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Educación y filosofía
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Apuntes sobre el último Foucault para la educación (3ª parte).
Marcos Santos Gómez
Según Foucault, como señala Jorge Álvarez (2013), fue propio de Occidente vincular el poder y la construcción de la subjetividad con la “verdad”. A diferencia de la etapa de Vigilar y castigar, el último Foucault alude a una dinámica de autocreación del sujeto desde “dentro” de sí, espacio interior que se perfila mediante determinadas prácticas, es decir, mediante un ethos (ética, en el sentido más etimológico que equivale a comportamiento, obras, conducta). Frente a lo que se escindiría en la filosofía moderna cartesiana (sujeto-objeto), en la primitiva constitución de esta subjetividad e interioridad dada en la Antigüedad, el sujeto se torna objeto de sí mismo en una convergencia entre ambos que no aparecían nítidamente diferenciados. El encierro y la medicalización propias del periodo histórico que en Francia se denomina clásico (siglo XVII, segunda mitad especialmente) y el siglo de las Luces, el XVIII, ya se consolidaría este desdoblamiento que en la Antigüedad era inconcebible. De hecho, me parece, que las muy actuales y recientes críticas a este aspecto de la Modernidad van en la línea de una recuperación del enfoque antiguo, o por lo menos helenístico y estoico, en la que se da una continuidad inextricable entre el “yo” y su “contexto” y es, por tanto, en la exploración de su mundo como se conoce (construye) el hombre; así como en la introspección lo que se mira, realmente, es también el mundo, ya, en el sentido foucaultiano no metafísico, como un inagotable cruce, nexos, de voluntades, de poder y de fuerzas, antes que cosas, esencias o fundamentos. Conocerse será, en esta perspectiva, no tanto un acto pasivo producto de una episteme que determina o dirige una mirada concreta, una perspectiva cognoscitiva (al estilo del periodo foucaultiano de Las palabras y las cosas), sino una puesta a prueba, un obrar, un insertarse activamente en el mundo, para crearse. Recordemos que una de las claves del pensamiento de Foucault será que la línea de constitución del conocimiento opera al contrario de lo que la mirada teorizante parece sugerir, es decir, iría desde las prácticas a la condensación de las mismas en la forma de conceptos, teorías e instituciones. Por eso, se ha perdido el viejo suelo firme de una trama conceptual o teórica, o metafísica, que sustentaba la realidad y la explicaba desde un estilo lógico y autoreflexivo de pensamiento.
Foucault está, pues, cuestionando uno de los postulados básicos de la filosofía cartesiana: el sujeto, como algo dado y como punto de partida del conocimiento. El sujeto pensante es producto, a su vez, de un pensamiento que en primera instancia son prácticas de ascesis y, en un sentido amplio, de una ética. Primero, en la Antigüedad, esta ética, en los estoicos por ejemplo, irá encaminada a la modulación del carácter. Foucault va a tratar de historizar todo este proceso, eliminando los atisbos de intemporalidad con que se le ha podido comprender. Antes que las reglas, e incluso que la historia de las reglas o mentalidades, está la historia del sujeto moral (por eso Foucault no es, propiamente, un historiador de las mentalidades). Y en esta historia del sujeto, un punto crucial ha sido la problematización del placer y de la sexualidad, una problematización creadora de ambas, lejos también, dijimos, de la perspectiva biologicista del instinto y la esencia. En el caso griego, se va a tratar no tanto de una intensificación del placer, sino de una regulación que derivará en tékhnê tou biou (técnica de vida, biotecnología) que será, además, el modo en que se constituirá el sujeto (p. 103).
En Platón esta suerte de deontología del placer y del amor, se tornará ontología, es decir, pregunta por el ser mismo del amor, como apunta el diálogo El Banquete. La novedad será que la regulación irá encaminada al encuentro y búsqueda con una verdad invocada en la relación amorosa: “La Erótica platónica representa (…) un cambio crucial respecto a la Erótica tradicional, todo él determinado por la introducción de la búsqueda de la auténtica verdad como elemento esencial de la relación amorosa (p. 109). Será la búsqueda de esta verdad la que ahora rija las prácticas eróticas, entendidas en el caso platónico, como una relación con la verdad. La virtud, pues, se alcanzará por medio del saber, quedando vinculados lo intelectual con lo ético y con el carácter. La búsqueda y vínculo con la verdad serán el motivo de una estética de la existencia, la cual se irá embelleciendo al teñirse por ella. La verdad es, todavía, pues no estamos en el cristianismo, exterior al sujeto y hay que conquistarla. En el cristianismo, el giro que se dará va a introducir la verdad en el sujeto mismo, como en una sima “interior”, y la práctica moral irá destinada a desvelarse, a descubrir lo que uno es mediante el examen de los deseos. “(…) no se dará entonces una verdad que sirva a una estética del yo, sino un yo absorbido en la verdad” (p. 111).
