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La pitxa un lio (7 sin leer)

febrero 25, 2013
20:06
Les fonts de Matrix (documental)
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18:56
Trias:'la filosofia fins ara ha intentat transformar el món, del que es tracta, a partir d'ara, és d'interpretar-lo'
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Lo primero fue un título: La filosofía y su sombra. Lo descubrí ardiendo. Porque este libro de Eugenio Trías lo quemaba Pepe Carvalho en la única novela de Vázquez Montalbán que me gusta, Los mares del Sur, donde leí por primera vez sobre el mito del sur (yo que soy del sur) y aprendí el verso de Eliot: “Leo hasta entrada la noche, y en invierno parto hacia el sur”. No está mal encontrar a un filósofo en el fuego. Como tampoco asociado al sur: y menos Trías, que devolvió la metafísica al Mediterráneo, tras seguirla por Grecia y Alemania. Trías es, de algún modo, un filósofo del fuego y del sur. Pero sin facilidades: en su sur hay mucho norte; en su fuego hay mucho hielo. En su sombra hay mucha filosofía.
Pero a él llegué algo más tarde, con 20 años. Yo ya estaba con Nietzsche, con Savater y con Cioran; y había estado con Bertrand Russell y con Platón; y con otro filósofo que fue muy importante para mí: el Juan de Mairena de Machado. A Trías no me había aproximado aún. Entonces, siendo estudiante en Madrid, vi anunciada su participación en el paraninfo de Letras de la Complutense, junto a Carlos París y Luis Racionero. Gracias a internet puedo decir la fecha: 17 de marzo de 1987. Acudí con un compañero del colegio mayor, que se apellidaba Cuadrado y era bastante cuadriculado. Cuadriculadas fueron también las intervenciones de París y Racionero. La de París, cuadriculadamente marxista. La de Racionero, cuadriculadamente taoísta. Tuvieron lugar por este orden, que era en el que estaban sentados. Trías fue el tercero. Éramos pocos en la gran sala en declive, unos 15 o 20. Pronto supimos que, además de pocos, éramos unos privilegiados.
Empezó con una cita de Marx, su conocida tesis sobre Feuerbach: “Hasta ahora los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo. De lo que se trata es de transformarlo”. Propuso un ejercicio: invertir los términos y probar la verdad de la frase resultante. Esta quedaba así: “Hasta ahora los filósofos no han hecho más que transformar el mundo. De lo que se trata es de interpretarlo”. Pasó a probarla. Primero, mostrando cómo los filósofos habían, en efecto, transformado el mundo con la filosofía. Esta suponía una intervención y un constreñimiento. Los filósofos, descontentos con el mundo, lo habían transformado en sus sistemas. Frente a ello, Trías sugería la tarea de acercarse al mundo sin transformarlo: de salir a su encuentro, o de recibirlo; de estar atento a él, a la mirada y a la escucha; de interpretarlo. Siguió dando vueltas sobre detalles que no recuerdo, hasta que en un cierto momento —y este fue el momento deslumbrante— indicó que había que entender la idea de interpretación también en su sentido musical. Se trataba, pues, de interpretar el mundo como el músico interpreta una partitura: pero una partitura móvil, más próxima a la del jazz que a la de la música clásica; una partitura que, en realidad, va haciéndose conforme el intérprete la ejecuta; según un juego de recurrencias —de acercamientos y alejamientos en espiral— que Trías denominaba principio de variación. Vivir era ejecutar variaciones musicales; y pensar también: porque las dos cosas iban juntas.
Escucharlo aquella mañana ha sido uno de los grandes momentos intelectuales (y estéticos) de mi vida. Recuerdo mi autoconciencia, de pronto, de estar muy metido. De sentir, casi físicamente, el hilo de la verdad que nos tenía magnetizados. Hasta el cuadriculado Cuadrado estaba absorto. Y el propio Racionero, mirando a Trías a su derecha. Pero no era una adhesión irracional, como la que se tiene a un brujo; sino que estaba animada por la racionalidad: una razón, ciertamente, con efectos poéticos y musicales (Trías hablaba con cadencia hospitalaria), pero ante todo razón. Al término, me despedí de Cuadrado y corrí a comprar libros de Trías.
Fue la misma primavera en que me aficioné a Octavio Paz, y en realidad las dos pasiones las viví juntas al comienzo. Encontraba ciertas correspondencias entre uno y otro, que tenían que ver justamente con la visión analógica, el simbolismo y el cruce de la pasión con la razón; advertía pasajes entre la “otra voz” de Paz y el “límite” de Trías. Y entre ambos despertaron mi devoción por Duchamp: Octavio Paz con su libro Apariencia desnuda y Trías con la segunda parte de Los límites del mundo: “Crítica de la transparencia pura”, que es uno de los textos más hermosos —y profundos y lumínicos— de la prosa española de nuestro tiempo. Yo, que soy más de la literatura que de la filosofía (aunque a la literatura le reclamo filosofía), admiro principalmente a Trías como escritor: como escritor filosófico.
Ahora que su obra está conclusa, puede observarse en ella un movimiento de ola, que se forma, rompe en la playa, reposa y vuelve. Sería una ola arquitectónico-musical. En su formación, en el avance que acumula materiales, estarían las obras de su primer periodo: La filosofía y su sombra, Metodología del pensamiento mágico, Teoría de las ideologías, Filosofía y carnaval, La dispersión, Drama e identidad, El artista y la ciudad, La memoria perdida de las cosas, Meditación sobre el poder, Tratado de la pasión, Lo bello y lo siniestro, y sus estudios sobre Thomas Mann, Goethe, Hegel y Joan Maragall. En su rompimiento, sus obras de madurez, las que constituyen propiamente su sistema, el de la “filosofía del límite”: Filosofía del futuro —que vendría a ser un epílogo de la anterior etapa y un prólogo de la siguiente—, Los límites del mundo —su obra central—, La aventura filosófica, Lógica del límite y La razón fronteriza. De este cuerpo se desgajan esquirlas, unas diríamos que hacia los lados, como en sus libros sobre ética y política, y en sus insistencias estéticas (sobre Vértigo o Calderón); y otras hacia el frente, hacia más allá de la filosofía, en sus libros sobre la religión y el espíritu, entre los cuales está uno de sus más importantes: La edad del espíritu. Sigue un momento de reposo, de recapitulación, con El árbol de la vida, El hilo de la verdad y Ciudad sobre ciudad. Y por fin se produce el repliegue, el regreso al mar con todo lo ganado (y perdido): sus últimas obras sobre música, El canto de las sirenas y La imaginación sonora, y el anunciado inédito, ya póstumo, De cine. Aventuras y extravíos.
La sensación al leer a Trías es de grandeza: de intensificación y de conjunción. El buen filósofo siembra asombro, y Trías era (seguirá siendo en sus libros) un buen filósofo. Podría aplicársele esto de Schiller: “Noble es, en general, todo espíritu que posee el don de transformar el negocio más nimio y el objeto más pequeño en un infinito, por el modo de tratarlo”. Su actitud era, como él mismo reconocía, la del compositor musical; y podría decirse que era un compositor filosófico que componía “sinfonías de ideas”. Así llama a las partes de Los límites del mundo; como denomina “singladuras” a los capítulos de La aventura filosófica. De sus ideas me calaron la de la filosofía como “decir y hacer verdad” y como “exploración del límite”; la de la pasión como fuente de conocimiento; la de “dejarse afectar por el mundo”; la del “corazón atroz de la belleza”; la del fundamento último de la ética como kafkiana “voz del padre”; la del amor como “cuidado por la finitud del otro”; la de que la relación que el artista mantiene con su obra es (debe ser) de asistencia mutua; la de que hay una vía subterránea entre Platón y Nietzsche, y es la fecundidad (en todos los sentidos); la del hombre como “especie erótica y guerrera” y como “fronterizo”; la del ser como “singular sensible en devenir”; la del mencionado “principio de variación”, entre musical y ontológico; y la idea, en fin, del espacio-luz.
Para Trías la muerte era el salto de la totalidad del hombre al espacio-luz. En algún momento, a propósito de Goethe, distingue entre las vidas que se consumen en un fulgor, románticamente, y aquellas otras que aspiran a durar y dar frutos tardíos, como un árbol. Trías se estaba preparando para esto, y hubiera sido un excelso anciano; pero su muerte le ha dejado un halo romántico a su, por otra parte, lograda madurez. De algún modo, ha dejado atado su vigor. Y queda un eco pitagórico, el del siete de sus 70 años; que ahora se combina con el tres de su nombre. Si tuviera que escoger solo tres de sus libros serían Tratado de la pasión, Los límites del mundo y La aventura filosófica. Y si tuvieran que ser siete, añadiría El artista y la ciudad, Drama e identidad, Meditación sobre el poder y Lo bello y lo siniestro. No he leído los últimos libros que publicó. Son obras que están ahí, para algún día. Y me gusta ahora habérmelas dejado, para ese día oír su voz desde el otro lado ya. Como la de los grandes filósofos.
José Antonio Montano, La grandeza de Trías, jotdown.es, 21/02/2013
18:02
El 'platonisme' de Heidegger.
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Heidegger
Podríamos definir inicialmente a Heidegger, ya antes de la famosa Khere, por una buena relación con la pobreza. Dentro del brillo mundano de la filosofía, Martin Heidegger representa, junto con Walter Benjamin y más tarde Gilles Deleuze, tal vez el intento más serio en el siglo XX occidental de escuchar a Nietzsche, de tomarlo en serio como el pensador sistemático de un enigma que retorna, para escándalo de la modernidad. Y esto precisamente en los albores de deflagraciones mundiales; sobre todo, en el borde de nuestra tolerancia hacia ese “halo de lo ahistórico” [1] que hace temblar nuestra religión secularizada, esta profunda fe -de la cual Marx es todavía parte- en la teleología de la Historia.

