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La pitxa un lio (9 sin leer)

enero 11, 2013
19:45
Michel Foucault, 'Tecnologías del yo'.
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Michel Foucault - Tecnologías del Yo
18:40
persona
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Expósito señala (en El dispositivo de la persona) la importancia progresiva que ha ido adquiriendo en la sociedad occidental (el término persona), sobre todo a partir de la impronta con la que la filosofía personalista quería evitar la repetición del fenómeno nazi y de todos los discursos y prácticas asociadas a él. A partir de la noción de persona se justifica la Declaración Universal de los Derechos Humanos (uno de los máximos representantes del personalismo, Jacques Maritain, se encuentra entre los redactores del documento). La filiación tiene una doble procedencia . El derecho romano, por una parte, y la doctrina cristiana y la filosofía medieval, por otra. La realidad, dice Expósito, es que el término común persona no tiene un sentido universalista del derecho sino por el contrario marca diferencias muy radicales entre seres humanos. Esta polaridad marca una minoría de pleno derecho, incluso sobre la vida de otros, que a su vez no tienen ningún derecho, están cosificados. Esto quiere decir que el término persona, mal que nos pese, no es inclusivo, ya que está basado en diferentes grados de exclusión. La personalización implica despersonalización. En cuanto a la doctrina cristiana y a la filosofía que va ligada la persona se identifica con la parte racional y volitiva, con el alma. Tiene como base, por tanto, una concepción dualista del hombre, en la que una parte domina a la otra. Esto tiene relación con una noción asociada a la de persona, que es la de sujeto. Sujeto quiere decir (el mismo Foucault insistió en ello) sujeción y puede referirse a una relación de dominio de uno sobre el otro (súbdito) como a un dominio de uno sobre sí mismo. Esta relación entre sujeto y sumisión se vuelve evidente en Hobbes, donde prácticamente el único sujeto es el Soberano. Los esfuerzos del personalismo para fundamentar en la persona la dignidad universal de los derechos es, para Expósito, fallida. Nietzsche y Freud, desde diferentes ángulos, cuestiona la unidad sustancial de los seres humanos. Pero es sobre todo Simone Weil la que pone de manifiesto la relación entre derecho romano (centrado en la persona) y la barabarie nazi.

Lo que hay que defender, dice Expósito, no tanto el sujeto o la persona, sino lo impersonal de la vida humana, en una especie de biopolítica afirmativa. El derecho y la técnica deben ser instrumentos al servicio de la vida humana, tanto entendida a nivel individual como colectivo. Hemos conocido lo peor de la biopolítica con el nazismo, al querer reducir la vida humana a una realidad biológica. Pero no es con los dualismos implícitos en la noción de persona,que conducen directamente a una desvalorización del cuerpo. Simone Weil fue la que puso de manifiesto de una manera más cruda el funcionamiento deshumanizador de la máscara de la persona. Tampoco es una solución el iusnaturalismo, ya que lo natural y el derecho son conceptualmente incompatibles.

El estudio crítico de Roberto Expósito es interesante. Coincido con él en que no hay fundamento metafísico (y el término persona) para fundamentar un humanismo. También en que los individuos somo una unidad heterogénea en la que las concepciones dualistas son falsas además de peligrosas. Somos un cuerpo, un cuerpo parlante y socializado. Pero es desde el cuerpo y la vida desde donde hemos de buscar unas condiciones sociales adecuadas. Adecuadas quiere decir buenas para todos, en la medida de lo posible. Pero la palabra biopolítica me parece algo confusa si no le damos un sentido preciso. El derecho es convencional, es artificial, nunca es natural. Los derechos humanos no son una opción metafísica, son una opción política. Y es políticamente como se han de justificar.
Luis Roca Jusmet, La verdad no es políticamente correcta, Materiales para pensar, 11/01/2012
[luisroca13.blogspot.com.es]
18:25
El principi de raó suficient i la mirada clínica.
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El principio más excelso y poderoso, la proposición que sustenta toda proposición es, a decir de Leibniz, el principio de razón suficiente: “Nihil est sine ratione”, nada es sin fundamento. Es preciso permanentemente dar cuenta para que algo de verdad sea, para que algo de verdad valga. Es como si el principio expidiera certificados de legitimidad a todo cuanto pretenda tener el derecho de ser válido. Y lo hace, señalando que se trata de asegurarlo mediante el cálculo. Es como si, efectivamente, la razón y el pensar se redujeran a calcular. Y eso impondría y dominaría toda su labor. No es que simplemente ser tenga en ello su fundamento. Si de la mano de Heidegger fuéramos más allá, o, mejor, más acá, podríamos comprender que ser significa fundamento, que el ser es fundamento y que precisamente por eso carece de fundamento.
