nada encaja en el mundo que ha hecho un fetiche del encajar las cosas.
Los fantasmas vomitados por el turbio pantano de lo real y las sombras son convocados por el pensamiento afilado que hace de bisturí para sajar los viejos mitos. El relato platónico de la caverna, en el Libro VII de La República nos describe una forma nueva, ilustrada, de concebir el mundo y el logos, la relación del logos con el mundo, en la que éste es la sustancia y el mundo, que fue su ancestro, es ahora lo que carece de consistencia y realidad. Lo real se torna verbo, y de esta Ilustración emergerá, por ejemplo, el Prólogo del Evangelio de Juan, su famoso primer verso. El verbo preexistente que se encarna en lo real. Porque la razón griega inventa que el mundo sea equívoco y sombrío, precisando del hilo de Ariadna de un lenguaje claro, de las definiciones precisas que busca Sócrates, para ser aclarado, en una ilustración entendida justo como iluminación, como si el esplendor del sol exterior a la gruta de los prisioneros hubiera de fulminar con su ostentosa elocuencia cualquier sombra de antaño.
Es preciso fabricar una desolación para que a su vez haya una sazón y una consistencia para las palabras, dotadas del prestigio de los dioses defenestrados, y que ahora lleguen a constituir religiones del Libro o endiablados ejercicios de una razón que de tan razón, de modo kafkiano, llega a la sinrazón, a su propia impugnación y anulación (Kafka ilustra, de hecho, este fracaso de toda teología discursiva y, acaso, del Talmud). La Iglesia es esa vehemencia cabalística hecha institución, en la que su propio orden aspira a su destrucción, como si naciera con la semilla de su pronta, necesaria y esperada muerte, por la que se trabaja y ora. La Iglesia se sirve, por supuesto, a sí misma, pero también sirve a otro fin, a otra cosa, que acaba siendo mayor que ella y que le da sombra hasta el punto de que se ve abocada, misionalmente, a desaparecer, a dar rienda a eso mayor que ella que la tornará caduca en el Tiempo Nuevo. Es lo que inventara Grecia y que el cristianismo, con Pablo emprende. El cristianismo, y la Iglesia, han podido, de hecho, propiciar una Ilustración que llevaron en su seno, en el encuentro de Jerusalén con Atenas que se dio desde los Padres, desde el propio Pablo. La Iglesia y la religión cristiana se constituyen veteadas de negatividad. Acaso sea lo único esencialmente negativo, antisubstancial, que ha producido el hombre en su historia, algo, a todas luces, prodigioso y único, la más formidable y vigorosa de todas las instituciones porque no hace más que recelar de su propia grandeza y se sabe transitoria, porque hace de la auto-impugnación su fe.
La ironía que Dios ha introducido en el mundo, como guiños en lo más recóndito del mismo, son las paradojas que parecen constituirnos, que se multiplican cada vez que pensamos con claridad, empezando por la gran paradoja que impregna y estigmatiza el pensamiento ilustrado desde el milagro griego: el inevitable juego de desdoblamientos que no cesan y que sólo se superan y mitigan en el mosaico de otros desdoblamientos. La navaja de Ockham, fina ironía inglesa del tardomedievo, solución para una crisis colosal del edificio escolástico, navaja que consiste en hacer consciente la irracionalidad de todo método para hacerse limpia y sistemáticamente con el mundo. Un método que es burla del propio método. No se trata ya del mundo, sino de teorías que lo expliquen, y de elegir entre ellas. Y puestos a elegir, la solución más simple. Y aquí, como viene ocurriendo desde el más hondo origen de la humanidad, lo que inicialmente es horrible y trágico, deviene cómico. Este pliegue de la realidad sobre sí misma que llamamos pensamiento, el simulacro y la sombra que denominamos reflexión, son simplificaciones que redecoran el mundo y lo llenan hasta el hastío como los recargados artesonados de la Alhambra que desde la sencilla simplicidad del número y las líneas parecen enredarlo todo en las paredes del desmesurado palacio nazarí en una exuberante sencillez matemática que tiende a un infinito simple, cuyo sentido es ser, extenderse, prolongarse pero siendo el mismo, estando tal cual, para siempre, en un sosiego que prefigura el infinito de la metafísica y del Uno y al que apuntan la geometría y las proporciones entre las cosas.
II.