El “olvido del ser” como saga oculta de este Occidente opulento es una genial provocación de origen nietzscheano. No es extraño por eso que Heidegger se haya convertido a la vez en el intérprete de una constelación de heterodoxos sin la cual la Modernidad sería poco más que un grandioso universo carcelario. Además del mismo Nietzsche, Rilke, Hörderlin y Trakl pasan por sus palabras. Después de Schelling, Paul Klee, Van Gogh, Celan, Benn, Heráclito, Tolstoy, Pascal o Kierkegaard. Son muchos los nombres que el maestro ha hecho resucitar.
1. Grama
Incluso con todo lo que este gesto pueda tener de dudoso, Heidegger ha permitido que Nietzsche ingrese en la academia filosófica, en igualdad de condiciones que Platón y Hegel. Claro que se puede hacer la objeción de que el autor de Sein und Zeit se ha dedicado sobre todo a engrandecer la cultura alemana, remontándose a laberínticas etimologías germanas que a su vez pasan obsesivamente por Grecia. Pero esto Heidegger lo ha hecho, ya bajo el nacionalsocialismo, acabando casi con la paciencia de la ordenada Alemania, la misma que hoy ha conseguido ignorar a Handke y a otros. También lo ha hecho ampliando considerablemente la imagen del mundo que tiene Occidente para acercarnos, desde esta Europa hace tiempo tan pequeña, a una zona de sombra que resulta casi impensable para la ortodoxia ilustrada que nos dirige.
No es extraño por esto que, mucho antes del existencialismo y el estructuralismo, lo más granado de la cultura occidental le deba a Heidegger giros cruciales. Muchos que no lo confiesan han hecho también su Khere gracias al pensador de Holzwege. La influencia sobre Gadamer, Fink y Löwitz es directa. Pero sobre Arendt, Sartre y Blanchot, Lacan, Derrida, Foucault y Deleuze no lo es menor. Y más tarde sobre Baudrillard, Agamben y Sloterdijk, así como sobre la furia reciente de Tiqqun. Heidegger ha permitido que respire un rosario de anomalías que sin él sería poco menos que impensables. Hasta en la cultura española moderna algunos nombres –de Unamuno a Machado y Ortega; de Valente a Trías; de Ferlosio a García Calvo y Marzoa- son difícilmente concebibles sin el trabajo paciente de este profesor retirado, con muy pocos libros, a su cabaña de la Selva Negra.
Sería incluso enriquecedor rastrear la influencia de Heidegger en el cine contemporáneo, en Resnais y Malick, en Mendes, Sokurov y Zvyagintsev –aunque los rusos ya tienen a Heidegger dentro, integrado en su mística de la percepción-. Escuchemos al pensador intentando seguir el inaudito centro de la percepción en Rilke: “La producción técnica es la organización de la separación” [2]. ¿Separación de qué? Del aura de una inmediatez que constituye la más peligrosa lejanía para el hombre, de ahí la epifanía de verdad que ponen en obra la poesía y el arte. “¿Qué será la verdad misma para que a veces acontezca como arte?” [3]. Y en cierto modo, sólo como arte. A pesar de sus reservas con el rayo nietzscheano de lo “ahistórico”, con la enormidad del “instante” en Kierkegaard [4], Heidegger no sería nada sin el trabajo sistemático sobre una cercanía espectral, una presencia real más lejana que cualquier exterior –más próxima que cualquier interior- con la que él conecta. Tras la abrumadora complejidad con que se presenta la erudición heideggeriana alienta siempre algo elemental, casi inadmisible para la cultura ilustrada.
Claro del ser, Lichtung que nos rodea por dentro [5, 146-152]. Un coraje personal, precisamente con lo inhumano, le ha permitido a este extraño profesor acercarnos a los umbrales del abismo real de cuya huida se explica el poder y el “nivel de vida” occidentales. Escuchemos estas palabras finales de ‘La sentencia de Anaximadro’: “El ser humano está a punto de abalanzarse sobre la totalidad de la tierra y su atmósfera, de arrancar y obtener para sí el escondido reino de la naturaleza bajo la forma de fuerzas y de someter el curso histórico a la planificación y el orden de un gobierno terrestre. Este mismo hombre rebelde es incapaz de decir sencillamente qué cosa es, de decir qué es eso de que una cosa sea” [6].
Si algún día Occidente fuera por fin otra cosa, un hábitat más piadoso hacia lo pequeño –no tanto con sus propios orígenes y con los mundos exteriores, como con el claroscuro de la inmediatez- se debería en parte al autor de El ser y el tiempo. Se trata en Heidegger de violentar la violencia de la razón occidental con la delicadeza cuasi oriental de la poética y la pintura, con la lentitud fulminante de los presocráticos y Nietzsche, en fin, con todo aquello que constituye para nosotros una región apenas surcada por sendas perdidas. De ahí esa toma de distancias con la “filosofía del martillo” de Nietzsche, retirándolo de paso de la interpretación nacionalsocialista. Heidegger defiende relativamente pronto una Gelassenheit que no necesitaría la cólera, construye una “serenidad” que permite un sí y no simultáneos a la economía planetaria dirigida por la técnica. En su afán por regresar a un suelo cada vez más desnudo para el pensar, llega a incluso a sugerir que Nietzsche todavía es víctima de una interpretación convencional de los pensadores primitivos griegos, los llamados “presocráticos”. Ante todo, de este compromiso ontológico con la actualidad de lo arcaico proviene la desconfianza hacia Hegel. Éste es “incluso el responsable de la opinión de que los pensadores tempranos son pensadores preplatónicos y presocráticos, al concebirlos como pre-aristotélicos” [7].
2. Dasein
Dicho de manera definitiva: “La ‘esencia’ del Dasein está en su existencia” [8]. Si en Ser y tiempo se repite 403 veces el término je –en cada caso, cada uno-, aparte de su uso en palabras compuestas, es porque el ser-ahí se juega su ser en sus modos de ser, una y otra vez “rebota” en su propia existencia. La recuperación del Dasein, su autenticidad, es una “modificación” del “se” (man) con el que puede gobernar el nihilismo. El hombre tiene su “autenticidad” en empuñar su inautenticidad, entrando en su inhospitalidad, y no hay ninguna esencia suprasensible que –lejos de las maldades que sobre esto ha vertido Adorno- nos libre de la necesidad de atender al espíritu deudor del Dasein, una irremediable zona de sombra que constituiría nuestro suelo. Tal vez los orígenes cristianos de nuestro pensador se prolongan en una fidelidad a cierta lógica de la encarnación y en una buena relación con los demonios de las afueras, unos espectros que siempre reaparecen por dentro.
No tan lejos de los estoicos ni de Spinoza, en el fondo la libertad del hombre consiste en hacerse cargo de la fatalidad heredada. De ahí que no exista ningún Ente Supremo que libre al hombre de tener que encontrar, una y otra vez, su esencia en su existencia, en una sombra que siempre va por delante. Dicho en otras palabras, la “esencia” del hombre siempre reaparecerá por fuera, se desdibuja en la misma medida en que se intenta fijar de manera abstracta. En el plano ético, esto vincula a Heidegger con un tema caro a Sartre y al existencialismo: el individualismo es una constricción del hombre, pues en cualquier caso el hombre siempre es responsable de una apertura de posibilidades. Ni siquiera el peor de los contextos libra al hombre de la responsabilidad de decidir, dado que el mundo mismo forma parte del ser-en-el-mundo que constituye al hombre.
¿Hambre, sed, necesidades, apetito sexual? Toda necesidad es a la vez necesidad de mundo. Esto nos remite a la estructura “circular” de un Dasein cuyo ser mismo se juega en sus modos de ser. Agamben recuerda que la facticidad heideggeriana no es, a diferencia de la Zufälligkeit de Husserl, simple contingencia, sino Verfallenheit, derrumbe [9]. Lo necesariamente contingente que es el suelo infundado del hombre obliga a que no haya otra esencia que la existencia; implica que lo que es dotación (Hinghabe) deba ser transformado continuamente en tarea (Aufgabe). El Da-sein que es su ahí posee en el fondo una problemática indistinción entre espíritu y cuerpo, sensación y conciencia, yo y mundo. De ahí que, y esto enseguida hará filosóficamente problemática la relación de Heidegger con el nazismo, política lo es inmediatamente la facticidad. En Introducción a la metafísica podemos leer: “Polis significa el lugar, el Da, donde y como tal el Dasein es en tanto que histórico” [10]. Existe en Heidegger, por tanto, una radicalización de filiación nietzscheana del estatuto ontológico de la singularidad, radicalización que hace imposible aislar algo así como una vida desnuda, una biología separada de lo “espiritual” en el hombre.
Detengámonos en este pasaje: “No estamos en primer lugar vivos y después tenemos un aparato llamado cuerpo, sino que vivimos (leben) en la medida en que vivimos corporalmente (leiben). Este vivir corporalmente es algo esencialmente diferente del mero estar sujeto a un organismo. La mayoría de lo que sabemos del cuerpo y del correspondiente vivir corporalmente en las ciencias naturales son comprobaciones en las que el cuerpo ha sido previamente malinterpretado como mero cuerpo físico (…) la búsqueda que va detrás de lo ‘anímico’ para un cuerpo que previamente ha sido malinterpretado como cuerpo físico desconoce ya la situación real” [11]. Es difícil separar esta subsunción de lo “corporal” en lo “mental” de la posterior fascinación de Heidegger por un arte que pone obra de la verdad y de la carga sapiencial que después le concederá, por encima de toda estética, a la palabra poética.