Leibniz

No está claro que se haya dado tal paso. Nos hemos quedado en el porqué y hemos considerado que en ello consiste pensar. No tanto en demorarnos, en perdurar, en transformar, en crear, sino en someternos a la exigencia un tanto ruidosa de asegurar, fundamentar y legitimartodo basándolo en el cálculo, en la perfecta planificación y calculabilidad de cuanto hay, en un dar cuenta, que no es el de la transparencia, sino el del hombre calculador, en reserva, que da la espalda a lo digno de ser pensado.
Y en eso estamos. Todo lo medimos y lo pesamos. Todo lo cuantificamosy lo contamos. Todo lo reducimos a efectos contables, a incidencias que pueden ser contabilizadas. Ya nuestro mirar está tejido de intervenciones que inspeccionan y garantizan nuestras acciones al amparo de las repercusiones, y que las interioriza como propias. Y si es preciso las reducimos a razones bien materiales, en una mala lectura de la materialidad, o económicas, en una asimismo reduccionista consideración de lo que esto supone. Éstas ya serían la potente razón suficiente, principio que sustenta cualquier decisión, su fundamento.
De este modo garantizaríamos y aseguraríamos las actuaciones. Aunque, al pretenderlo, crece otro temor, el que nace del olvido de quiénes somos y nos limita a algo observable, manipulable, medible, calculable. Pretendíamos con ello ponernos a salvo, eludir el miedo, pero nace otro pánico, en ocasiones misterioso, que no se sacia con ese conocimiento, el que subyace a ignorar nuestra propia condición, el que se nutre de sentir que se opera en nuestras vidas, supuestamente para nuestro bien. Ya siempre venimos a ser pacientes sobre quienes ha de operarse. El conocimiento no radica en nosotros. Hemos de dejarnos hacer. En su caso se nos darán las debidas explicaciones. Temblorosos nos corresponde confiar y esperar, a fin de comprobar qué es de nosotros. Ellos han devenido médicos expertos en nuestra curación. Y la propia terminología, cuando no salvífica, es terapéutica, cuando no higienista y, si se tercia, quirúrgica. También, y de modo inquietante, lo es socialmente.
Michel Foucault insiste en El nacimiento de la clínica en que “el vínculo fantástico del saber y del sufrimiento, lejos de haberse roto, se ha asegurado por una vía más compleja que la simple permeabilidad de las imaginaciones; la presencia de la enfermedad en el cuerpo, sus tensiones, sus quemaduras, el mundo sordo en las entrañas, todo el revés negro del cuerpo que tapizan largos sueños sin ojos son, a la vez, discutidos en su objetividad por el discurso reductor del médico y fundados como tantos objetos por su mirada positiva.” Y aquí el cuerpo es también cuerpo social y todo lenguaje se hace lenguaje médico, visible, enunciable, viene a ser mirada. Y, efectivamente, nos sentimos observados, escrutados, analizados y medidos de modo permanente. Y todo parece sensato, de sano sentido común: es cuestión de articular lo que se ve y lo que se dice y de hacer lo que hay que hacer. Y si es preciso, cortar por lo sano.
Pero a estos ojos la enfermedad del mundo ya no será, como Montaigneseñala, la falta de amistad y de comunicación, sino precisamente la falta de aquel fundamento, ahora del fundamento que se basa en lo que estima mejor quien habla y opera. Queda por establecer en qué consiste el vínculo entre la fórmula de descripción y el gesto de descubrimiento. Esto significa que hay toda una serie de procesos singulares mediante los cuales una sociedad, en un momento dado de su historia, constituye un objeto y una práctica como relevante del dominio de este lenguaje y de esta mirada medicinales. Y aquí nace un nuevo concepto de salud, que interviene en nuestras vidas y que nos alcanza. De lleno.
