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La pitxa un lio (5 sin leer)

enero 13, 2013
19:37
Popper: la teoria de la democràcia.
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Teoría de la democràcia: En efecto, podemos distinguir dos tipos principales de gobiernos. El primero consiste en aquellos de los cuales podernos librarnos sin derramamiento de sangre, por ejemplo, por medio de elecciones generales. Esto significa que las instituciones sociales nos proporcionan los medios adecuados para que los gobernantes puedan ser desalojados por los gobernados, y las tradiciones sociales garantizan que estas instituciones no sean fácilmente destruidas por aquellos que detentan el poder. El segundo tipo consiste en aquellos de los cuales los gobernados sólo pueden librarse por medio de una revolución, lo cual equivale a decir que, en la mayoría de los casos, no pueden librarse en absoluto. Se nos ocurre que el término «democracia» podría servir a manera de rótulo conciso para designar el primer tipo de gobierno, en tanto que el término «tiranía» o «dictadura» podría reservarse para el segundo, pues ello estaría en estrecha correspondencia con la usanza tradicional. Sin embargo, queremos dejar bien claro que ninguna parte de nuestro razonamiento depende en absoluto de la elección de estos rótulos y que, en caso de que alguien quisiera invertir esta convención (como suele hacerse en la actualidad), nos limitaremos simplemente a decir que nos declaramos en favor de lo que ese alguien denomina «tiranía» y en contra de lo que llama «democracia», rehusándonos siempre a realizar cualquier tentativa -por juzgarla inoperante- de descubrir lo que la «democracia» significa «real o esencialmente»; por ejemplo, tratando de traducir el término a la fórmula «el gobierno del pueblo». (En efecto, si bien "el pueblo» puede influir sobre los actos de sus gobernantes mediante la facultad de arrojarlos del poder, nunca se gobierna a sí mismo, en un sentido concreto o práctico.)
Si, tal como hemos sugerido, hacemos uso de los dos rótulos propuestos, entonces podremos considerar que el principio de la política democrática consiste en la decisión de crear, desarrollar y proteger las instituciones políticas que hacen imposible el advenimiento de la tiranía. Este principio no significa que siempre sea posible establecer instituciones de este tipo, y menos todavía, que éstas sean impecables o perfectas, o bien que aseguren que la polltica adoptacla por el gobierno democrático habrá de ser forzosamente justa, buena o sabia, o siquiera mejor que la adoptada por un tirano benévolo. (Puesto que no efectuamos ninguna afirmación de este tipo, queda eliminada la paradoja de la democracia.) Lo que sí puede decirse, sin embargo, es que en la adopción del principio democrático va implícita la convicción de que hasta la aceptación de una mala política en una democracia (siempre que perdure la posibilidad de provocar pacíficamente un cambio en el gobierno), es preferible al sojuzgamiento por una tiranía, por sabia o benévola que ésta sea. Vista desde este ángulo, la teoría de la democracia no se basa en el principio de que debe gobernar la mayoría, sino más bien, en el de que los diversos métodos igualitarios para el control democrático, tales como el sufragio universal y el gobierno representativo, han de ser considerados simplemente salvaguardias institucionales, de eficacia probada por la experiencia, contra la tiranía, repudiada generalmente como forma de gobierno, y estas instituciones deben ser siempre susceptibles de perfeccionamiento. (pàg. 128)
Aquel que acepte el principio de la democracia en este sentido no estará obligado, por consiguiente, a considerar el resultado de una elección democrática como expresión autoritaria de lo que es justo. Aunque acepte la decisión de la mayoría, a fin de permitir el desenvolvimiento de las instituciones democráticas, tendrá plena libertad para combatirla, apelando a los recursos democráticos, y bregar por su revisión. Y en caso de que llegara un día en que el voto de la mayoría destruyese las instituciones democráticas, entonces esta triste experiencia sólo serviría para demostrarle que no existe en la realidad ningún método perfecto para evitar la tiranía. Pero esto no tendrá por qué debilitar su decisión de combatirla ni demostrará tampoco que su teoría es inconsistente.(pág. 129)

Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985
19:30
Les aportacions de Turing a la ciència.