Por tal razón, no es un capricho que Deleuze, menos heideggeriano que su amigo Foucault, compare el Dasein con la Mónada de Leibniz. En ambos casos no pueden darse esencialmente determinaciones externas puesto que todo brota del más propio “fondo sombrío”, una intimidad más alejada que todo exterior óntico. Recuerda Deleuze que el Dasein no necesita “ventanas” ni está obligado por fuera debido a que “ya está fuera conforme a su propio ser” [12]. Es obvio que esta insistencia, según la cual el hombre tiene dentro el más determinante contexto, coloca a la antropología heideggeriana a años luz de Marx, por más que el autor de ¿Qué es metafísica? haya sido –sobre todo después de la Segunda Guerra- bastante respetuoso con el padre del materialismo moderno. En el fondo está la cuestión, tan incomprendida por Badiou y tan cercana al psicoanálisis, del ser-para-la muerte, de la muerte como la “más alta” posibilidad del hombre, un hombre que tiene en el afrontamiento de la imposibilidad real una posibilidad que le permite traspasar toda mera realidad. En el fondo, se trata también de la indeterminación como “principio de individuación”, de la indiferencia como eje de la diferencia singular [13].
¿Por qué el pensar es poetizar, por qué los poetas son el sextante de nuestras sendas perdidas? Si la esencia del Dasein está en su existencia, a su vez la esencia del lenguaje no es nada lingüístico. Con sus intrincadas etimologías sobre tantas palabras alemanas el portavoz de la Lichtung logra hacernos perder en el significado intrincado de las palabras; logra darle suelo al lenguaje, una región vasta de ecos, e impedir un “giro lingüístico” que nos libre del ser-en-el-mundo. El lenguaje no es un compartimento estanco, no nos libra de nada extralingüístico. Igual que la esencia ha de volver a la existencia, la articulación del lenguaje es un resultado de la “desarticulación” de vivir. Es como si Heidegger buscase la genealogía de cada palabra, sus parentescos secretos y ascendientes, estableciendo vínculos inesperados y deshaciendo cualquier inercia en el uso de los términos.
El hombre que mora en Todtnauberg arroja la pretendida altura de la filosofía al laberinto del lenguaje común, arrancándola de su tendencia a refugiarse en una tradición escolar de términos fijos. Si el lenguaje es la “casa del ser” lo es porque hablar ya es pensar, sin necesidad de ninguna disciplina especializada que venga a socorrernos. El ser mismo del lenguaje está fuera, en una corriente de sonidos quebrados, historia borrosa de palabras que resuenan unas en otras y significados perdidos que vuelven. Como dice Ser y tiempo, “Hablando se expresa el Dasein, no porque como algo ‘interno’ empiece por estar recluso relativamente a un ‘afuera’, sino porque en cuanto ‘ser en el mundo’ y comprendiendo es ya ‘afuera’ [14]. En otras palabras, es el ser-afuera de la intimidad el que se expresa, generando una articulación de sentido. Al vivir le brotan palabras, lejos de que a unas cosas llamadas palabras les demos significación.

3. Blumenreich
Antes, durante y después del nazismo, Heidegger es el crítico –también en este punto siguiendo la estela de Nietzsche- de la estructura de la separación. Tal vez él pensaba incluso que la “metafísica de la subjetidad”, que nos ha instalado en una salvadora distancia técnica con respecto a la cercanía muda de las cosas, esa Ge-stell de provocación que no deja-ser a la tierra, era un poder de tal calibre que resultaba un poco secundario que actuara bajo formas democráticas, soviéticas o nacionalsocialistas. De hecho, antes que Arendt o Marcuse, Heidegger construye abundantes pasajes donde equipara inquietantemente la metafísica del Este y la del Oeste. Aunque si fuera inevitable mencionar otra vez ese engorroso tema de su implicación con el nazismo, primero deberíamos recordar que media Europa estuvo implicada, como también lo estuvo con esa coyunda del hombre con la técnica y con una mitología de la raza superior. Recordemos que los nazis llegan en un mes a París. Antes, Austria, Holanda y Dinamarca, los países escandinavos y Polonia caen sin casi ninguna resistencia. Recordemos este detalle significativo de la impunidad nacionalsocialista: cuando finalmente Inglaterra declara la guerra a Alemania, tras la invasión de Polonia, Hitler cree durante horas que hay un error de transmisión en el telegrama.
¿Qué significa que tres pensadores cardinales del siglo XX como Schmitt, Jünger y Heidegger hayan estado implicados de un modo u otro con el nazismo? Sencillamente, que fue un fenómeno profundamente europeo e incardinado en la razón instrumental, en una metafísica antropomórfica que Heidegger critica desde antes de Ser y tiempo. La fuerza criminal del nazismo es una versión impetuosamente resuelta de una voluntad de elevación suprasensible que se manifestó antes y después. No se necesitaba la disculpa de ningún León de origen nietzscheano para explicar esta empresa que recorrió todo Occidente.
Es cierto, sin embargo, que Heidegger, a diferencia de Adorno y Benjamin, no es un ilustrado. Podía así creer en una espiritual Mitteleuropa aprisionada por la doble pinza soviético-norteamericana. Es cierto, sobre todo, que la unidad orgánica de existencia y esencia, esa analítica existenciaria que obliga a una suspensión (epojé) de la realidad de cualquier teleología, permite concebir a su vez la unidad orgánica de un Reich donde Fürher y pueblo se funden en una sola totalidad que puede matar y morir. Pero pronto la apuesta heideggeriana por la existencia se revela incompatible con ningún Reino que se eleve como Ente Supremo, estableciendo orientaciones desde arriba sobre lo calificado como inferior. A pesar de todo, es este compromiso heideggeriano con la dignidad de lo espectral, una potencia que subsiste después de cada acto, lo que explica que buena parte de sus discípulos siempre hayan sido judíos.
Por el contrario, en la ontología heideggeriana, un “mirar escuchando” cada vez más próximo a la figura nietzscheana del Niño y menos a la del León, la verdad brota de lo inferior asumido, asido. De un “un uso libre de lo propio” como diría Hölderlin. Por eso desde Ser y tiempo se insiste en la posibilidad de poder fracasar, de un “genuino fracasar” para poder rehacerse [15]. No es posible en la filosofía de Heidegger ninguna “solución final” a una ec-sistencia que siempre aparece por fuera, en el ser del errar, de una errancia que no conoce más sede que esa “nada” que tenemos por morada. Tal vez por esta razón con tanta frecuencia los seguidores de Heidegger han sido judíos… y más franceses, italianos y españoles que alemanes. Es posible que el Dasein no esté suficientemente coloreado por el sexo, como dicen los psicoanalistas, pero lo está por mil matices cotidianos que impiden su adscripción existenciaria a ningún “socialismo”, sea nacional o internacional. Heidegger ha tenido en todo caso la elegancia de no dar explicaciones, y menos filosóficas. “Me equivoqué”, dice simplemente en la famosa entrevista póstuma publicada por Der Spiegel.
4. Separación
Ya desde los tiempos de Ser y tiempo, en una analítica existenciaria que, con la primacía del ahí, bloquea la posibilidad de dictarle ninguna esencia externa al ser-para-la muerte, Heidegger es el crítico de la estructura de la separación. Ge-stell es el gigantesco emplazamiento desde el cual la metafísica de subjetidad impone a la existencia una continua provocación, convirtiendo a la tierra en una inmensa reserva de materias primas para la movilización total [16]. De esa condición de materia prima tampoco se libra el hombre. El “olvido del ser” que consuma nuestra metafísica de la presencia, como aquello con lo que se puede contar, se anuncia también en este “estremecimiento cósico” que caracteriza a la época del nihilismo. Es ante todo el arte –Van Gogh, Klee, Rilke, Trakl- quien da cuenta de este estremecimiento.
A pesar de que inicialmente la autenticidad del Dasein sea sólo una modificación del impersonal man, Heidegger radicaliza sus posiciones en cuanto a la diferencia ontológica y el olvido del ser: “La producción técnica es la organización de la separación” [17]. En ‘¿Y para qué poetas?’ Heidegger juega con dos palabras, Abkher y Abschied, que en este contexto tienen prácticamente el mismo significado. Es evidente que el maestro sigue el rastro de un Nietzsche que sitúa en la venganza la esencia de la metafísica occidental: “La aversión de la voluntad contra el tiempo y su ‘fue’” [18]. Por separación no debemos entender una crítica a la impureza del orden metafísico, que se retiraría de una relación inmediata con una naturaleza que nos sostiene. Al contrario, separación de esa posibilidad más alta que toda realidad, separación de ese empuñar la inhospitalidad que constituye la esencia de la existencia. Es evidente que la constelación crítica moderna, antes Marx y después Debord o Foucault, han manejado conceptos afines.
La esencia de la separación anida en el ser europeo-occidental, y sólo por eso América ha envuelto a Europa. Si la movilización americana captura el ser europeo es porque ha desarrollado hasta sus últimas consecuencias la metafísica de la presencia y la consecuente “usura” del ente, esta dialéctica entre la separación existencial –que divide al mismo Dasein- y la movilización social en que se ha consumado la metafísica occidental. El ser y el tiempo constituye ya, como Berlin Alexanderplatz, El trabajador o La rebelión de las masas un documento inquietante de la furia normalizadora moderna, la uniformización con la que comienza el siglo XX. Es necesario insistir en que para el maestro de Todtnauberg el avance de ese rodillo metafísico en la normalidad occidental es el que después explica que tenga manifestaciones extremas en el Este o en el Oeste.
Martin Heidegger no dejará nunca esa crítica de la estructura de la separación. Al respecto, son gloriosas las incursiones que Superación de la metafísica realiza en el orden del consumo. Al menos desde 1929, Heidegger es un adelantado en el estudio de la protección que brinda la movilidad, el estrés, el reemplazo perpetuo: “(…) los objetos calculados. Éstos son producidos para su desgaste. Cuanto antes se gastan, antes es necesario volver a reemplazarlos por otros con mayor rapidez y facilidad aún. Lo que permanece en la presencia de las cosas objetivas, no es su reposar en ellas mismas dentro del mundo que le es propio. Lo permanente de las cosas producidas, en cuanto meros objetos para el uso, es la reposición o sustitución” [19]. Como diría Rilke en sus Cartas sobre Cézanne, la velocidad es nuestra idea fija, pues ella nos libra del fantasma de los límites.