Así que la propia economía parece comportarse con mirada médica y con ojo clínico y brota todo un nuevo lenguaje, en cualquier caso de corte radicalmente clásico. Bien medidos y bien calculados, clientes, consumidores, en definitiva, pacientes, se propicia un nuevo ámbito discursivo basado en el cálculo y en la previsiónde lo que más nos conviene, de la medicalización que requerimos, o de la prevención, cuando no ya de la quirúrgica intervención. Lo interesante de estas “medidas necesarias y dolorosas” es la relación entre la razón suficiente que asegura y legitima la acción en nosotros, con nosotros, basada en la necesidad de garantizar terapéuticamente una buena coyuntura. Todos, a nuestro modo, somos ya sujetos enfermos, la situación es enfermiza y es cuestión de producir estrategias, bien amparadas en este concepto de razón como cálculo, que hace funcionar como práctica política la intervención, que se abriga y se basa en el funcionamiento de una ciencia. No ya ni siquiera médicos, sino chamanesy curanderos. La razón suficiente vino a ser en su momento medicina anatomo-clínica, pero en condiciones sociopolíticas bien concretas.
La complejidad es aún mayor. No basta el análisis ni el conocimiento. Se percibe la organización de toda una política de la salud, compatible con la experiencia concreta de la irreductible individualidad. Pero que no deja de tener asimismo sus visos de un modo de administración un tanto disciplinario y normativo para proponer “una nueva salud” y, en su caso, “un nuevo orden”. Tal vez entonces esta razón se considere razón suficiente. Y a echar cálculos…
Ángel Gabilondo, Razón suficiente, El salto del Ángel, 11/01/2012
16:53
Història de la física quàntica (documental)
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16:42
La falsa innocència del projecte educatiu humanista.
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Desde la perspectiva de Zaratustra los hombres del presente son una sola cosa: criadores exitosos que han tenido la capacidad de hacer del hombre salvaje el último hombre. Se sobreentiende que esto no podía haber ocurrido tan sólo por medios humanísticos, doméstico-adiestro-educadores. La tesis del hombre como criador del hombre hace estallar el horizonte humanístico, en la medida en que el límite del pensar y obrar humanista estará siempre dado por la cuestión de la domesticación y la educación: el humanista deja primero que le den al hombre para después aplicarle sus métodos de domesticación, de doma, de formación, convencido como está de la relación necesaria entre el leer, el estar sentado, y el amansamiento.
Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha leído con similar atención a Darwin y a San Pablo– cree descubrir un horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por la dirección que ha de tomar la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro del bosque. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado de una política de crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: según le parece la ayuda de una unión de ética y genética, los hombres se las han arreglado para hacerse más pequeños. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y han puesto en marcha un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal doméstico. De esta suposición surge la peculiar crítica zaratustriana al humanismo, articulada como el rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda la cultura humanística exige revelar el secreto de la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy han detentado el monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y diversos educadores.
Este es el conflicto básico que Nietzschepostula para el futuro: la lucha entre los criadores del hombre en dirección a lo pequeño y los criadores del hombre hacia lo grande; se podría también decir: entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzscheel sueño de una rápida desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los años treinta. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al estado anterior a las épocas anteriores a la era del animal doméstico o del animal eclesiástico. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana en un movimiento que, por cierto, supo hace profundamente invisible bajo la máscara de la escuela lo que tenía verdaderamente por objeto: el proyecto de domesticación.
Con estas insinuaciones –y en este dominio no es lícito ni aun posible más que el insinuar– jalona Nietzsche un territorio gigantesco, sobre el que deberá consumarse el destino del hombre del futuro, sin importar si el recurso al concepto de superhombre jugará en ello algún papel o no. Es posible incluso que Zaratustra haya sido la máscara de una histeria filosofante, cuyos efectos infecciosos se han disipado hoy, y quizás para siempre. Pero, en cuanto al discurso sobre la diferencia y el entramado de domesticación y cría, los indicios del ocaso de una conciencia de la producción humana, o dicho más generalmente, de las antropotécnicas, son pautas ante las que el pensamiento actual no puede apartar la mirada; sería entonces como si quisiera dedicarse de nuevo a promover la candidez. Es muy probable que Nietzsche tensara demasiado el arco con su sugerencia de que la domesticación del hombre era la obra premeditada de una asociación pastoral de criadores, esto es, un proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea en todo lo que en el hombre pudiera resultar autónomo o soberano, y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos de supresión y mutilación. Éste era por cierto un pensamiento híbrido, en primer lugar porque concebía el proceso de crianza demasiado a corto plazo, como si bastaran algunas pocas generaciones de dominio sacerdotal para hacer de los lobos, perros, y convertir a los hombres primitivos en profesores de Basilea; pero es aun más híbrido porque supone un culpable deliberado allí donde se debería contar más bien con una cría sin criador, o en otros términos, con una deriva biocultural a-subjetiva. Igualmente, tras previa deducción del momento exagerado, malicioso-anticlerical, nos queda todavía en la idea de Nietzsche un núcleo suficientemente duro como para provocar una reflexión posterior sobre la humanidad que vaya más allá de la inocencia humanista.

Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la ‘Carta sobre el humanismo’ de Heidegger, (1999)
16:30
La ciència política en el 'Polític' de Plató.
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Ciència política: … debe haber una episteme de la política, un saber seguro y cierto que permita orientarse en el dominio político; que esta episteme de la política se apoya finalmente en un saber transcendente; y que incluso se apoya sobre la transcendencia misma. L1 (23)
(segona disgressió: la forma dels règims, 292a-300c) …cuando el Extranjero dice: pero. ¿es realmente serio tratar de distinguir las Constituciones de las ciudades a partir del hecho de que dominen algunos, muchos o todos? ¿Qué haya libertad o coacción? ¿Qué gobiernen los ricos o los pobres? Puesto que hemos postulado que la política es una ciencia, ¿no debemos efectuar nuestras distinciones en referencia a ella? Es imposible hacerlo de otra manera, responde desde luego el joven Sócrates. “Así pues, la cuestión que se plantea necesariamente en lo sucesivo es ésta: ¿en cuál de esas Constituciones se realiza la mayor ciencia del gobierno de los hombres (…) que sea posible alcanzar?”. L5 (137)
… ¿cómo se llega a la afirmación de que sólo la epistemepuede dar la buena política? E incluso, ¿quién define la Idea de la política? Puesto que en Platón siempre existe también la tendencia a deslizarse de la norma al ser: la buena política es la política. La mala política no es política. Así como la mala filosofía no es filosofía sino sofística. L5 (138)
Extranjero- En este aspecto, ¿la masa es capaz de adquirir esta ciencia política?Sócrates- ¿Cómo habría de ser posible?E- Sin embargo, en una ciudad de mil ciudadanos, ¿podría ser que cien o al menos cincuenta ciudadanos poseyeran esa ciencia?S- Si así fuera, la política sería la más fácil de todas las artes. Entre mil ciudadanos, ya resultaría muy difícil encontrar cincuenta o cien que supieran juagar bien a las dama. Entonces, en el caso de ese arte que es el más difícil de todos, ¡sería ya un milagro que hubiera un ciudadano que lo poseyera! L5 (139)E- Hay que decir que esos individuos, ya gobiernen con el acuerdo de los otros ciudadanos o sin él, según los grámmata o sin grámmata, ya sean ricos o pobres, son los verdaderos soberanos” l5 (139)
Y el Extranjero extrema su ventaja recurriendo a una comparación perfectamente sofística con el médico. (…) “Si tuviéramos un médico, además, ¿diríamos que es menos médico por ser rico o pobre? ¿Diríamos que es más o menos médico porque actúa según reglas escritas o sin ellas?” L5 (139)
293c: “Entre los regímenes políticos, las diferentes politeîai, la única y verdadera politeía será aquella en que los gobernantes posean auténticamente el justo saber, sean epistémones, sabios en el dominio político”. Y esos gobernantes tendrán razón, ya actúen según las leyes o contra ellas y que gobiernen a súbditos que estén o no de acuerdo en ser gobernados, y en serlo de ese modo. L5 (140)
Ese poder absoluto justificado por el saber político no tiene ninguna otra limitación que la resultante de su saber mismo. O bien de la naturaleza de las cosas. Pero sobre este punto no se hace ninguna aclaración. ¿En qué consiste esa naturaleza de las cosas? Visiblemente, no se puede obligar a la gente a caminar de cabeza, pero más allá de eso no hay nada más. ¿Quién podría decir al hombre regio: sobrepasas lo que puedes hacer? ¿En nombre de qué ciencia? ¿Con qué derecho? Quien posee el conocimiento es él. L5 (141)
(règims polítics) … al principio, comienza por distinguir bastante extrañamente cinco regímenes, para terminar con siete. (…) ¿Por qué siete? Porque hay un régimen que es el único bueno, el único verdadero: aquel en el que quien dirige, quien gobierna, es un verdadero hombre político. Como se verá extensamente y ad nauseam, que gobierne con leyes o sin ellas, con grámmata o sin ellos, no tiene ninguna importancia. Él sabe qué hay que decidir, lo ordena y se terminó. Eso es el absoluto y, como todo absoluto, es uno. No hay varios. L6 (150)