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Alan Turing

Alan Mathison Turing ha sido uno de los matemáticos más excepcionales del siglo XX. Sin embargo, el éxito de la aplicación de sus resultados a las ciencias de la computación ha sido tan grande que ha opacado el valor de sus matemáticas. A esto se añade que su trabajo en la descodificación de los códigos de las máquinas Enigma en la Segunda Guerra Mundial ha sido valorado relativamente tarde, y todavía depara sorpresas matemáticas a medida que los materiales secretos del ejército británico van siendo desclasificados.

Los primeros intereses de la investigación de Turing están intímimamente relacionados con los fundamentos de las matemáticas. Un curso de Max Newman en la Universidad de Cambridge sobre los resultados de Kurt Gödel despertó su interés. Vayamos al contexto del momento. En 1900, con ocasión del Congreso Internacional de Matemáticos de París, el matemático alemán David Hilbert había enunciado sus famosos 23 problemas, que marcaban la agenda de los matemáticos para el siglo XX. El segundo problema de Hilbert concernía precisamente a la consistencia de los axiomas de la aritmética. Digamos también que Hilbert había tratado de emular la obra de Euclides estableciendo los fundamentos de la geometría con su obra maestra Grundlagen der Geometrie publicada en 1899. Como dice Hilbert en su obra, los elementos tales como el punto, la recta, el plano y otros, se pueden sustituir con mesas, sillas, jarras de cerveza y otros objetos, sin que suponga ninguna diferencia, porque lo que importa son las relaciones que hemos definido entre ellos.
Y no solo se quedó en la geometría, sino que Hilbert atacó los propios fundamentos de las matemáticas en su famoso programa que pretendía formularlas sobre unas bases sólidas y lógicas, eligiendo un sistema consistente de axiomas del que se podría deducir el resto de la disciplina. Recordemos también que Bertrand Russell había asestado un duro golpe a la teoría de conjuntos que parecía fundamentar las matemáticas.
La ilusión de Hilbert de que en matemáticas no había ignorabimus, esa fe ciega en el poder del intelecto humano encerrada en su afirmación: Wir müssen wissen, Wir werden wissen, es decir, debemos saber, sabremos, habían quebrado con la demostración de Kurt Gödel en 1931 de que en cualquier sistema axiomático que contenga la aritmética de los números naturales existen proposiciones verdaderas sobre ellos que no pueden demostrarse a partir de los axiomas.
Ahí es donde entra Turing. A raíz del artículo de David Hilbert en 1928 sobre el Entscheidungsproblem, o problema de la decisión, Turing escribe su artículo "On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem", en el que reformula los resultados de Gödel reemplazando el lenguaje formal basado en la aritmética en otra aproximación basada en un nuevo concepto, la máquina de Turing. Y así prueba que tales máquinas pueden efectuar cualquier cálculo que podamos concebir.
Es por tanto en las raíces de la fundamentación matemática de donde se alimenta Alan Turing. Pero a la vez, siempre añade ese valor computacional y práctico que impregna todo su trabajo. Este es un aspecto de Turing que nos gustaría destacar y que nos imparte una gran lección a los matemáticos actuales que desarrollamos nuestro trabajo de investigación más de medio siglo después. En efecto, en años posteriores, Turing no solo puso los fundamentos sino que trabajó en desarrollar algoritmos y en la propia construcción de los primeros computadores modernos.