La pobreza de la experiencia, en palabras de Benjamin, se cierra después con el desarrollo de “experiencias” sectoriales dirigidas: “En el círculo de las zonas, las distintas regiones del equipamiento humano se convierten necesariamente en ‘sectores’; incluso el ‘sector’ de la poesía, el ‘sector’ de la cultura no son más que regiones del ‘dirigismo’ del momento, aseguradas de un modo planificado” [20]. Toda esta organización técnica de la separación concluye en un Dasein dividido, dividual, separado del relieve de su propia existencia y arrojado a este estado larvario característico del hombre contemporáneo, esa latencia que algunos pensadores actuales, siguiendo a Joyce y a Kafka, han llamado Bloom: “Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño” [21].
La máquina antropocéntrica de la separación es perfectamente tautológica y culmina en el nihilismo de la “voluntad de voluntad” [22]. En definitiva, facilitando el camino de su pupila Hannah Arendt, Heidegger llega a ver en el dominio civil y militar de lo aéreo esta voluntad de separación y dominio. Todo estriba en la eficacia mundial de la negación de la proximidad: “La provocación total a la tierra para asegurarse su dominio tan sólo puede conseguirse ocupando una última posición fuera de la tierra desde la cual ejercer el control sobre ella” [23]. Sería curioso ver a nuestro pensador establecer relaciones entre el fin de la carrera espacial, y de la competencia entre los dos bloques, con esta voluntad “antigravitatoria” que hoy las últimas tecnologías reparten en las redes, al alcance de cualquiera. En este campo de batalla ampliado, ¿la comunicación –con su dosis de rivalidad individual- es finalmente el opio del pueblo?
5. Limes
Vilipendiado por algunos personajes estrechos, el intérprete de Nietzsche ha conseguido colocarse en el más alto escalón de la filosofía. En principio, hay que insistir en que nada hemos perdido con este ascenso. Al contrario, se ha abierto dentro de nuestra cultura el aura mítica de una cercanía que la dialéctica hegeliana, la analítica anglosajona y el racionalismo francés nos habían vedado. Sin embargo, se puede mencionar en el campo del pensamiento algunas regiones de dudas. Muy generoso con los poetas, Heidegger ha sido no obstante bastante ruin con otros pensadores. Nos ha tapado, a pesar de sus geniales incursiones, demasiados nombres propios. Resumiendo de manera un poco brusca, se podría decir que las dificultades típicamente europeas de Heidegger para pensar la inmediatez común, el devenir ahí de un ser-vuelto-ente, convierte en sospechosos a casi todos los pensadores. De Platón a Nietzsche, de Descartes a Leibniz –siguiendo en esto también ciertas prisas de Nietzsche- a los filósofos clásicos les falta casi siempre memoria para la lejanía del ser, esa presencia distinta a lo presente, un aleteo de lo ausente con la cual el pensamiento tendría, según Heidegger, que medirse. De ahí que el maestro de la diferencia acabe encerrando bajo un mismo paradigma “metafísico” a muchos nombres –incluso a Nietzsche-, como si nadie más que él pudiera hacerse cargo del olvido del ser.
La forma en que se deshace de Sartre, acusándolo de invertir simplemente la diferencia metafísica esencia-existencia, es precipitada y muy poco generosa [24]. Sobre todo, la forma en que todos los textos sobre Nietzsche terminan con una muletilla que coloca al “portavoz del eterno retorno” dentro de los límites de la metafísica de la voluntad, como si también Nietzsche se hubiese limitado a invertir las categorías de sensible y lo suprasensible. A propósito de esto es necesario insistir en que Heidegger, a diferencia de Nietzsche, siempre se ha mantenido a resguardo de la inmediatez desnuda, extra-filosófica. Siempre ha sido un profesor fiel al ser histórico que, sin caer en el historicismo, se sitúa próximo a la filosofía que Nietzsche cataloga como platonismo. El famoso Ereignis, por ejemplo, ¿puede conciliarse fácilmente con un acontecimiento cualquiera, con la “individuación sin sujeto” (Deleuze) de una hora, un clima, una estación? Parece que no [25]. La “indiferencia de los árboles a la historia” (Baudrillard) siempre encuentra al profesor muy ocupado en investigaciones intrincadas, aunque sea con palabras de un antiguo y venerable alemán que conecta con el japonés. Es como si el pensador de la diferencia, a pesar de sus cantos orientalistas a la sencillez, fuera en los momentos claves demasiado “filósofo” en el sentido tradicional, incapaz por tanto de depositar sus reflexiones en un presente común, compartido por cualquiera. Son clamorosos, en este sentido, sus límites frente a Jünger en el debate sobre la línea del nihilismo.
Es posible que esa fascinación por el ser histórico del Dasein, que una y otra vez le concede cierta primacía ontológica a Grecia y a Alemania, le permita a Heidegger una comodidad aparente con la concepción de la historia en Marx, a quien no podríamos abandonar mientras no cambiemos de ontología. Sería curioso observar qué diría Heidegger de un texto como las ‘Tesis de filosofía de la historia’, donde el continuum de lo histórico salta hecho pedazos por la irrupción revolucionaria del “tiempo-ahora” [26]. Al respecto es significativo ver cómo, en los dos momentos en que El ser y el tiempo ha de medirse con la cuestión de lo ahistórico, tanto frente a la Segunda Intempestiva de Nietzsche como frente a la cuestión del Instante en Kierkegaard, la cortedad de Heidegger es pasmosa [27]. En estos dos pasajes, significativos de cuál es la posición real de Heidegger con respecto al exterior no filosófico, su fenomenología se muestra en exceso cercana a Hegel.
El legendario “olvido del ser” como destino de Occidente, incluido el “olvido del olvido”, refleja de un lado una genial fidelidad a la sabiduría nietzscheana. Pero de otro, también refleja una falta de confianza en la espontaneidad ente, un déficit en la entrega al ser común encarnado en la apariencia oracular de las cosas. Como si Heidegger, después de todo, participara en exceso de la fidelidad típicamente europea a una maquinaria de la historia que nos impide entregarnos a la verdad inmediata de la poesía, a lo que el arte dice –sin más rodeos- de una presencia auráticamente lejana en su cercanía. Y estos problemas con el aura común de lo próximo no se arreglan después con el repetido llamamiento a “pensar juntos” libros cardinales separados por la historia de la filosofía occidental.
Como dice el último Deleuze, Heidegger ha dado lugar a una “histeria antivitalista” que le hace sospechoso de una profunda proximidad con Hegel [28]. Es decisivo en este aspecto que la plenitud del tiempo sea entendida como la relación de cada instante con una finitud invertida, una eternidad –“noche salvada”, dice Agamben [29]- que coexiste con la más breve duración, y no, según el modelo que Hegel dejó en herencia al marxismo, como resultado final de un proceso que siempre es patrimonio del erudito. En este sentido, lo mesiánico de Benjamin estaría más cerca del espectro común, de un esplendor mortal que une a los hombres bajo las diferentes historiografías de las culturas. Y lo mesiánico, insiste Agamben, es lo opuesto de la superación dialéctica que guía el canon hegeliano de la modernidad. Lo mesiánico está cerca de los seres de un día, del frágil absoluto que hoy puede unir a los hombres bajo el estruendo de la historia [30].
Siempre que en Occidente un pensador se ha acercado a esa dialéctica inmóvil que une bien con mal, lo sensible y lo intelectual, siempre lo ha hecho invirtiendo la muerte desde dentro, alejándose de todo maniqueísmo. Es posible que, a pesar de todo, Heidegger sea demasiado filósofo y demasiado ilustrado, esté en exceso alejado de un mesianismo judeocristiano que podía librarnos de muchos salvadores. Por eso las alusiones a una espiritualidad por venir –“Sólo un dios puede s alvar nos todavía”- aparecen por fuera, en una entrevista final que se reserva a la desaparición del pensador.
Incluso frente a Jünger, en el debate sobre la línea del nihilismo, Heidegger se muestra como un prudente y erudito profesor universitario, como si tuviera todo el tiempo del mundo para enredarse con los rodeos que constituyen nuestro patrimonio eurocéntrico. Esa prudencia universitaria de un estudio “preparatorio”, de un meditar histórico y sinuoso, frente al impetuosos llamamiento de Jünger a pensar afirmativamente el abismo, remiten posiblemente a una “serenidad” académica, demasiado profesoral, demasiado alemana. Como si nuestro pensador estelar pudiese elegir el encanto y la demora de cualquier senda perdida frente a un pensamiento –el del escritor Jünger- que encuentra en lo irremediable de la pérdida la vegetación de una nueva senda inmanente. En este punto no es extraño que Deleuze opte por Jünger frente a Heidegger [31].
Nadar junto a los padres es la “enfermedad europea” de la trascendencia histórica –conceptual, metafísica- aunque sea teñida de una Khere a la inmanencia y el retorno a la diferencia. En este sentido, es preciso reconocer que estamos hoy más allá de Heidegger, arrojados al desgarro terrenal de un ser común que hace de Heidegger alguien probablemente demasiado complejo, demasiado occidental, demasiado hegeliano. Es posible que las bromas de Deleuze sobre la superioridad de la literatura anglosajona, y la cultura americana, en virtud de su relación abierta con la exterioridad, sean hoy ontológicamente muy pertinentes. Es posible incluso que la cruel caricatura que Bernhard realiza en Maestros antiguos, pintando a Heidegger como una delegación de ese Dasein que lo tiene todo dentro –se hace su propio pan, su propia sopa, sus propios libros- no sea finalmente tan injusta o desafortunada [32].
Heidegger contribuyó seriamente a librarnos de la uniformidad de la Historia, esta pesadilla que nos hecho tan infelices. Ahora, sin embargo, estamos envueltos en varias historias distintas, diferentes pequeños relatos que nos han vuelto a atrapar. Para la guerra de guerrillas que debe liberarnos día a día Heidegger se ha vuelto lento, pesado, demasiado europeo. Diferentes culturas compiten entre sí y nos exigen el descenso a un absoluto sensible, una presencia desnuda que pide tomar al pie de la letra, filosóficamente, la poesía. En este punto, como diría Foucault, Heidegger sólo nos sirve forzado por algo más simple y radical. En pocas palabras, en el vientre de Nietzsche.