… “sólo la ciencia define al político” L6 (150)
… ya se trate de un gobierno de muchos o de todos, lo único que importa es si es recto, orthé, es decir, según la ciencia. Y por lo tanto, quienes gobiernan según la ciencia, ¿qué importa que lo hagan “con el acuerdo de sus súbditos o sin él, que inspiren o no leyes escritas, que sean ricos o pobres”? (…) si gobiernan según la ciencia, son buenos gobernantes. L6 (152)
… el hombre regio puede condenar, matar, exilar, si es para limpiar, purificar, sanear la ciudad. Puede despachar colonias como enjambres de abajas a otros sitios para que la ciudad sea más pequeña; o al contrario, “importar gente del extranjero y hacer nuevos ciudadanos” (293d), porque es preciso que la ciudad crezca. Por doquier y siempre, si actúa mediante la ciencia y el derecho, salva a la ciudad haciendo que se convierta en la mayor medida posible de menos buena en mejor. Ésa es entonces la ciudad que llamaremos verdadera; y por implicación, sólo consideraremos verdaderos políticos a sus dirigentes. Por el momento, los otros no nos interesarán. L6 (153-154)
Si quien planteó las leyes quiere cambiarlas (un médico que quiere cambiar el tratamiento), puede imponer legítimamente las nuevas reglas sin preocuparse por convencer a los habitantes de la ciudad. Y lo mismo si, un siglo después, aparece otro gran hombre, n hombre basilikós (regio), igual al primero. E igual a él no en las apariencias sino de iure, de derecho. Tendrá el derecho y hasta el deber de prescribir otras reglas. (…) En esas condiciones, es preciso que refutemos lo que por lo común se dice entre los griegos, a saber, que si alguien conoce leyes mejores que las existentes, tiene que tratar de persuadir a su ciudad de que las adopte. Pero si no lo logra, deberá abstenerse (consciencia democrática griega). L6 (156)
S- ¿No tienen razón?E- Tal vez. Pero si alguien, forzando a otro y prescindiendo de su satisfacción, le impone lo que es correcto, ¿qué nombre le pondrás a esa violencia? (296a-b)
Por ejemplo, cuando se obliga a un niño a hacer lo que debe, cosa que él ignora. O cuando se fuerza a un paciente a seguir un tratamiento, etc. El joven Sócrates se ve entonces en la necesidad de convenir en que eso sería correcto. Pues bien, lo mismo vale para la política: sería ridículo quejarse de quien hace violencia a una ciudad pese a lo que está escrito y pese a los patria, vale decir, a despecho de las tradiciones que vienen de los ancestros-, que se hace violencia para obligar a los ciudadanos a hacer otra cosa más justa, mejor, más hermosa. L6 (157)
¿Qué hace, como buen marino, el capitán de una nave –dramaticemos un poco- en plena tempestad y sometida a reglamentaciones imbéciles? Da órdenes que eventualmente van a contravenir esas reglamentaciones, que en todo caso no las imponen ni respetan, y al hacerlo “propone su arte como ley”…/”sucede con la ciudad lo mismo que con la nave” L6 (156-157)
Pero aquí la paradoja –y se trata incluso de una doble paradoja- es que:
1. Esta epistéme del todo, que Platón reconoce en general y aquí en particular con medias palabras como algo de hecho imposible, irrealizable, se convierte no obstante en medida para definir el régimen correcto, la orthé politeía.
2. La otra paradoja es que la epistéme de este anér basilikós, el saber de este varón regio, que lo erige en superior a la ley y hace que ofrezca su téchne como ley, es precisamente un saber de lo singular y lo concreto. Vale decir, todo lo contrario de lo que se pensaba como epistéme.