Su trabajo en biología es otro ejemplo de esa manera en la que Turing veía la ciencia. Este tema ocupó los dos últimos años de su vida, desde 1952 a su trágica muerte en 1954. Publicó un artículo titulado The Chemical Basis of Morphogenesis, donde formuló la hipótesis sobre la formación de patrones basada en las ecuaciones de reacción-difusión. Morfogénesis (literalmente, el origen de la forma) es el proceso biológico por el que un organismo desarrolla su forma. Previamente a Turing, D'Arcy Thompson, en su famoso libro On growth and form, trató de explicar las formas animales basándose en tasas de crecimiento variable en varias direcciones, pero fue Turing el que predijo que la acción de dos agentes químicos (activador e inhibidor) creaba los patrones. En su artículo, Turingconsidera modelos matemáticos simples y realiza cálculos numéricos y simulaciones. Como siempre en su investigación, las premisas teóricas van acompañadas de los desarrollos computacionales que los justifican. Como cierre a sus contribuciones en biología, este mismo año 2012 se ha anunciado la primera confirmación experimental de la hipótesis de Turing, una excelente manera de celebrar su aniversario.
Turing consiguió también resultados puramente matemáticos, por ejemplo, en grupos de Lie, pero sobre todo en álgebra lineal, al descubrir la descomposición LR de una matriz, técnica clave en la ingeniería.
Manuel de León, Las matemáticas de Alan Turing, El año Turing, 10/01/2013
18:29
La necessitat de pensar el mal per desactivar-lo.
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¿Cuál sería casi el mayor de los males concebibles? Uno quizá diría: la desaparición de la especie humana. (Peor sería la desaparición de toda vida sobre la Tierra, desde luego; pero pocas personas negarían que la extinción de la humanidad entera supondría uno de los mayores males que cabe imaginar.) Puede ocurrir, y por obra de los mismos seres humanos: las condiciones técnicas y sociales hacen posible esta autoextinción de la especie humana desde 1945 aproximadamente, merced a las armas de destrucción masiva.

Imre Kertsz
¿Y cuál sería el siguiente peor mal concebible? Quizá la ruptura de la unidad biológica de la especie humana. Puede ocurrir: las condiciones técnicas y sociales hacen posible esa división de la humanidad en especies biológicamente diferentes desde 1975 aproximadamente, si seguimos descendiendo por la pendiente donde se combinan la mercantilización de la reproducción artificial, los avances de una mentalidad que desproblematiza la eugenesia y los sueños de human enhancement gracias a la ingeniería genética, las nanotecnologías y la biología sintética.
¿Y el siguiente mal? Probablemente, una catástrofe ético-política que acabase con eso que, en sentido normativo, llamamos civilización, refiriéndonos a rasgos como la paz, la comprensión, la tolerancia, el rechazo de la crueldad… No habrá que insistir demasiado en que también eso puede ocurrir, lo sabemos desde hace mucho. El gran escritor húngaro Imre Kertsz ha repetido muchas veces que Auschwitz puede volver a producirse, porque las condiciones que lo hicieron posible no han desaparecido.
Esos males, casi los peores concebibles, pueden ocurrir como fruto de las decisiones (o las no-decisiones) humanas… Es la obstinación en no querer saber acerca de nosotros mismos lo que nos sitúa a las puertas del infierno.
Una cultura humana viable tendría que enseñarnos, en primer lugar, a asustarnos de nosotros mismos: a sentir asombro y maravilla y terror ante aquello que el anthropos es capaz de hacer (tal y como lo expresa el famoso coro de la Antígona de Sófocles sobre el que Hans Jonas llamaba poderosamente la atención en las primeras páginas de El principio esperanza, y también Cornelius Castoriadis en Figuras de lo pensable). Pero, lejos de ello, la cultura dominante es hoy sobre todo marketing, distracción, frivolidad e invitación al infantilismo.
Reconocer las posibilidades infernales que descubrimos en nuestro fuero íntimo, en esa pegajosa penumbra interior que apenas nos atrevemos a escrutar, es lo que puede ayudarnos a desactivar tales posibilidades en el mundo diurno y en la vida social… Decir que “el infierno son los otros” puede convertirse en una forma de eludir responsabilidades. Kertesz, en Kaddish por el hijo no nacido, decía que quien afirma que el mal es algo irracional y misterioso está buscando excusas: quiere creerse inocente.