Pero el caso es que Heidegger es ruin, y muy nocivo por su forma sutilmente hegeliana de desactivarlo, a la hora de interpretar a Nietzsche, el pensador de cuyas rentas vive. En todos los momentos clave en que le sigue, Heidegger pone el freno cuando estaba a punto de ocurrir una precipitación de sentido. Entonces Nietzsche pasa a ser el último pensador del diálogo histórico de la metafísica, de su imparable voluntad de poder sobre lo ente, incapacitado por tanto para pensar la proximidad del abismo y superar el olvido del ser [33]. No hay ni uno sólo de los magníficos textos heideggerianos sobre el caminante de Sils-Maria que no realice este truco en el momento culminante. El equívoco en cuanto a la transvaloración es el ejemplo típico, pues ahí Heidegger siempre se empeña en que Nietzsche se ha limitado a una inversión de la metafísica, cuando “cegándose a sí misma, toda inversión de este tipo sigue estando siempre implicada en lo mismo, que se ha vuelto irreconocible” [34]. Y sin embargo el “portavoz” del eterno retorno es muy claro: “Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!” [35].
Así pues, a diferencia de lo que se piensa, Heidegger no “se perdió por las sendas de la reterritorialización” [36], sino al revés, no fue suficientemete abstracto como para volver al campo de Nietzsche, ese absoluto-vuelto-ente, ese “dios que sabe bailar” que funde el ser con el devenir. En suma, no fue capaz de “bajar” del todo al horizonte terrenal de una filosofía del futuro, que ya no sea sólo occidental.
Ignacio Castro Rey, Duermevela del maestro, Las deudas de Occidente con Heidegger, fronteraD, 02/10/2013
1. Friedrich Nietzsche, “De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida”, en Nietzsche, Península, Barcelona, 1987, p. 54.2. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1995, p. 265.3. Martin Heidegger, “El origen de la obra de arte”, Caminos de bosque, op. cit., p. 32.4. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, p. 427 y p. 366 respectivamente.5. Martin Heidegger, “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid, 1970 (2ª ed.), pp. 146-152.6. Martin Heidegger, “La sentencia de Anaximadro”, Caminos de bosque, op. cit., p. 336.7. Ibíd., p. 292.8. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 54. También: “el ser del hombre –y por lo que sabemos, sólo del hombre- se funda en el ser-ahí”. Martin Heidegger, Nietzsche, I, Destino, Barcelona, 2000, p. 309.9. Cfr. Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998, p. 193.10. Citado por Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., p. 193.11. Martin Heidegger, Nietzsche, I, op. cit., p. 103.12. Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, Paidós, Barcelona, 1989, p. 39 y p. 107.13. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 17. La relación íntima de indiferencia y diferencia se establece también en Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 42.14. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 181.15. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 193.16. Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica, Conferencia y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, p. 23. También Martin Heidegger, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 26.17. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit., p. 265.18. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1989, p. 212.19. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit., p. 278.20. Martin Heidegger, “Superación de la metafísica”, Conferencia y artículos, op. .cit., p. 84.21. Ibíd., p. 87. Cfr. Tiqqun, Teoría del bloom, Melusina, Barcelona, 2005, pp. 16 ss.22. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit. p. 251.23. Martin Heidegger, De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1990 (2ª ed.), p. 190.24. Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid, 197º (3ª ed.), pp. 24-25.25. Martin Heidegger, Tiempo y ser, op. cit., p. 38 ss.26. Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, Discursos interrumpidos, I, Taurus, Madrid, 1973, pp. 186-189.27. Cfr. las dos páginas citadas de El ser y el tiempo en la nota 4.28. G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993, pp. 95-97.29. Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, Pre-Textos, Valencia, 2005, pp. 104-106.30. Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario, a la Carta a los Romanos, Trotta, Madrid, 2006, pp. 79-80.31. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (II), Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 429.32. Thomas Bernhard, Maestros antiguos, Alianza, Madrid, 1990, pp. 57-63.33. Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 24.34. Martin Heidegger, Caminos de bosque, op. cit., p. 209. El mismo juego se repite en Martin Heidegger, “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”, Conferencias y artículos, op. cit., pp. 117-119.35. Friedrich Nietzsche, “Historia de un error”, Crepúsculo de los ídolos. Cómo se filosofa con el martillo, Alianza, Madrid, 1986, p. 52.36. G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, op. cit., p. 111.
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Què fem amb tanta gent?
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Viene bien, cuando perdemos el rumbo, recurrir a los clásicos, para adquirir una cierta perspectiva que nos permita comprender lo que nos está pasando. Y a estos tiempos de crisis les cuadra especialmente la sentencia terrible recogida por Calderón en La vida es sueño. La que deja sentado que “el delito mayor del hombre es haber nacido”. Porque nacer siempre se ha considerado un hecho delictivo. Llegamos al mundo con el pecado original puesto. Antes, porque habíamos heredado una desobediencia a Dios de nuestros primeros padres, allá, en el Paraíso. Ahora, por una desobediencia flagrante a las leyes de la Economía.
Las necesidades del sistema han dejado obsoleto el mandato bíblico. Lo del Creced y multiplicaos y llenad la tierra se ha convertido en una pesadilla estadística que no sabemos bien cómo afrontar. Hace menos de un año nos dieron la noticia de que somos ya siete mil millones los seres humanos que poblamos el planeta. Y recuerdo bien que el dato se acogió más con agobio que con esperanza. Nos han acostumbrado a pensar, que el hecho de nacer –y su consecuencia directa, que es vivir, y vivir cada vez más años- empieza a ser un atentado contra la supervivencia de la especie. Y, al final, llegamos a vernos como un interminable pulular de cucarachas, cada vez más asfixiadas en la defensa de su estrechísimo espacio; una proliferación hasta el infinito de parásitos de una economía a la que nada aportamos y que ya no es capaz de albergar más vida humana en sus entrañas.
El Fondo Monetario Internacional ya nos alerta sobre el hecho de que envejecer es un riesgo financiero y, como tal hay que abordarlo con la seriedad que requiere. Lo afirma en uno de los capítulos del informe que este organismo regido por una mujer de la tercera edad, Christine Lagarde, dio a conocer en abril del pasado año; el que llevaba por título El impacto financiero de la longevidad. En él se nos dice que, si el promedio de vida para 2050 aumentara tres años más de lo que se espera actualmente, “los costes del envejecimiento, que ya son enormes, podrían aumentar un 50%”. Y exponía las soluciones para ir paliando el problema: aplazar las edades de jubilación y recortar las pensiones del futuro. Trabajar más tiempo y cobrar menos cuando uno se jubila.
Es la exigencia del momento: hacer frente a las dificultades que impone la crisis, sacrificando derechos sociales en el altar de la deidad económica. Una exigencia que empieza a entrar en conflicto con la obligación de los poderes públicos de mantener a viejos improductivos que tienen la manía de no morirse; algo que empieza a verse como claramente antipático o que, al menos, debería suscitar una antipatía necesaria para poner en cintura, o mejor en vías de extinción, a quienes emperrándose en subsistir, hacen peligrar la subsistencia de los mercados.
Y esto va en progresión permanente y de manera cada vez más agresiva. Me temo que no estamos muy lejos de volver a campañas, como la del régimen nazi, para exterminar a los enfermos mentales. El mantenimiento de este enfermo hereditario le cuesta al pueblo 60.000 marcos, decía uno de sus carteles de propaganda, que recogía la imagen de un pobre demente en compañía de un trabajador sanitario. Tampoco parece que hayamos dejado demasiado atrás la sátira de Swift, recomendando aliviar, para consuelo del erario público, la tasa de niños pobres irlandeses, transformándolos en carne para el consumo.
Y me temo, además, que no estoy exagerando lo más mínimo. Ya ha habido quien, muy recientemente, se ha tomado la libertad de pedir a los viejos que hagan el favor de morirse de una santa vez para cuadrar las cuentas de la Seguridad Social. No es un cualquiera, porque Taro Aso es viceprimer ministro y ministro de Finanzas de Japón. Cuando leí (en El País del pasado 26 de enero) lo que este sujeto pedía a sus compatriotas, pensé en un primer momento que se trataba de un chiste de mal gusto, magnificado por un titular sensacionalista y desmentido por el contenido de la información. Pero, qué va. Lo que se decía en el titular se correspondía exactamente con lo que Georgina Higueras desgranaba en su crónica.
¿Y qué era lo que en ella se decía? Cosas, como las siguientes: “Durante una reunión de expertos sobre la reforma de la Seguridad Social, Aro declaró que el sistema médico debe cambiar de manera que ‘se mueran pronto’ muchos de los pacientes terminales que ahora utilizan ‘el dinero del Gobierno’ para sus caros tratamientos (…) ‘A esos pacientes –añadió- se les mantiene vivos incluso si desean morirse’, afirmó. El impertinente Aso, que ya en 2008, cuando era primer ministro, habló de la murga que daban los ‘viejos chochos’, ha ‘perfeccionado’ su vocabulario y en la reunión de esta semana se refirió a los enfermos como la ‘gente del tubo’”.
Pero lo peor no está en declaraciones semejantes. Lo peor está en el hecho de que puedan hacerse con la mayor impunidad y sin excesivo escándalo. Lo peor está en que, después de haber dicho lo que ha dicho, el ministro de Finanzas japonés se mantenga en su puesto y nadie le haya hecho dimitir ni se haya producido una contundente reacción social para descabalgarlo del Gobierno; ni se le haya pedido que actúe con coherencia y se suicide en público para dar ejemplo. Que es lo menos que puede exigirse a una persona de 72 años que pide a los de su quinta que se dejen morir para salvar la economía de su país.