Eternamente permanece la solución gnóstica, reluctante, en esta exposición desordenada e intemporal del par de esencias que constituye el milagro griego que voy desarrollando con precarias letras. Desertificación y renuncia, por un lado, y un paciente y sereno labrar que operando, salva, que trabajando, ora. Lutero y Tomás de Aquino; Sócrates, henchido todavía de fe, y el desdoblado Platón, frente a Séneca, como el máximo exponente de la lucidez cuya apología pretendo llevar a cabo. Séneca, que arroja su latín cual cargas de profundidad que, llenas de tensión y reverberaciones, estallan, para producir el movimiento de la restauración y que entonces, pensar sea de nuevo un dinámico enredo con la realidad que la are y fecunde. El acto creador como final de todos los enigmas, que respeta el silencio del mundo sin darle la espalda, el acierto católico, sin transmutar el asombro en desesperado afán de ávidas respuestas. Una nueva y definitiva Ilustración, una madurez cabal, que ora y trabaja, que ensalza y alaba insuflando de nuevo mundo y materia en la palabra, mundanizando, podríamos decir, el logos reseco, una fuga ad mundum que ennoblece la vanidad del mundo, que lo recupera y que lo inserta de nuevo en la palabra como su alma.
El estoico, o, concretando mejor, Séneca, se sirve de un logos redivivo desde la ironía de saberlo impotente en su conquistada distancia, pero precisamente por ello apto para danzar y, en palabras del pedagogo Paulo Freire, “re-danzar el mundo”, en la inexplicable alegría de adivinarse náufrago asido a una escuálida tarima en medio del océano. La suave risa fluye, escapa a la fosilización de lo real por el verbo inerme, y este soñoliento hijo díscolo de Sócrates remueve el yeso antes de que cuaje, para que pueda aplicarse de mil maneras, sin acabar de adherirse. Esta lucidez que ha de devolver su penumbra al mundo para poder verlo, esta luz tenebrosa, supone el mayor acto de madurez, el de acabar relativizando aquello que le sirvió para relativizar los mitos, en un repliegue del pensamiento sobre sí mismo, descubriendo la nada donde se apoyó la desafiante arrogancia de pensar.
Séneca, ahíto de contradicciones, moderno antes de la modernidad, partió de saberse digno en su indignidad, persona antes que aristócrata. Su pensamiento ve la realidad de la persona antes que la del aristócrata o el niño. Aplica categorías que pueden sembrarse y germinar en la fértil humanidad, haciendo saltar todo por los aires (algo muy similar acabaría haciendo el cristianismo con el mundo y la historia). Su verbo reunifica lo que se hallaba escindido, cubre el vacío entre las clases, pero no para ocultar los dolores reales existentes, no para ignorar el vacío y la distancia dolorosa que se expande entre ellas, como tanto se le ha acusado, sino para reventarlos desde ese postulado de una materia que siéndolo todo es nada, que todo lo disuelve, que contagia su eterna corrupción a los dogmas y los prejuicios, para sentir e inventar la piedad, la compasión que nace de la soledad del universo, de la que emergen los sueños. Su razón griega ya se da reconciliada con su origen, ya es saber mundano, de nuevo. La suya es una filosofía que en la medida que construye al hombre, que abre su espacio de la libertad interior, ya es pedagogía, y prefigura al Emilio, cuya tesis fundamental es que pensar es proyectar el mundo humano. Esta voluntad de incidir en la realidad y en la historia de modo que el hombre se redefina a sí mismo es, creo, en esencia lo que llamamos educación, la cual constituye una de las mayores invenciones de Séneca.
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El occidente desolado (I)
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El mundo despojado (I)
Marcos Santos Gómez
Hegel, en la Fenomenología del espíritu, se refiere al modo de relación estoico con el mundo como el de un extrañamiento que lo convierte en un ámbito ajeno, del que se escinde la impotente voluntad humana y por el cual el pensamiento surge precisamente como el movimiento que efectúa esta escisión, como ese modo de situar frente a sí al mundo. Pero trágicamente, lo escindido permanece en quien obra dicha separación, pues el mundo es la materia que lo nutre y constituye. Este desgarro que se vive en lo más íntimo implica la creación de un cierto vacío, la emergencia de una desconexión entre el sujeto que mira y el objeto que es mirado.
El pensamiento medieval, como el Estoicismo, en su momento de mayor crisis se supo capaz de capturar conceptualmente una realidad que, sin embargo, se le escapaba, que permanecía bellamente inasible, una suerte de apagado grito en medio de la cordura de la ciencia incipiente. En este sentido, el nominalismo obra esta fuga propia de la conciencia que esgrime el bisturí de un pensamiento lúcido y tenaz pero que fabrica una desolación semejante. Un extrañamiento que continúa en lo que se daría en llamar Modernidad, cartesiano, que expulsa de sí aquello que es pensado, y que cristaliza y entifica lo que toca, haciendo inaudible la música del cosmos, como ánima oculta en medio de esta muerte expositiva. Así, desde esta ontología propia del occidente cristiano y greco-latino, el mundo es percibido y entendido, al mismo tiempo que se lo intenta abarcar de un modo organizado, como la effroyable esfera de Pascal, en la melancólica magnificencia de una soledad abismal que asombra.