“Dejad de decir por fin que Auschwitz no tiene explicación, que Auschwitz es el producto de fuerzas irracionales, inconcebibles para la razón, porque el mal siempre tiene una explicación racional, es posible que el propio Satanás sea irracional, como lo es Yago, pero sus criaturas sí son racionales, todos sus actos se derivan de algo, igual que una fórmula matemática; se derivan de algún interés, del afán de lucro, de la pereza, del deseo de poder y de placer, de la cobardía, de la satisfacción de este o aquel instinto, y si no, pues de alguna locura al fin y al cabo, de la paranoia, de la manía depresiva, de la piromanía, del sadismo, del asesinato sexual, del masoquismo, de la megalomanía demiúrgico o de otro tipo, de la necrofilia, qué sé yo de qué perversión de las muchas que hay o de todas juntas quizá, porque prestad atención, lo verdaderamente irracional y lo que en verdad no tiene explicación no es el mal, sino lo contrario: el bien.”[1]
Jorge Riechmann, racionalidad del mal, tratar de comprender, tratar de ayudar, 13/01/2013[1] Imre Kertesz, Kaddish por el hijo no nacido, Acantilado, Barcelona 2001, p. 53.
18:15
El maquiavelisme de l'Artur Mas.
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Maquiavel
Per Maquiavel, la virtut, en política, significa sentit del possible, capacitat de vèncer les vicissituds de la fortuna, prudència en el coneixement de la realitat i de les persones. La política està sempre sotmesa a un principi d'incertesa. I més encara en unes societats com les nostres, que es varen començar a desenquadernar fa un parell de dècades i no aconseguim relligar-ne les pàgines escampades. Per això és important el control del temps: el sentit de l'oportunitat és la gran virtut del polític.
El president Mas va entendre l'11-S que la fortuna li oferia una ocasió i que l'havia d'aprofitar. En posar-se al capdavant de la mobilització per plasmar-la políticament va provocar una insòlita acceleració. De cop el pacte fiscal va quedar amortitzat i vam saltar a l'etapa del referèndum amb dos anys d'anticipació sobre el calendari previst. Les presses varen espantar una part del personal: hi havia més ganes de parlar d'independència que de pensar a tenir-la de debò. Al president, la jugada li va sortir escapçada.

Josep Ramoneda, La virtut política, Ara, 13/01/2012
[www.ara.cat]
0:17
El poder pastoral en el 'Polític' de Plató.
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Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4 En El político, el poder pastoral es el problema central, objeto de largas discusiones. ¿Puede definirse como una especie de pastor a aquel que en la ciudad toma las decisiones y manda? El análisis de Platón es conocido. Para resolver esta pregunta utiliza el método de la división. Traza una diferencia entre el hombre que transmite órdenes a las cosas inanimadas (por ejemplo el arquitecto), y el hombre que da órdenes a animales, distingue entre el que da órdenes a animales aislados (a una yunta de bueyes, por ejemplo) y el que da órdenes a rebaños, y por fin, entre el que da órdenes a rebaños animales y el que da órdenes a rebaños humanos. Aquí encontramos al jefe político: un pastor de hombres. Pero esta primera división resulta poco satisfactoria. Conviene desarrollarla más. El método de oponer hombres a todos los demás animales no es bueno. Y así el diálogo vuelve a empezar otra vez y establece una serie de distinciones: entre los animales salvajes y los domésticos, los que viven en el agua y los que viven en la tierra, los que tienen cuernos y los que no los tienen, los de pezuña partida y los de pezuña entera, los que pueden reproducirse median-te el cruce y los que no. El diálogo se pierde en divisiones interminables. ¿Qué muestra entonces el desarrollo inicial del diálogo y su consiguiente fracaso? Que el método de la división no prueba nada cuando no se aplica correctamente. Demuestra también que la idea de analizar el poder político en términos de relación entre un pastor y sus animales debió ser en aquella época bastante controvertida. Se trata, en efecto, de la primera hipótesis que se presenta al espíritu de los interlocutores cuando intentan descubrir la esencia de lo político. ¿Acaso era entonces un lugar común? ¿O estaba Platóndiscutiendo más bien un tema pitagórico? La ausencia de la metáfora pastoral en los demás temas políticos contemporáneos parece abogar en favor de la segunda hipótesis. Pero probablemente podemos dejar la discusión abierta.