Frente al modelo cristiano, la ética en el paganismo y el conocimiento implican una dimensión política, en la articulación entre subjetividad y ciudad. Todo confluye en un gobierno de sí que ha de pasar por un gobierno de la ciudad. Incluso el refugio en la interioridad que enfatizarán los autores romanos y Séneca, especialmente, no tiene un sentido de completa independencia de los ámbitos externo e interno, sino de búsqueda de la libertad frente a las corrientes que en la inmanencia nos pueden arrastrar inercialmente y despojar de la capacidad de gobierno. Pero no hay una cesura como habrá en el mundo cristiano. Se requiere una vigilancia constante, una lucidez, una conciencia, no tanto un desciframiento, para Séneca. Esto supone, hemos de destacar, una pedagogía que vela para educarse en la visualización de aquello que nos han transmitido, en su desnaturalización, siguiendo el viejo impulso del logos crítico frente al mito.
Señala Foucault que en el Alcibíades platónico se subraya la función crítica de esta pedagogía que opera como una contra pedagogía que cuestiona y elimina lo asimilado en la infancia o las enseñanzas de los profesores de retórica. Una tarea que además de pedagógica se comenzó a entender como cuidado de sí, incluyendo al propio cuerpo, en pos de una salud que llega a la filosofía desde el modelo médico antiguo. Este modelo médico, que irrumpe en la educación, va tornando ésta como una superación de la patología, como una curación. Se requiere para ello la mediación del otro, el maestro, que en los Diálogos se va decantando en tres estilos: ejemplar (ético), competencial (técnico), socrático (dialógico y mayéutico) (p. 139). En el caso de Séneca, el maestro ayuda a salir de la estulticia al discípulo, lo que quiere decir, de su vida inconsciente por ser incapaz de tomar las riendas y decidir lo que va a perseguir como proyecto de vida o valores, discriminando los estímulos y organizando u ordenando su conducta. Será esta superación del stultus, de la stultitia, la verdadera libertad, que consiste, dicho en otras palabras, en la conexión entre el yo y la voluntad. Esta función del maestro se dará tanto en la escuela como, estudia Foucault, entre los consejeros privados de reyes y gobernantes. A ello van destinados los discursos que no son verdaderamente educativos si no producen un cambio en el sujeto, es decir, una mejora, lo que a su vez presupone en el discípulo el arte de la escucha. Este orden racional, o razón, se deben tornar êthos. El lógos debe revertir en el êthos e impregnarlo. Para ello son precisos, decimos, un silencio activo, una atención, a la palabra del otro. La palabra será el medio de apropiación de las verdades cuyo sentido y origen están en una conducta bien regulada. Además, Foucault destaca el papel de la lectura y la escritura para dicha apropiación de verdades. La lectura, más que ahondar en el pensamiento de un autor, pretendía, en su función educativa, una meditatio, entendida como ejercicio que modifica al sujeto, que lo re-hace. Y también la escritura, ambas como medios para convertir los discursos de verdad en principios de acción, e incorporarlos al sujeto mismo. Se desarrollaron incluso unos cuadernos (hypomnemata) de notas, pensamientos, etc. que, contra la idea actual, no pretendían hacer aflorar una interioridad o identidad interna del sujeto, sino, por el contrario, absorber lo externo, las experiencias y observaciones (no podemos dejar de evocar aquí las magníficas Meditacionesde Marco Aurelio). El mismo efecto que se buscaba con la correspondencia epistolar (Séneca, Plinio el Joven). Es como si trataran de unificar y organizar las experiencias, dándoles consistencia y procurando que condensaran en una unidad, que sería lo que llamamos “sujeto”. Como hemos dicho, justo el movimiento inverso al que hoy tendemos tras la influencia cristiana y que se da como búsqueda de la propia verdad y la unidad real, interna, de la subjetividad, que vemos ejemplarmente en las Confesiones de San Agustín.
Obra citada:
Álvarez Yágüez, J. (2013). El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad. Madrid: Biblioteca Nueva.
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