Lo que trato de defender es que esta impotencia en relación con la aprehensión del mundo, que se torna accesible en la medida en que ha de sacrificarse gran parte del mismo, es el germen de una transgresora actividad mundana, la explicación, creo, de que la tan denostada pasividad estoica ante la inconcebible esfera del erial del mundo que se piensa, la aparente resignación que se ciñe a contemplar y aceptar lo dado, no lo sea tal, sino que, al contrario, de ella emergiese una frenética acción y una voluntad de configurar la materia, con la vocación de quien se sabe pequeño como un tábano y feo como Tersites. El mundo está, para el estoico romano, irradiando su silencio, porque permanece pendiente de un hilo en el vacío, ensimismado, en una suerte de soliloquio indescifrable, vertiginosamente lejos, apenas una mota de polvo.
Al tiempo que se comprende desde los cristales de las categorías latinas, se paga el precio de la última ininteligibilidad de lo real, de que en la cadena de explicaciones no haya un final, de que el mundo no pueda contenerse a sí mismo y deba tensarse en pos de una trascedencia que lo niegue. Es lo que iniciara la metafísica, este poder meditar el mundo porque se interpone entre él y el pensador un abismo, horadando las viejas seguridades y firmezas. Ahora se hace evidentísimo lo que ocultaba la razón de Jenófanes en su seno, que fue la luz intensa de una Ilustración que ha poblado de sombras la realidad que trató de iluminar. Justo por esta desasosegante metafísica el estoico, desde ella, por ella y gracias a ella, busca frenéticamente el sosiego. Y el sosiego ya no puede ser el de la plena captación, sino el del puro acto de pensar como infatigable suma de fracasados intentos de captar, una suerte de arrullo al que el hombre debe acostumbrarse pues es lo que mejor realiza su vuelo sobre los espacios infinitos. Esto es lo único que cabe hacer, lo único posible, como el niño que repite una y otra vez la resolución de su puzzle, de un rompecabezas cuyas piezas son gélidos minerales.
Así pues, el estoico tardío, tras el delirio contemplativo griego, en la Roma de los mausoleos y acueductos, se ve abocado a restituir constantemente su forma al mundo, lo que quiere decir a racionalizarlo, a recomponerlo. La incertidumbre le fuerza a una actividad incesante en la frustrante búsqueda de equilibrios efímeros. Cura de almas es la filosofía para el estoico romano, para Séneca, en el sentido de que ésta es, ya no puede sino ser, una re-creación de sí mismo. Es la tensión revolucionaria por excelencia, el obstinado salto de Alvarado sobre la propia inmanencia. Acabar quemado en el incendio de las viejas naves, que el individuo trata de contemplar inmutable, mientras parece morir con las naves en el vacío de un mundo cosificado que desespera. Entonces no resta sino un cierto y decidido avanzar a ciegas, un hacer camino al andar.
Así pues, contra el prejuicio que ve en el estoicismo sólo el momento de estupor y parálisis, pensar es ya una demiúrgica apuesta que en la pronunciación del logos vuelve y revuelve las “cosas”. No queda el mundo idéntico ante el verbo preñado de suave alegría del latín aforístico de Séneca o tras la recia palabra de los Santos Padres, que tiende al Derecho al tiempo que lo rebasa, pues pensar es operar con una vigorosa resignación, convertirse en el ingeniero de una nostalgia infinita y perdida, en el artífice contumaz que enreda en las cosas, que las funde o divide, que las organiza, infundiendo esta misma actividad a lo real, pintando lo real con esta alocada praxis que busca, diría Jaspers, la serenidad en medio del insufrible naufragio. Una tranquillitas animi que consiste en acoplarse al caudal, como el judoka o el junco a la fuerza del viento. Asumir la tensión de pensar para, como el giróvago sufí, dar vueltas borracho de centros y de circunferencias. Poner así en marcha esa conjetura que llamamos “hombre” con su espacio interior y ese sueño que ha de tomarse en serio, entre la fina ironía y la chanza cínica de la Secta del Perro.