Mi investigación personal tiene por objeto la manera en que Platónaborda este tema en el resto del diálogo. Lo hace primero mediante argumentos metodológicos, y a continuación invocando el famoso mito del mundo que gira en torno a su eje. Los argumentos metodológicos son extremadamente interesantes. No es decidiendo cuáles son las especies que forman parte de un rebaño, sino analizando lo que hace un pastor como se puede decidir si el rey es o no una especie de pastor. ¿Qué es lo que caracteriza su tarea? En primer lugar el pastor se encuentra solo a la cabeza de su rebaño. En segundo lugar su trabajo consiste en proporcionar alimento a sus ovejas, en cuidarlas cuando están enfermas, en tocar música para agruparlas y guiarlas, en organizar su reproducción con el fin de obtener la mejor descendencia. Encontramos así claramente los temas típicos de la metáfora pastoral presentes en los textos orientales. ¿Cuál es, entonces, respecto a todo esto, la tarea del rey? Se halla solo, como el pastor, a la cabeza de la ciudad. Pero, ¿quién proporciona a la humanidad su alimento? ¿El rey? No. El labrador, el panadero. ¿Quién se ocupa de los hombres cuando están enfermos? ¿El rey? No. El médico. ¿Y quién les guía con la música? El titiritero y no el rey. Siendo así, muchos ciudadanos podrían reivindicar con suficiente legitimidad el título de «pastores de hombres». El político, como pastor del rebaño humano, cuenta con numerosos rivales. En consecuencia, si queremos descubrir lo que es real y esencialmente el político, deberemos apartarlo «de la multitud que lo rodea» y demostrar así por qué.

No es un pastor. Platón recurre, pues, al mito del mundo que gira en torno a su eje en dos movimientos sucesivos y de sentido contrario. En una primera fase, cada especie animal pertenece al rebaño conducido por un Genio-Pastor. El rebaño humano se hallaba conducido por la propia divinidad. Disponía con toda profusión de los frutos de la tierra, no necesitaba refugio alguno, y después de la muerte los hombres resucitaban. Una frase capital añade: «Al tener a la divinidad por pastor, los hombres no necesitaban constitución política.»En una segunda fase, el mundo giró hacia la dirección opuesta. Los dioses dejaron de ser los pastores de los hombres y éstos se encontraron abandonados a sí mismos. Pues les había sido dado el fuego. ¿Cuál sería entonces el papel del político? ¿Se convertiría él en pastor y ocuparía el lugar de la divinidad? De ninguna manera. A partir de ahora, su papel consistiría en tejer una sólida red para la ciudad. Ser un hombre político no iba a querer decir alimentar, cuidar y velar por el crecimiento de la descendencia, sino asociar: asociar diferentes virtudes, asociar temperamentos contrarios (fogosos o moderados), utilizando la «lanzadera» de la opinión pública. El arte real de gobernar consistía en reunir a los seres vivos «en una comunidad que reposara sobre la concordia y la amistad», y en tejer así «el más maravilloso de todos los tejidos». Toda la población, «esclavos y hombres libres envueltos en sus pliegues».
