BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

« Expand/Collapse

La pitxa un lio (8 sin leer)

abril 03, 2013
23:58
Cioran (Muchachada Nui)
» ‎ La pitxa un lio
23:49
Jacques Rancière: "En què consisteix el socialisme".
» ‎ La pitxa un lio

"Hay varias maneras de entender aquello que es central a la idea socialista. En el sentido más global podemos decir que la idea del socialismo es la de un mundo que no tiene por principio organizador el interés privado. Como por otra parte sabemos que el interés privado no es, como suele decirse, el interés de todo el mundo, sino el de un pequeño grupo de individuos, esto es lo mismo que decir que la idea del socialismo es la idea de un mundo que no está estructurado por el principio de la búsqueda del máximo beneficio para el capital. Lo cual desde mi punto de vista significa dos cosas.

Jacques Rancière
Por un lado, la idea de socialismo es la idea de un mundo en el que los bienes comunes necesarios a todo el mundo para la vida son en la mayor medida posible propiedad de la comunidad y su régimen de uso está en función del interés de la mayoría. Es un mundo en el que el agua, la tierra, los medios de producción, la educación, la salud, los transportes o las comunicaciones están al máximo nivel posible al servicio de la mayoría. Lo cual quiere decir también -y a pesar de todo la experiencia lo ha demostrado- que son la propiedad de la mayoría. Se trata de un primer principio que podemos percibir, a sensu contrario, por la manera en que desde hace veinte o treinta años todo lo que se consideraba la propiedad de la mayoría ha venido privatizándose cada vez más y se ha sometido a una lógica del beneficio.
La segunda cosa que es central a la idea de socialismo sería la idea de asociación, es decir, que aquello que es común sea gestionado en la medida de lo posible de acuerdo con formas que sean las formas de ejercicio de un poder de cualquiera o de un poder de la mayoría. El socialismo define así un tejido social en el que tanto las formas de producción industrial como toda una serie de formas económicas y formas de vida que tienen que ver con la educación, la salud o la comunicación, están gestionadas al mayor nivel posible bajo una forma asociativa y democrática. En la idea de socialismo está inscrita de alguna manera la idea de propiedad común de aquello que es necesario a todos, y en segundo lugar la idea de un ejercicio óptimo de una capacidad de cualquiera bajo las formas asociativas.
Podemos concebir el socialismo en términos de máximos o de mínimos, desde una cierta visión maximalista de una sociedad sin clases y completamente en manos de los productores, etc., a una visión minimalista que vendría a ser un poco lo que hemos conocido hasta ahora, el sistema que se ha dado en llamar -maliciosamente y para destruirlo- “Estado providencia”, que de hecho quiere decir “tejido social igualitario”, lo cual es algo bastante distinto (que los pobres puedan ir a los mismos hospitales que los ricos, la igualdad entre las formas de vida de cara a la educación, los transportes, los cuidados, etc.). Aquello a lo que podemos llamar “socialismo” es ese doble aspecto de propiedad común de aquello que concierne a la mayoría, y de participación de la mayoría en la gestión de esa propiedad común. Es algo que conserva su actualidad a día de hoy, cuando vemos todo eso alejarse, un poco como el barco del que habla Winckelmann al final de su Historia del Arte, llevándose consigo una representación amada de la comunidad. Pero es algo que todavía tiene un sentido.
Dicho esto, hay que tener en cuenta por otra parte que “socialista” es también el nombre genérico de aquellos que bajo formas diversas no han dejado de traicionar lo que la idea de socialismo contenía. Así que nos hallamos en esta conjunción en la que la palabra “socialismo” puede todavía definir un cierto pensamiento fuerte de la propiedad común y de la capacidad común y, al mismo tiempo, definir también una configuración política que no es otra que la de los que solo han existido para traicionar indefinidamente el contenido de la idea de socialismo."
Traducción: Álvaro García-Ormaechea
[www.eldiario.es]
23:37
La medecina, el dolor i la mort.
» ‎ La pitxa un lio

Uno de los últimos descubrimientos llevados a cabo por científicos del Instituto Pasteur demuestra que pueden llegar a formar nuevos tejidos a partir de células madre que puedan extraerse de cadáveres humanos. Las células madre que habitan en un cadáver generan un mecanismo protector, dormitan y tratan de minimizar sus necesidades energéticas para seguir sobreviviendo dentro de la hostilidad que le ofrece su hogar, dentro de un lugar donde los ácidos y el proceso de degeneración deforman y desestabilizan todo lo que se había venido desarrollando hasta ese momento. Allí, en el corazón de lo que queda sobreviviendo, dicho de otro modo, en cada una de esas células, existe la recién descubierta potencia de hacer a las células abandonar su alma mater para que una vez separadas de la raíz del cuerpo muerto en el que terminarían destruyéndose volverlas a despertar y darles la oportunidad de diferenciarse, de transformar así su esencia en peligro de extinción en una nueva identidad, fuente de una regeneración de nuevas formas celulares que servirán tanto para seguir investigando como para ayudar en la cura de diversas enfermedades.