Todo lo cual me sugiere varias reflexiones. La primera de ellas, que este japonés tan lenguaraz no hizo otra cosa que decir en voz alta lo que muchos dicen en voz baja o lo piensan sin decirlo. La segunda, que esta arremetida del poder contra los abuelos cuenta seguramente con una buena comprensión social, a juzgar por las tibias reacciones que ha suscitado. Y la tercera, y como conclusión, que la operación exterminio contra los viejos del planeta (una especie de Plan Renove de la población mundial para achatarrar modelos humanos ya obsoletos para el futuro de la economía) se ha empezado a poner en marcha y ocupa ya su hueco en las agendas políticas de los Gobiernos.
Si lo que el político japonés pretendía era lanzar un globo sonda sobre las tragaderas de la gente para acoger indignidades de tal calibre, seguramente se habrá visto animado para seguir con sus planes y hacer posible que el ejemplo cunda y se extienda a escala internacional. Al menos en esos países donde el Estado de bienestar aún dice algo. Sobran demasiados viejos improductivos y hay que sacarlos del sistema. Sin grandes traumas ni con medidas especialmente llamativas. Porque tampoco se trata, al menos en un primer momento, de pasarlos por las cámaras de gas. Basta simplemente con retirarles los caros tratamientos de que disfrutan para que se vayan muriendo mansamente, sin suscitar mayores escándalos. Objetivo en el, por cierto, las derechas que gobiernan en España y sus Comunidades Autónomas, se están aplicando con una pasión digna de mejor causa.
Y de nada vale protestar poniéndonos en plan virtuoso, porque actuaremos contra la lógica de un sistema que ha hecho sus números y tiene las cosas muy claras. Y entre las que tiene más claras, está la de saber que ni hay ni puede haber recursos públicos destinados a mantener realidades improductivas. Y si hay algo que se distingue por su falta de productividad, eso es precisamente un viejo, cuya única contribución al interés general en el tramo vital en que se encuentra es la de terminar de vivir y no crear esos problemas engorrosos que suelen crear los vivos. Sobre todo, esos vivos empeñados en seguir viviendo de manera muy poco razonable, sin contar con los recursos que son necesarios para subsistir. Tantos vivos que molestan y que algún día, cuando el sistema haya depurado el censo de abuelos sobrantes, habrá que depurar también.
Porque, nos pongamos como nos pongamos, a la Economía actual le sobra gente. Le sobra mucha gente. Y en algún momento tendrá que plantearse una reflexión en serio sobre la viabilidad económica del ser humano. Lo cual quizá le lleve también a preguntarse sobre el número de hombres y de mujeres que hay que producir para que el sistema de libre mercado se mantenga en pie; y también sobre cómo nos desprendemos de todo aquello que no tiene otro destino que el de estar mano sobre mano. Con toda seguridad, esa reflexión se está planteando ya por parte de los poderes económicos, para irla llevando a la práctica sin prisas, pero sin pausas.
Podría parecer ésta una visión excesivamente cínica de la realidad. Creo que no. Creo que se ajusta muy bien a lo que está ocurriendo, al menos si nos atenemos a una determinada perspectiva, que es la que ahora se impone con toda la fuerza ideológica que desprende el poder del dinero. Puede haber otras, mucho más constructivas y salvadoras. Por ejemplo, la que parte de estas reflexiones del periodista polaco, Ryszard Kapuscinski: “Para mí la pregunta más importante del siglo XXI es ésta: ¿qué hacer con la gente? No cómo alimentarla o cómo construirle escuelas, sino ¿qué hacer con ella? Sobre todo, cómo proporcionarle una ocupación (…) En el mundo de hoy existe un gran superávit de energía humana, que no se pone en marcha, no se aprovecha. Por añadidura, el veloz progreso de la técnica no para de aumentar estas reservas de energía inútil. Hay cada vez más personas inactivas, actores para los cuales no hay papel ni lugar en el escenario donde se representa la obra del mundo”.
Subrayo: un gran superávit de energía humana que no se aprovecha. Es un enfoque atractivo que comparto: el de considerar el ser humano como fuente de oportunidades, y no como amenaza al bienestar de los demás. ¿A qué esperamos para empezar a aprovechar, incluso en términos económicos, toda esta energía desaprovechada? Porque, a lo mejor, queda todavía alguna salida para la economía de la bondad. O, al menos, para ir introduciendo las dosis necesarias de bondad que necesita la vida económica, para que no conduzca a un suicidio colectivo.
Javier Arteta, El delito de nacer, fronteraD, 25/02/2013
17:17
Educació, amor i castedat des de la Grècia clàssica al cristianisme.
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El 14 de marzo de 2010, unas declaraciones de Federico Lombardi, portavoz del Vaticano, dejaron boquiabierta a la parroquia no católica (estas cosas no interesan en absoluto a los católicos). Defendía ahí, de manera insólita, a los miles de sacerdotes acusados de pederastia en los últimos años: "Se ha demostrado que el noventa por ciento de los casos de abusos de sacerdotes", dijo, "son casos de efebofilia, no de pedofilia, es decir, de abusos a jóvenes menores de edad, no a niños". ¿De qué estaba hablando este santo varón?
Estaba hablando de amor, como espero demostrar aquí, lo que explica también por qué los Gobiernos de países como España, independientemente de la ideología de la que presuman, mantienen a la Iglesia como principal educador de los muchachos antes de soltarlos a la vida adulta: por amor.
La invención del amorFue el poeta Támiris el primer hombre que se apasionó por un muchacho. Intentó en vano seducir a Narciso, de belleza insoportable, cantando a su sentimiento con versos que iluminaban aspectos inauditos del comportamiento humano. Las Musas, envidiosas, condenaron a Támiris a la ceguera y después, viendo que así solo se exacerbaba su visión poética, su celebridad y su engreimiento, a la amnesia.

Tras Támiris hubo una larga sucesión de hombres y mujeres enamorados de Narciso, que despreciaba a todos. El último fue el respetable Aminias, que legó a la humanidad el amour fou, la locura de amor. Enajenado, pasaba los días y las noches arrojado a la puerta de casa de Narciso suplicando amor, para escándalo de la ciudad de Tespias.
Solo una vez se dignó acercarse Narciso al apasionado Aminias. "Loco, te regalo el único modo de acceder a mí", le dijo entregándole una espada. Aminias la tomó entre esperanzado y temeroso. "Si quieres atravesarme con tu lanza", continuó Narciso, "tendrás que matarme antes con esto". Humillado, Aminias pidió a Némesis, diosa de la venganza, que castigara la desmedida castidad de su amado haciéndole sentir un dolor como el suyo, y luego se arrojó sobre la espada y murió entre las carcajadas de los amigos de Narciso.
El resto de la historia es de sobra conocido: una mañana de caza en que, perdido en la cima del monte Helicón, Narciso fue a beber al río Lamo, se enamoró de un ser inexistente que su imaginación construyó con la voz de la ninfa Eco (que lo perseguía invisible) y el reflejo de su propio rostro, contemplado por primera vez al inclinarse sobre las aguas. No logró extirpar el dolor amatorio hurgándose las entrañas con el cuchillo de caza, así que se arrojó al río en pos del fantasma que había creado y pereció, corroborando la extraña profecía que había pronunciado el adivino Tiresias en su nacimiento: "Narciso tendrá una larga vida, si evita encontrarse con Narciso".
Fábula para vencer la castidadDel mito de Narciso, la modernidad solo conserva el desenlace, como advertencia contra la desmesura en el amor a uno mismo. Pero, en su origen, constituye una fábula para enseñar a los muchachos a no rechazar, con castidad desmedida, el trato sexual con adultos. Y también, aunque esto no se haya señalado, ilustra muy certeramente la invención del amor moderno: un sentimiento que trasciende los instintos animales fornicatorio y reproductivo. Antes de esto el amor no existía en nuestra cultura, a no ser que llamemos así a las formas violentas o comerciales (pero siempre alejadas del cortejo y la seducción) por las que un hombre satisfacía sus deseos por una mujer.
La pederastia fue un aspecto fundamental de la normalidad sexual en la sociedad griega clásica, pero el pudor nos impedía hasta hace poco analizar con fiabilidad sus causas y evolución hasta la actualidad. Por eso es lógico que se tienda a pensar que se debía a una permisividad sexual irresponsable por primitiva. Sin embargo, todo apunta a que la provocó una meditadísima contención del impulso sexual. ¿Debida a qué?
En busca de alternativas sexualesEn el momento de tener un hijo, el padre de familia griego podía rechazarlo y exponerlo públicamente hasta que moría si nadie lo recogía compadecido. El miedo a la mujer de aquella cultura patriarcal, cuyas causas ya hemos analizado aquí, provocaba que la cantidad de niñas expuestas abundara en tiempos de escasez, con la consecuente desigualdad en la balanza demográfica, así que los varones casaderos de las familias aristocráticas buscaron formas de sustituirlas.
Bien pensado, el placer del hombre era algo demasiado importante para dejarlo en manos de las mujeres. Usando su sobrevalorada racionalidad, los varones descubrieron que las mujeres incitaban a los hombres a la sexualidad para debilitarlos, porque la emisión del semen vital conlleva una irremediable pérdida de vitalidad, como es notorio.
Así que, para aislar a la mujer en la casa, la despojaron de la función educadora: a partir de los siete años se apartaba a los niños de la influencia materna para que fueran educados por varones y entre varones. A lo largo de ese proceso, bajo la atenta mirada del padre, se formaban parejas de niños (discípulos amados) y adultos (maestros amantes). En el momento adecuado, entre los siete y los catorce años, el maestro ayudaba al alumno a descubrir el sexo sin la molesta presencia de las mujeres, que practican la sexualidad del mismo modo incomprensible en que tejen (o hablan): largando hilos que, enmarañados forman un laberinto en el reverso de la tela, por más que luego muestren, en el anverso, los dibujos que imaginan. Magia.
El sexo entre adulto y niño, sin embargo, se regía por una racionalidad moral. Debía ser aceptado libremente por el muchacho. La castidad, que esquivaba el debilitamiento por pérdida de semen, era una de sus bases fundamentales, y, si no era desmedida, se premiaba la resistencia al cortejo del niño, igual que se castigaba su lujuria.