Es cierto, Platón no dice, como lo hará Aristóteles a continuación, que sólo hay ciencia de lo universal. Pero la idea ya está en él. Es la definición socrática del saber, que encontramos en el Teeteto, por ejemplo: siempre hay que tratar de contraer en un solo eîdos la pluralidad de las cosas. En el diálogo, la discusión es la siguiente: ¿qué es la epistéme? Aunque inteligente, Teeteto responde tontamente enumerando el saber de esto, el saber de aquello… Y Sócrates lo corrige: está bien, pero yo no te pregunté cuántos saberes hay sino cuál es el sentido del saber y qué es lo que hace que todos los que enumeras correspondan, pese a todo, al saber. Lo que se busca es el eîdos, la Idea del saber.Segunda paradoja, por lo tanto: mientras que, según el mismo Platón, sólo hay saber del eîdos, aquí nos presenta al político como alguien que es epistémon precisamente en virtud del hecho de poder amoldarse a cada situación singular. Ésas son las dificultades de Platón, que no se resuelven en la República, anterior al Político,y tampoco se resolverán en las Leyes, posterior a él. L6 (167-168)
(Platón) opone, yuxtapone phrónesis y epistéme. Lo cual se convierte, en el Político, en algo completamente incongruente y que no se sostiene: el hombre regio es quien tiene la epistémepero debe gobernar metà phronéseos. ¿Por qué? (…) Si se tiene la epistéme, no necesita phrónesis. En Aristóteles y en los griegos en general, hay phrónesis, justamente, donde no hay epistéme. De un matemático que demuestra un teorema no se puede decir que se valga de la phrónesis: se trata de epistéme. L6 (169)
En el texto del Político, la medicina o la navegación están precisamente del lado de la téchneen el sentido definido en el Protágoras. Vale decir, un saber técnico práctico específico de un objeto que puede tener en cuenta circunstancias particulares. Todo el pasaje que va desde 298 hasta 300 aborda justamente eso. Es absurdo decir de antemano al capitán de un barco cómo tendrá que navegar. Según los vientos, las corrientes, la luna, el estado del barco …, se las arreglará y decidirá el rumbo. Por eso ese ataque irónico contra la democracia ateniense, que decidió de una vez por todas cómo se debe gobernar la nave de la ciudad, luego sortea gente que va a gobernarla de acuerdo con esas prescripciones escritas -¡el colmo del ridículo!- y a continuación cualquiera, una vez terminado su mandato, puede arrastrarlos ante el tribunal y acusarlos: ustedes violaron las leyes porque no siguieron tirando suertes cuando las leyes lo ordenaban …; ese ataque es inaceptable. Y Platón lo sabe muy bien.En el texto, la navegación y la medicina están decididamente del lado del saber que tiene que ver con lo concreto. Lo cual no hace, a mi juicio, más que subrayar la aporía, la antinomia entre la epistéme en el sentido general, el del Teeteto, pero que se utiliza en el Político sin decir agua va, y las tèchnai que son téchnaide cosas particulares. Hay dos distinciones que entrañan un elemento de saber profesional. Y ésa es la discusión del Protágoras: se ordenó a los estrategas navegar hasta Sicilia, pero nadie exigió en Atenas que llegaran en diez días o dispusieran las velas de tal o cual manera. Ésa es la verdadera cuestión: sólo los verdaderos navegantes pueden hacerlo. Ahora bien, hay un doble desfase. Hay una epistémeque sabe todo. Y las téchnai que se utilizan como ejemplos en el Político–la medicina, la navegación- son saberes prácticos que, pese a todo, implican una parte de saber. Si no se conoce positivamente la anatomía del cuerpo, no se puede hacer medicina. Pero conocer la anatomía y la farmacología está lejos de ser suficiente para tratar a un enfermo. Si no se conocen los puntos cardinales, no se puede navegar, pero eso tampoco es suficiente. De modo que tenemos esta doble parte; una parte que es total o casi totalmente codificable y otra que es adaptación a las circunstancias. Y además tenemos la política propiamente dicha, en la que en verdad no se sabe qué es lo codificable. L6 (170-171)
… los criterios que esta epistéme que Platón utiliza constantemente son bien una especie de saber absoluto, bien un saber que también implica técnicas de aplicación. En síntesis, podríamos decir –pero con signos de interrogación- que ese saber político, del hombre regio, que define esta ciudad, debe estar compuesto a la vez por un conocimiento científico, “epistémico”, algo que concierne a la esencia de las cosas, y al mismo tiempo, vistos los ejemplos a los que Platón apela constantemente en apoyo de su tesis –la medicina, el pilotaje de un barco-, debe entrañar una téchneen el sentido práctico del término, un conocimiento de las circunstancias particulares, un saber que contenga en sí mismo la virtualidad de la adaptabilidad a cualquier coyuntura que pueda presentarse.Entonces, tenemos ahí una primera paradoja concerniente a esta epistéme, a este saber: al mismo tiempo que se lo reconoce como inaccesible, a veces con medias palabras y en otros lugares explícitamente, se convierte en la medida absoluta de la realidad. L7 (174)