La inteligencia estoica consistiría en subrayar lo cómico de la tragedia civilizatoria y, como por arte de magia, todo puede dar la vuelta, todo puede ponerse patas arriba, superando una sucesión de crisis. Ver en tales crisis el momento justo, lo oportuno, el sublime reino de las transformaciones que se acoge con gozo. Un logos, el de Séneca, que evocando a Parménides y procediendo del mismo, ya sólo puede aspirar a ser el logos de Heráclito, a la sombra de Cratilo, mudo de estupor. Revertir tanto desamparo en manso gozo, porque se espera que cuando todo sea nuevamente un mismo curso, la existencia pueda sobrellevarse tan bien como de hecho ya se anticipa en el vientre preñado de utopía de la imaginación estoica, ese espacio de la libertad interior que inventa Séneca y que el cristianismo terminaría de perfilar, hasta llegar al mismo Rousseau. Racionalizar es insuflar la esperanza de que las cosas vuelvan a encajar. El estoico es un mendigo de limpias revoluciones, que cuida y espera, que realiza en el mero acto de resistir, el obrero de un pensamiento que trata de ser pensamiento vivido, es decir, vida filosófica, cabal, consciente, lúcida. Es el pathos de una razón configuradora que ha veteado todo Occidente, cuya función consiste no tanto en entender, sino en labrar el mundo y que transforma enmendando. Una contemplación que opera, que es ya, en su distanciamiento, una firme voluntad de praxis, pues lleva en su seno el deseo de recomponer lo desgarrado.
Y la bullente combinación de los átomos será, entonces, obra del hombre erigido en demiurgo de su propio entorno, peligroso consejero del tirano. Es lo que resta al filósofo en su contenida desesperación. Hacer de intelectual, cumplir esa función que abarca lo epistemológico y lo político, presuponiendo una ontología sombría de la verdad precaria que hay que realizar e invocar en el teatro del mundo. La razón es agua que hierve alimentada por el fuego del mito encorsetado. El agua para una sed insaciable. Así, la serenidad del estoico presupone una inercia de plenitud que se ordena y reconfigura haciéndola más consciente y efectiva, que decide el mundo que quiere y desde el cual mide y templa su conducta. El fantasma de un orden es el medium para convocarlo. La palabra de Séneca es ethosque se encarna, que en su sentencioso latín de plata dinamita socráticamente para esculpir el sujeto. Séneca es, pues, uno de los inventores de la educación, si entendemos por ésta una creación de la realidad personal en la tensión entre el haber sido y el estar siendo, saltando el abismo que los hombres constituyen cuando piensan, cuando se contemplan desde infinidad de precarias perspectivas, el hondo punto ciego, el espacio virginal de la libre interioridad en el que Rousseau irá fabricando un nueva realidad, como un germen, siglos y modernidades más adelante. El hombre vuelto hacia sí mismo que así retorna al mundo. El hombre que descubre la verdad forjándola en sí mismo. La educación.
Es decir, el filósofo, el estoico, quien piensa desde la separación, aspira a reunificarse, a fundirse y a rehacerse en medio del pasmo de ser. Pensar será un modo, desde entonces, de inventar mundo, desde la distancia y la desolación, desde la postulación de abismos. Es lo que su razón ostenta como inercia, lo que con la fuerza de lógica tira de él, a disolver para rehacer, al dinamismo de una primaria inercia por la que afirmar la verdad equivale a afirmar que el mundo es un error que se subsana con la mera afirmación del mismo a pesar de todo y a contracorriente. La reconciliación estoica es saber que no hay reconciliación posible y, sin embargo, el mero hecho de saber esto convierte al mundo en una suerte de orden para Séneca y, con él, para toda la modernidad. El hombre actúa como un dios cuando toma la tarea de enmendar los errores de los dioses. Ese es el punto exacto en el que comienza la aventura de la filosofía. Es la perpetua búsqueda de este simulacro que se alza como un deber lo que moviliza el ethos, desde la ontología del abismo que ha producido a la esfera pascaliana, lo que sosiega, lo que dota a Séneca de esa incisiva ironía que poniendo en evidencia lo que falta, busca completar. El escándalo de saberse casual que escandaliza al mundo y que lo estremece, de adivinarse en aquello que uno ha arrojado de sí, una calma que viene tras la tormenta pero que la ha presupuesto e incluso fabricado, que para sosegarse ha debido inventar un mundo de átomos y de vacío para que en él se insufle la acción de un pensamiento cuya lucidez es saberse sin fondo, es adivinar en sí el mismo vértigo abisal que halla en derredor y que, como el mundo de la metafísica, no puede contenerse a sí mismo sin recurrir al espanto de una cadena de simulacros. Un pensamiento que se sabe configurador y que es acción y proyección sobre el mundo, y que por eso labra mansamente el mundo que quiere, tras fracasar en el empeño de hacerse con el mismo y dotarlo de una explicación última.
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