Una escena de Banquete, el diálogo de Platón, ilustra la admirable castidad de Sócrates. El político Alcibíades, demasiado bello en su niñez, elogia bebido a su antiguo maestro amado. Cuando en cierta ocasión, cuenta Alcibíades, había logrado al fin que Sócrates cenara a solas con él y el maestro se había relajado:
Me eché debajo del viejo capote de ese viejo hombre, aquí presente, y, ciñendo con mis brazos a este ser verdaderamente divino y maravilloso, estuve así tendido toda la noche. Pero, a pesar de hacer yo todo eso..., sabed bien, por los dioses y las diosas, que me levanté después de haber dormido con Sócrates no de otra manera que si me hubiera acostado con mi padre o mi hermano mayor.

Todo ese proceso educativo constituía, al fin, un camino de iniciación que culminaba en un nacimiento segundo, simbólico y por tanto más verdadero que el trámite natural del parto materno, por el que el adulto entregaba a la sociedad un nuevo varón, preparado para partir a la guerra, bregar con mujeres, formar una familia.
La rebelión de las mujeresLas mujeres, claro, se rebelaron y, para poder competir con los niños, comenzaron a comportarse como ellos: se depilaban el vello de todo el cuerpo, adelgazaban y se fingían pusilánimes, espantadizas, descaradas, narcisistas, caprichosas, mentirosas e ignorantes como muchachos, lo cual les daba buen resultado a menudo, y explica por qué algunas lo siguen haciendo hoy, a su pesar. Un ejemplo de esta actitud lo da la hetaira Dorcion en este poema del gran Asclepíades (Antología palatina, 12, 65), travestida de niño para seducir a unos adolescentes:
Es Dorcion experta en herir a los mozos, vestida
de niño delicado, con los rayos veloces
de la Cipris carnal, el encanto que brilla en sus ojos
y el sombrero y la clámide que deja ver el muslo.

Pues bien, toda esta cultura que huye de la mujer llega a nuestros días también a través de Roma. Baste para ilustrarlo un poema de Marcial (Epigramas, 4, 42), poeta obsceno de la vida real, que solo evita su procacidad habitual cuando habla del amor a los niños, para caer en cursilerías sorprendentes. Como "dueño", quiere a su "siervo" más blanco que la leche y con labios del color de las rosas de Pesto, nos dice en este poema, que usa la terminología esclavista en boga entonces para ilustrar las relaciones sexuales. Claro, que Marcial es Marcial, y sabe ser preciso. De su siervo ideal quiere:
Que venza mi rechazo y resista mi deseo,
Sintiéndose a menudo más libre que su dueño.
Que huya de muchachos, y excluya a las muchachas,
Adulto para otros, solo niño ante mí.

La castidad en alzaCon la llegada del cristianismo, que funde elementos culturales griegos, como la pederastia, con otros hebreos, como su prohibición absoluta, la valoración de la castidad siguió creciendo. Condenada toda sodomía, el amor a la mujer se convirtió en la única alternativa para los varones, así que las convenciones del cortejo a los niños revirtieron sobre las mujeres. Por eso el amor cortés mantiene la terminología esclavista que gustaba a los romanos: el amado es el siervo; la amada, el dueño. Y a su lado brota el amor místico, que no podemos entender si no lo aceptamos como una recuperación de la imagen de aquella Eco incorpórea (el alma) persiguiendo a su amado Cristo, heredero de Narciso.
Pues ¿qué era entonces y qué es ahora, en realidad, la comunidad sacerdotal católica, sino un grupo de hombres separados desde muy jóvenes de sus familias, educados por varones y entre varones, convencidos de que la castidad les da vida y de que dejar que las mujeres participen en los sacrificios divinos es peligrosísimo?
Pese a que Pablo de Tarso insistía en que "mejor es casarse que abrasarse" (I Corintios 7, 9), el consejo de la Iglesia a los hombres para acercarse a Dios fue siempre alejarse de la mujer y convertirse en "eunucos por el reino de los cielos", en palabras de Cristo (Mateo, 19, 12), así que pronto se impuso el celibato, favorecido por el hecho de que facilitaba la creación de la fortuna eclesiástica (los hijos de los curas pasaron a llamarse sobrinos y no tenían acceso a la herencia, que quedaba para la Iglesia). De este modo, el clero se instaló en la posición adecuada para evitar el amor a las mujeres y entregárselo a los niños, con estupendos remordimientos que lo acrecentaban.
Relajémonos, pues. Podemos dejar que nuestros hijos marchen a las escuelas de la Iglesia. Allí los preparan, a través del amor, para la verdad de la vida, bien de manera simbólica, bien, si tienen la suerte de ser escogidos en la intimidad de un confesionario, de manera harto práctica.
Javier Azpeitia, La iglesia, los niños y la invención del amor, el diario.es, 22/02/2013 Nota: La traducción de los fragmentos de Banquete es de Marcos Martínez Hernández. La del epigrama de Asclepíades, de Manuel Fernández-Galiano.
6:16
Antígona ha tornat.
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Hay un extremo de la injusticia en el que quien la sufre tenga autoridad moral para incumplir la ley? ¿Es hoy más justificable que nunca la desobediencia civil que promulgaba Thoreau en 1849? En una situación como la que vivimos, ¿quién puede ser considerado más ejemplar: el ciudadano que acata todo aquello que le mande su Gobierno, o el que practica una “insumisión ética”, como la llama el filósofo Miguel Abensoun en su libro La democracia contra el Estado, que le permita enfrentarse a los abusos de cualquier tipo de poder, haya salido de las urnas o no? Son diferentes modos de hacerse una pregunta que tiene 2.500 años, pero sigue sin encontrar respuesta. Uno de los primeros que la buscó fue Sófocles, hacia el año 441 antes de Cristo y en su obra Antígona,donde cuenta la reacción contraria de las dos hijas de Edipo, el difunto rey de Tebas, ante la muerte de su hermano Polinices y la orden del nuevo monarca, el feroz Creonte, de dejar su cadáver insepulto, a las afueras de la ciudad: la menor, Ismene, decide someterse al edicto y no desafiar al déspota, en parte por miedo y en parte por sentido de la disciplina; pero su hermana no, porque lo considera humillante, inhumano y opuesto a la ley de los dioses. Así que se atreve a robar el cuerpo y enterrarlo. Su rebeldía la llevará a la tumba, pero la tragedia que va a desencadenar la decisión del tirano provoca que se suiciden su mujer y su hijo, y nos hace creer que al final la infamia tiene un alto precio también para quienes la cometen. La obra de Sófocles, que George Steiner definió, en un estudio clásico de ese mito, como una reflexión “sobre la lucha entre el mundo de los vivos y el de los muertos y, sobre todo, entre la sociedad y el individuo”, es también, según el profesor Francisco Rodríguez Adrados, “un aviso de adónde podría conducir la inflación de la idea del Estado”. Aquí y ahora, sin ir más lejos, no parece que pueda ser a otra cosa que a este totalitarismo de guante blanco que ha propiciado la mayoría absoluta de la derecha en las últimas elecciones. Lo malo de las victorias aplastantes es que convierten las banderas en martillos y sustituyen las razones por decretos.
¿Qué hacer en un país como España, donde por una parte crecen el desempleo, el hambre y los desahucios, y por la otra se suceden las noticias sobre un Partido Popular que ya no parece corrupto sino corrompido, y en el que muchos sujetan en una mano las tijeras de los recortes sociales y en la otra un maletín lleno de dinero negro? ¿Qué respeto a las normas nos pueden exigir quienes a la vez que nos piden sacrificios cobran cientos de miles de euros y mientras predican la austeridad se reparten sobres invisibles llenos de billetes de color violeta? ¿Cómo se atreven a hablar de honradez, patriotismo y solidaridad quienes defraudan a Hacienda, blanquean capitales, reciben regalos de tramas mafiosas, son financiados bajo cuerda o se suben el sueldo un 27% en plena crisis, como este periódico ha revelado que hizo el actual presidente del Gobierno?
“La cuestión, en realidad”, dice la novelista india Arundanathi Roy, la autora de El dios de las pequeñas cosas, “es esta: ¿Qué le hemos hecho a la democracia? ¿En qué la hemos convertido? ¿Qué sucede cuando se la vacía de significado? ¿Qué sucede cuando todas sus instituciones se han vuelto algo peligroso? ¿Qué va a ocurrir ahora que ellas y los mercados se han fundido en un solo organismo depredador, dotado de una imaginación limitada, estrecha, que prácticamente solo gira en torno a la idea de incrementar al máximo los beneficios? ¿Se puede dar marcha atrás a este proceso? ¿Puede algo que ha mutado volver a transformarse en lo que era?”. No está nada claro que todo eso lo pueda contestar el famoso yes, we can de Barack Obama, pero sí que la única oportunidad de pararle los pies al monstruo es la unión de todas sus víctimas. Aunque solo sea por dignidad, como dice en su último libro, El cuaderno de Bento, otro de los intelectuales más respetados de Europa, el escritor y artista John Berger: “Toda protesta política profunda es un llamamiento a una justicia ausente, y va acompañada de la esperanza de que en el futuro se terminará restableciendo esa justicia; la esperanza, sin embargo, no es la primera razón para llevar a cabo la protesta. Protestamos porque no hacerlo sería demasiado humillante”. Las quejas, como vemos, llegan de todas partes, desde París y Nueva Delhi a Londres, y lo mismo del pasado que del presente, pero ¿hay alguien dentro de los palacios que esté dispuesto a oírlas? En este momento, parece que no.
Sin embargo, las cosas han empezado a cambiar, porque el veneno ya está en casi todos los vasos y, como escribe Fernando Savater en su obra dramática El traspié, “podemos disfrutar asistiendo a una tragedia como la de Antígona, pero por nada del mundo quisiéramos ser ninguno de sus personajes”.