¿Por qué es inaccesible? Pues bien, ya lo sabemos desde la República; están las esencias, ousíai, y hay algo que está más allá de las esencias, y que es el Bien, el ser verdadero, que no es accesible al saber. El mismo Platón dice que ese Bien más allá de las esencias, ese agathón, “apenas puede ser visto”. (Y ese “visto” es sin duda metafórico, pero no tanto: en todo ello la metáfora de la visión cumple un papel cardinal. La visión, la especulación, la contemplación, la teoría, todo eso viene de “ver”). En todo caso, lo que verdaderamente es no puede verse con los ojos del cuerpo. En cuanto a los del alma, apenas pueden entreverlo. Y de todas maneras, ese agathón no es discursivamente demostrable. L7 (174)
De ahí la paradoja, cuando ese saber inaccesible se convierte en medida de algo real. Estamos obligados a medir con la vara de ese saber nuestras ciudades terrestres, lo que hacemos, nuestras Constituciones … L7 (175)
Y hay una segunda paradoja concerniente a esta epistéme(…) que es esa especie de combinación de lo universal y lo concreto. El saber del hombre rego, el que lo erige en superior a la ley y hace que pueda “proponer su arte en lugar de las leyes”, pues bien, es precisamente un saber que entraña lo singular y lo concreto, e incluso lo concreto hasta el límite extremo, porque el político debe estar a la cabecera de cada ciudadano; (…). Y esto es completamente opuesto a lo que se entiende en general y a lo que el mismo Platón entiende por epistéme, es decir, un saber que, con todo, apunta a lo universal. L7 (176)

Cornelius Castoriadis, Sobre el "Político" de Platón, Editorial Trotta, Madrid 2004
15:30
Plató: l'estat perfecte per frenar la decadència social.
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Decadència: En El Político, donde Platón examina «el origen de los tiranos y los reyes, de las oligarquías y las aristocracias y de las democracias», puede hallarse un análisis muy semejante de las diversas formas de gobierno. Nuevamente encontramos aquí la explicación de que las diversas formas de gobierno existentes no son sino copias imperfectas de! verdadero modelo o Forma del Estado, es decir, el Estado perfecto y patrón de todas las imitaciones, que se decía había existido en los antiguos tiempos de Cronos, padre de Zeus. La diferencia reside en que Platóndistingue aquí seis tipos de Estados degenerados; pero esta diferencia carece de importancia, especialmente si se considera que Platón declara, en La República, que los cuatro tipos allí analizados no son exhaustivos y que existen algunas etapas intermedias. En El Político se llega a los seis tipos de gobierno, distinguiendo, primero, entre tres formas distintas, a saber, el gobierno de un solo hombre, e! de un grupo reducido de hombres y el de muchas personas. Cada uno de éstos se subdivide, a su vez, en dos tipos, de los cuales uno es comparativamente bueno y e! otro malo, según que imiten o no al «único original verdadero», mediante la copia y preservación de sus antiguas leyes. Se distinguen, así, tres formas conservadoras o legítimas y tres absolutamente depravadas o ilegítimas: la monarquía, la aristocracia y la forma conservadora de democracia, en orden de méritos, constituyen las imitaciones legítimas. Pero la democracia se transforma en su forma ilegítima y luego, a través de la oligarquía -el gobierno ilegal de unos pocos- en el gobierno ilegal de una sola persona, esto es, la tiranía, que como dice Platónen La República, es e! peor de todos. (pàgs. 55-56)
… todo cambio es vil, «excepto e! cambio de un objeto vil» (pàg. 56)
Como resultado dc estas investigaciones descubre la ley sociológica de que la desunión interna, las guerras de clase fomentadas por el antagonismo de los intereses económicos de clase, es la fuerza propulsora de todas las revoluciones políticas. Pero la formulación platónica de esa ley fundamental va aún más lejos. En efecto, insiste en que sólo la sedición interna dentro de la propia clase gobernante puede debilitarla lo suficiente para que pierda su poder. «Los cambios de toda constitución se originan, sin excepciones, en el propio seno de la clase gobernante y sólo cuando esta clase se torna desunida»; tal la fórmula contenida en La República; y en Las Leyes expresa (refiriéndose, posiblemente, a ese pasaje de La República): «¿Cómo puede un reino o cualquier otra forma de gobierno ser destruido por fuerza alguna que no provenga de los propios gobernantes? ¿Hemos olvidado, acaso, lo que decíamos hace poco cuando tratábamos este mismo tema, unos días atrás?». Esta ley sociológica, junto con la observación de que los intereses económicos constituyen las causas más probables de desunión, es la clave platónica de la historia; pero hay más aún, también es la clave de su análisis de las condiciones necesarias para e! establecimiento del equilibrio político, esto es, la detención de la transformación política. Platón supone que estas condiciones se cumplían en la ciudad-estado ideal o perfecta de la antigüedad. (P. 297c/d, 297b/c300e/301a) (pàg. 56)

Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985
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La dignitat com a principi constituent, com a axioma.