Las células madre de un cuerpo humano que acaba de morir se quedan en silencio después del aviso de la llegada de la muerte, dejando en gran medida de reclamar de su fuente de energía todo aquello que necesitaba para sobrevivir. Su falta de actividad apaga su voz, el coro del cuerpo ya no le reconoce. Los caminos de la célula y del cuerpo se separan sin embargo sin el trabajo del científico no se hubieran separado definitivamente.
Los seres humanos como especie tienen varias formas de representar un hecho considerado científico. Una de las formas de describirlo se trata de la descripción superficial, la cotidiana, la conversación: vaga, imprecisa, descripción superficial, una representación realizada con el fin de crear un contexto común de conocimiento sin presuponer apenas ningún otro conocimiento previo en el interlocutor. Otra forma es la que aparece en los párrafos anteriores, se mueve en el espectro de la precisión del artículo científico y la apertura del lenguaje hacia la literatura que viene de parte de la divulgación. Otra forma por ejemplo es la metafórica. La pregunta es: ¿Diferenciamos al hablar del mundo de la medicina entre la fantasía y la realidad?
La imaginación del investigador en medicina es la primera en ser puesta a prueba, se trabaja la indiferencia: tiene que eliminar la carga emocional que supone tratar con elementos de un cuerpo humano por lo que se dibuja cada elemento individual como un objeto independiente.
Al igual que para el científico la presentación de la noticia al difundirse por los medios de comunicación se produce en un coto cerrado de neutralidad en el que se supone que se juega limpio: se describen los órganos y el funcionamiento del cuerpo como unidades mecánicas en las que no se encuentra la presencia de la vida, el truco está en no pensar en unidades unidas, sino en unidades separadas. Pero ¿acaso deja esto en algún momento de ser únicamente también una metáfora?
La responsabilidad de establecer esa diferencia recae en los hombros del encargado de ponerse la bata blanca, el médico, el científico. Como ocurre en todas las especialidades, la profundidad de la experiencia de cualquier descubrimiento queda como regalo del investigador que lo ha realizado o que se encuentra con el nivel suficiente como para poder realizarlo. Es como una pequeña descarga de una droga para el cerebro experimentado en ese campo, una realización deseada, quizá esperada inconscientemente en alguno de esos largos e intensos momentos de estudio.
La medicina trabaja cotidianamente con la diferencia entre la vida y la ausencia de la misma y entre estas y la traumática transición entre las dos, la enfermedad. El doctor enlaza dos puntos de la línea que separa la vida de la muerte y decide que hasta ahí puede llegar a mantener a su paciente, nunca del todo vivo, nunca del todo muerto, (dentro de una caja, diría Schrödinger) siempre por alguna parte en la cuerda floja.
La historia de la medicina es la de la realización de una cronología que cuenta las idas y venidas de los pacientes, sus travesías titubeantes por la cuerda floja. Observadores activos de la tragedia inevitable, tramoyistas que trabajan en un largo corredor hacia la muerte. Como caballeros de la guerra representan el emblema de la casa de la vida. Cada nuevo descubrimiento representa un nuevo soporte donde poder detenerse a coger aire, un nuevo instrumento de preparatoria para una estrategia de defensa. Entre ellos, los descubrimientos de la investigación celular. Para ello todos los médicos tuvieron que aprender a incluir los procesos automáticos dentro de lo que se entiende como la esencia de la vida, es decir, dejar que las personas acepten convivir con el miedo que supone que incluso lo descrito en fórmulas está sujeto al error, al cambio, a la tragedia, al acabarse. Instaurar este pensamiento ha llevado una larga lucha que entremedias ha tenido que lidiar con la rabia, la exclusión, la disparatada negación de la realidad por parte de los pacientes o futuros pacientes que, disfrazada de fantasía, puede distorsionar la efectividad de la investigación y de los resultados, la efectividad de la lucha.
En el siglo XIX se constituye definitivamente la medicina científica de forma que la física y la química comienzan a trabajar conjuntamente con la anatomía. Ésta se une a la fisiología para mejorar la comprensión de la mecánica corporal humana, comprendiendo también desde entonces la vida anímica de una forma diferente a la acostumbrada. Ese proceso de transformación que desemboca en la medicina científica fue trabajoso y lleno de cierto dolor que apuntaba al centro del orgullo del ser humano, siempre dispuesto a colocarse a sí mismo en lo alto. Hubo que dejar atrás toda defensa del animismo: explicar el animismo en una frase.