El político parece representar la más sistemática reflexión de la Antigüedad clásica sobre el tema del pastorado, que tanta importancia adquiriría en el Occidente cristiano. El hecho de que discutamos de ello parece demostrar que el tema, de origen oriental quizás, era lo suficientemente importante en tiempos de Platón como para merecer una discusión, pero queremos insistir en su dimensión, ya en aquel momento objeto de controversias. Controversias que, por otra parte, no fueron absolutas. Platón admitió que el médico, el campesino, el titiritero y el pedagogo actuaran como pastores. Pero en cambio les prohibía que se mezclaran en actividades políticas. Lo dice explícitamente: ¿cómo podría el político encontrar tiempo para ir a ver a cada uno en particular, darle de comer, ofrecerle conciertos y curarle en caso de enfermedad? Solamente un Dios de la Edad de Oro podría actuar así, o incluso, al igual que un médico o un pedagogo, ser responsable de la vida y del desarrollo de un pequeño número de individuos. Pero situados entre los dos —los dioses y los pastores— los hombres que detentan el poder político no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. Dicho en pocas palabras, el problema político es el de la relación entre lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos.
Todo esto puede parecer quizá muy lejano. Si insisto en estos textos antiguos es porque nos muestran que este problema —o más bien esta serie de problemas— se plantearon desde muy pronto. Abarcan la historia occidental en su totalidad, y son de la mayor importancia para la sociedad contemporánea. Tienen que ver con las relaciones entre el poder político que actúa en el seno del Estado, en cuanto marco jurídico de la unidad, y un poder, que podríamos llamar «pastoral», cuya función es la de cuidar permanentemente de todos y cada uno, ayudar-les, y mejorar su vida. El famoso «problema del Estado providencia» no sólo no evidencia las necesidades o nuevas técnicas de gobierno del mundo actual, sino que debe ser reconocido por lo que es: una de las muy numerosas reapariciones del delicado ajuste entre el poder político, ejercido sobre sujetos civiles, y el poder pastoral, que se ejerce sobre individuos vivos. Es evidente que no tengo la más mínima intención de volver a trazar la evolución del poder pastoral a través del cristianismo. Es fácil imaginar los inmensos problemas que esto plantearía: problemas doctrinales, como el del título de «buen pastor» dado a Cristo; problemas institucionales, como el de la organización parroquial, o el reparto de responsabilidades pastorales entre sacerdotes y obispos...Mi único propósito es el de aclarar dos o tres aspectos que considero importantes en la evolución del pastorado, es decir, en la tecnología del poder. 1. En primer lugar, en relación con la responsabilidad. Hemos visto que el pastor debía asumir la responsabilidad del destino del rebaño en su totalidad y de cada oveja en particular. En la concepción cristiana, el pastor debe poder dar cuenta, no sólo de cada una de las ovejas, sino de todas sus acciones, de todo el bien o el mal que son capaces de hacer, de todo lo que les ocurre. Además, entre cada oveja y su pastor, el cristianismo concibe un intercambio y una circulación complejos de pecados y de méritos. El pecado de la oveja es también imputable al pastor. Deberá responder de él, el día del juicio final. Y a la inversa, al ayudar a su rebaño a encontrarla salvación, el pastor encontrará también la suya. Pero salvando a las ovejas corre el riesgo de perderse; si quiere salvarse a sí mismo debe correr el riesgo de perderse para los demás. Si se pierde el rebaño se verá expuesto a los mayores peligros. Pero dejemos estas paradojas a un lado. Mi meta consistía únicamente en señalar la fuerza de los lazos morales que asocian al pastor a cada miembro de su tribu. Y, sobre todo, quería recordar con fuerza que estos lazos no se referían solamente a la vida de los individuos, sino también a los más mínimos detalles de sus actos.
2. La segunda modificación importante tiene que ver con el problema de la obediencia. En la concepción hebraica, al ser Dios un pastor, el rebaño que le sigue se somete a su voluntad y a su ley.
Michel Foucault, Las tecnologías del yo y otros textos afines, Ediciones Paidós i ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona, Bellaterra1990

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