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Dice en La lucha por la dignidad que Gödel señaló que todos los sistemas formales dependían de algún gancho exterior al sistema, ¿a qué se refiere aquí?
El esquema es que tengo unos determinados axiomas, que no se pueden demostrar, y unas reglas de transformación. De ahí salen los teoremas. Cuando yo elijo los axiomas no puedo justificarlos, son constituyentes. Pero a partir de aquí entra en juego toda la mecánica de la lógica formal. Puedo tomar un axioma fundamental, pero hay siempre un último paso donde todo no es demostrable.Por ejemplo, puedo tomar un principio fundamental, el principio de identidad, A es igual a A. Es algo que no puedo demostrar. Esto a mí me interesaba aplicarlo a la ética. Todos los principios éticos en estos momentos se basan en algo que no es demostrable, que ni siquiera es real, es un axioma constituyente. Los escojo no al azar, “Los físicos necesitamos elegir la geometría que conviene más a nuestro sistema”, es decir, se eligen por una determinada razón.
Así, por ejemplo, la máxima de Nietzsche: “La fuerza es la que fundamenta todos los valores”, otra podría ser la de los griegos, “La virtud es la que fundamenta todos los valores”, y nosotros hemos considerado otra, “La dignidad”. No podemos demostrar ninguna de las tres, porque son principios constituyentes, axiomas. Lo que podemos es, a la vista de la realidad que tenemos, hacer una constitución que empiece diciendo “Todos los seres humanos son iguales en dignidad y de esa dignidad derivan derechos”, porque resuelve problemas, situaciones indeseables. ¿Pero tenemos o no tenemos dignidad? Hombre, no es una realidad científica, no lo podemos demostrar, es un principio constituyente, un axioma que aceptamos, que hemos convenido aceptar.

Samuel Sacristán, "Es conveniente enseñar filosofía en las escuelas", entrevista a José Antonio Marina, JOT DOWN, 10/01/2013
[www.jotdown.es]
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Imaginari col.lectiu, infrapoder implícit.
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Es pot haver nascut a Itàlia en 1945, a França en 1930, els Estats Units en 1945, a Grècia en 1922. No l'hem decidit, però aquest fet decideix la part esencial de cada existència: la nostra pròpia llengua, la nostra pròpia religió, el 99% (en el millor dels casos) del propi pernsament, allò pel que es desitja viure o s'accepta (o no s'accepta) morir. Això és molt més, i cosa molt diferent, que el simple "estar en el món" que no s'ha escollit (la Geworfenheit de Heidegger). Aquest món no és un món o el món tout court, és un món històric social, format per la institució (...)
Des del seu naixement, el subjecte humà queda agafat en un camp històric-social, i és col.locat simultàniament sota la influència de l'imaginari col.lectiu instituent, de la societat instituïda i de la història de la que aquesta institució és el seu compliment provisional. La societat no pot deixar de produir, en primer lloc, individus socials conformes a ella i que la produeixen alhora. Fins i tot si es neix en una societat conflictiva, el terreny del conflicte, la posada en joc i les opcions estan predeterminades. (...) Això es troba molt més aquí, o més enllà, de tota intuïció, voluntat, maniobra, conspiració, disposició de qualsevol institució, llei, grup, o classe determinades.

Cornelius Castoriadis, La democracia como procedimiento y como régimen, Editorial Datanews, Roma 1995 (sobre una conferència de 1994)