Ahora que nos han obligado a interpretar ese papel, mucha gente ha vuelto a prestarle atención a aquella teoría de la desobediencia civil que formuló hace siglo y medio Thoreau para explicar por qué se negaba a pagar impuestos a una Administración norteamericana que, por entonces, era partidaria de la esclavitud y de invadir México. Y, como consecuencia, algunos actos de objeción y rebeldía ante el atropello han dado su fruto: la tasa del euro sanitario que se quiso imponer en algunas comunidades ha sido suspendida cautelarmente por el Tribunal Constitucional; el Congreso ha aprobado por unanimidad la Iniciativa Legislativa Popular impulsada por la Plataforma de Afectados por las Hipotecas para frenar la usura implacable de los bancos; cientos de médicos de familia se han acogido a la objeción de conciencia para seguir atendiendo en sus ambulatorios a los inmigrantes, pese a la normativa que los dejaba sin protección sanitaria; y las movilizaciones infatigables de los trabajadores de la Sanidad y la Justicia públicas han logrado que los prepotentes políticos que las quisieron imponer, se vean obligados a negociar…
Eso, de momento y mientras crecen las sospechas sobre los partidos políticos, cuya arrogancia nos hace cuestionar, como dice una vez más el pensador francés Miguel Abensoun “si son unas organizaciones que fomentan el ejercicio real de la libertad o van en contra de la misma lógica de la democracia, ya que las constituyen oligarquías elitistas y dominantes”. ¿Cómo evitarlo? Su maestra, la alemana Hannah Arendt, lo tenía muy claro: “Hay que situar la desobediencia civil no solo en el lenguaje político, sino en nuestro sistema político”.
En España, uno de los autores que reflexionó a menudo sobre ese asunto fue el poeta José Ángel Valente, que en un artículo publicado en 1997, advertía de que cuando se traspasan las líneas rojas de la convivencia del modo en que ahora se está haciendo, siempre es posible que se produzca “una confrontación con el Estado de derecho, contra cuya posible arbitrariedad, rigidez o solidificación excesiva puede alzarse, en último término, el espíritu de libertad y creación que caracteriza y hace existir las formas de ciudadanía democrática”. Por suerte o por desgracia, parece que ese espíritu ha vuelto a despertarse. Antígona ha regresado y ya está a las puertas de La Moncloa.
Benjamín Prado, Antígona en la Moncloa, El País, 25/02/2013
6:05
capitalisme de l'ego.
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Sobre el homo oeconomicus,la ideología neoclásica o neoliberal está todo dicho, si bien no por parte de todos. Ya el poeta favorito de Alemania, Goethe, predijo en 1832 en su drama Fausto el dominio universal del dinero… ¡Y en verso! Sin embargo, a comienzos del siglo XXI tenemos que añadir algo esencial, nuevo y original: el Fausto digital, o más exactamente: el atrevimiento y ceguera fáusticos del capitalismo del ego.

Frank Schirrmacher, coeditor del Frankfurter Allgemeine Zeitung, describe en su libro de reciente aparición, Ego, cómo la implantación de este “nuevo” egoísmo ha ido adquiriendo carácter normativo y, tras la guerra fría, ha sellado la victoria de la teoría de la elección racional hasta en los detalles más nimios del mundo de la vida; incluso en el alma digital del homo novus. Hasta el concepto sartriano de “mala fe” se queda demasiado corto, puesto que presupone la libertad de elección.
Los economistas afirman, naturalmente, lo de siempre: se trata solo de modelos. La del homo oeconomicus no es más que una hipótesis. Pero en el drama real, de desenlace abierto, en el que todos somos participantes y espectadores, víctimas y cómplices, lo que está en juego es cómo el homunculus oeconomicus —un ciborg, un androide, una figura artificial, a medio camino entre la máquina y el hombre— se ha escapado de los “laboratorios frankensteinianos de Wall Street”. Esa narración dramática también extrae su potencia de la brutal sencillez con la que se reacciona a la complejidad extrema del mundo: 1/0, sí/no, conectar/desconectar: es decir, los hombres actúan con códigos informáticos de acuerdo con las leyes de los economistas.
Nadie cree ya en nada, solo en lo que uno quiere. De ahí se deriva la desconfianza de todos frente a todos, de la que el mal se alimenta en todas partes. Aquí tenemos la paradoja: en un momento histórico en el que las instituciones del Estado de bienestar, los mercados financieros y la relación con el entorno natural sufren una crisis fundamental, surgen las “egomónadas”. Su funcionalidad no solo estriba en ocultar frente a otros las consecuencias de la propia acción. Más bien han de interpretarse como estrategias de evitación del riesgo en un mundo de riesgos globales: como una sociopatología del capitalismo del ego.
La crisis financiera y europea solo abre una primera perspectiva de esta ceguera del Fausto digital. Los mercados financieros no son más que los primeros mercados automatizados. Pero les seguirán otros. La comunicación social, los grandes datos, los servicios secretos, la manipulación de los consumidores, a quién se considera un terrorista, las universidades en la barahúnda reformista neoliberal, las relaciones amorosas digitalizadas, el choque de las religiones mundiales en el espacio digital, etcétera.
¿Qué tiene de novedoso el Fausto digital? En la Edad Media los alquimistas intentaban transformar en oro los metales innobles. Los actuales “alquimistas de los mercados” (Schirrmacher) transforman hipotecas tóxicas, de alto riesgo, en productos de primera clase, calificados con notas tan altas que incluso pueden ser adquiridos por los fondos de pensiones. ¿Puede uno comprar una casa sin dinero y gastar además un dinero inexistente? Sí, puede, replican los malabaristas financieros, esos neoalquimistas de bancos mundiales demasiado grandes para caer.
Ante nosotros se abre el nuevo mundo de la manipulación digital del alma. Innumerables agentes digitales, con frecuencia completamente estúpidos, están tan fascinados con sus ideas que no se dan cuenta en absoluto de cómo, a partir de los ingredientes de egoísmo, codicia y capacidad de engañar, surgen monstruos. Entre ellos, monstruos políticos. La política de ahorro con la que Europa responde en este momento a la crisis financiera desencadenada por los bancos es percibida por los ciudadanos como una monstruosa injusticia. Son ellos quienes tienen que pagar con la moneda contante de su existencia por la ligereza con la que los bancos han pulverizado sumas inimaginables. Sin embargo, quienes se dedican a entender al capital, los hermeneutas de los monstruos, han desarrollado un lenguaje curiosamente terapéutico. Los mercados son “tímidos” como cervatos, afirman. No se dejan “engañar”. Pero los verdugos económicos, denominados “agencias de calificación de riesgos”, que también rinden tributo a la religión terrenal de la maximización del beneficio, basándose en las leyes del capitalismo del ego emiten juicios que alcanzan a Estados enteros en el corazón de su ser económico: a Italia, España o Grecia.
“Cada hombre tiene que convertirse en el mánager de su propio yo” (Schirrmacher). Ya ha pasado el tiempo en el que los empresarios eran empresarios y los trabajadores, trabajadores. Ahora, en el nivel del capitalismo del ego, ha surgido la nueva figura social del “empresario de sí mismo”: es decir, el empresario descarga la coerción de autoexplotación y autoopresión sobre el individuo, que tiene que aceptar con entusiasmo esta situación, porque ese es el hombre enteramente nuevo que ha nacido en el nuevo mundo feliz del trabajo. El empresario de sí mismo acaba siendo el “cubo de la basura” de los problemas irresueltos de todas las instituciones.
Y, sin embargo, la “individualización”, entendida en un sentido sociológico, es mucho más que eso, es “individualismo institucionalizado”. El proceso de individualización en este último sentido no se refiere únicamente a una ideología social, o a una forma de percepción del individuo, sino que hace referencia a instituciones centrales de la sociedad moderna, como los derechos civiles, políticos y sociales fundamentales, dirigidos todos ellos al individuo. De ahí surge una generación global, interconectada de forma transnacional, que ha de ensayar cómo volver a armonizar individualismo y moral social y cómo conjugar la libertad de arbitrio y la individualidad con una existencia orientada a los otros.
Muchos jóvenes ya no están dispuestos a ser soldados en la ejecución de las instrucciones jerárquicas en las organizaciones sociales, ni a renunciar a tener voz propia siendo previsibles peones de un partido. Antes al contrario, las instituciones —sindicatos, partidos políticos, iglesias— se convierten en jinetes sin caballos. La agitación anticapitalista que existe en el mundo probablemente tenga que ver con ambas cosas: el choque de la individualización de los derechos fundamentales con la mercadotecnia del yo que sigue reglas económicas transparentes.
Vivimos en una época en la que ha ocurrido algo que hasta no hace mucho parecía inimaginable, esto es: que los fundamentos del capitalismo global —antes considerado racional, pero que ha terminado siendo irracional— se han hecho completamente políticos, es decir, cuestionables, e incluso políticamente modificables. Existen versiones radicalmente distintas del futuro de Occidente, donde entretanto tiene lugar casi una guerra fría civil: ¿se quiere un capitalismo regulable, que busque un equilibrio con los movimientos sociales y esté abierto a las cuestiones del clima, o se apuesta por la autorregulación del capitalismo globalizado del ego y por más intervenciones militares, de modo que se intente mantener la cohesión nacional aplicando el esquema de amigo/enemigo? Ese es el núcleo del conflicto.
Los riesgos globales son una especie de recordatorio colectivo forzoso de que el potencial de aniquilación al que nos hemos expuesto incluye nuestras decisiones y nuestros errores. Estas impregnan todos los ámbitos de la vida, pero al mismo tiempo abren nuevas oportunidades de transformación del mundo. Es la paradoja en virtud de la cual los riesgos globales dan aliento a la acción. En ello estriba la opción europea: plantear sistemáticamente la pregunta de qué alternativas hay al capitalismo digital del ego. La pregunta de cómo, mediante una Europa distinta, es posible más libertad, más seguridad social y más democracia.
Ulrich Beck, El capitalismo del ego engendra monstruos, El País, 25/02/2013