Todo comenzó con el debate sobre la teoría de la respiración de Lavoisier y Laplace. Ellos consideraron la respiración como una forma lenta de oxidación en la que se desprende el mismo calor que se desprende en animales de sangre caliente. La química comenzó a visualizarse como competente compañera de trabajo para constituir una medicina eficiente. De repente la mera observación clínica se revelaba pobre e insuficiente. De repente se hablaba de añadir a la medicina experimental el estudio de observación, el laboratorio. Como dijo Claude Bernard, médico fundador de la medicina experimental, el intento de conservar la salud debía ir unido al intento de curar enfermedades, esto es, la regla no escrita del artesano, de que para mantener algo también ha de arreglarse lo que está estropeado, se aplica ahora al fenómeno de la vida humana, comienza a verse la práctica de la medicina como una artesanía. Esto incluye fragmentar el estudio en partes diversas, más diversas a medida que el estudio avanza, llegando por extensión a una diversidad tan compleja que la unidad de lo fragmentado quede diluida ya en un mero concepto que llega a ser útil tan solo como ideal con el que trabajar. Se trata de la inclusión de lo automático en el fenómeno vital, y por lo tanto de dejar de hablar de “fenómeno vital” y trabajar sobre la vida biológica humana en un ámbito plagado de pluralidades no limitadas, la unidad fundamental del cuerpo humano ya no es unidad, para poder estudiarla ha tenido que dejar de ser unidad. Nunca lo fue.
La aventura del hombre de adentrarse en lo desconocido ha supuesto el desarrollo de miles de mapas que representan todo lo que descubre, mapas sobre el exterior y mapas sobre el interior de sí mismo, mapas que giran una y otra vez recolocándose, mapas que resultan una referencia para todos los escaparates. Por ejemplo los escritos, las publicaciones, los artículos. Los fotografiados, dibujados, escaparates publicitarios o escaparates cinematográficos. Los escaparates deseados, los objetivos a cumplir, lo que se supone indispensable. El mapa del hombre saludable llego a convertirse en una nebulosa cada vez mayor a partir del siglo XIX.
Aquellos que atacaban la teoría de la respiración de Lavoisier y Laplace defendían una dignidad especial para los procesos de la vida humana diferente a la que quedaba después de describirlos en términos físico-químicos. Tenía que quedar todavía algo inexpugnable, el alma como indefinible. Hasta entonces la enfermedad era interpretada culturalmente como un castigo que proviene del exterior, algo extraño que se recibe en pago por malas acciones. Se sostenía la enfermedad dentro del relato de una moral religiosa. Como señala Susan Sontag en su libro La enfermedad y sus metáforas, fue en el siglo XIX cuando se empieza a pensar en la enfermedad como rasgo del carácter, como brote de la interioridad. Este cambio resulta intensamente representativo de la necesidad de la propia sociedad de seguir delineando una esperanza concreta en la batalla con la muerte basada en poder asirse a un modo de actuar recomendable que le permita ahuyentar el riesgo de contraer una enfermedad. Si la observación de los mecanismos corporales que mantienen toda la maquinaria en un estado saludable ya no ofrece seguridad suficiente porque se va definiendo por partes que casi no encuentran nada en común entonces las personas empiezan a considerar otra salida para esquivar el peligro. Se comienza a considerar que quizá el ideal de salud deba de alcanzarse a través de la mente, aprenden a querer observar una determinada integridad moral en el modelo de salud que se ha imaginado para la época.
Esto sumerge más en la abstracción a la comprensión del cuerpo humano. En esas circunstancias la persona queda libre cada vez más de realizar nuevas especulaciones con la vista apartada del cuerpo, libre también así para aceptar que alguien utilice esta nueva idea en su favor e imponga leyes éticas jugando con el factor del miedo.
Quizás la mente, quizás entonces exista una personalidad ideal. Quizás eso responda… ¿A qué? ¿A un entorno familiar determinado? ¿A principios morales específicos? El público del médico se pregunta qué ha de hacer, cómo ha de salvarse, cuál es el misterio.
No hay misterio, no hay escapatoria para la muerte. Susan Sontag también habla del miedo: del miedo del paciente, del miedo de los que rodean al paciente, del aislamiento y de la repulsión al enfermo. Lo que se trata de evadir es la cercanía de la muerte, el peligro, el final. Día de la ira, aquel día, lo inevitable de la muerte y el tener que soportarlo. Cuando se contempla de cerca, en los demás o en uno mismo, provoca la huida o, si no se puede huir, la desesperación melancólica. Al volverse transparente lo inevitable la figura retórica occidental de la persona que llora al muerto y llorando desciende en el entierro hacia el suelo sin llegar a tocar la tumba se vuelve una figura cercana, comprensible desde dentro, sin palabras, como si todo ser humano descendiera con esa figura al tener que aceptar la muerte como parte de su vida, una y otra vez. Por cada persona que nace una nueva figura desfalleciendo, el terror de soportarse, el terror de tener que volver a levantarse. Por eso antes de llegar a aceptarlo surgen las diversas estrategias.
La estrategia de la actualidad es la negación de la existencia del proceso: se acepta la muerte, pero no lo que lleva a ella. Esto, como tantas otras cosas, tiene que ver con la relación del ser humano con el tiempo, el ser humano solo puede entrar en verdadera relación conceptual con aquello que cabe dentro del tiempo, la muerte no se entiende, pero sí la enfermedad. El dolor recuerda la posesión de algo que tiene fecha de caducidad, el verdadero día de dolor, el día de la ira es el día de la pérdida, algo que se siente cómo va llegando en cada minúsculo sufrimiento.
Así también dice Susan Sontag que se ha llegado a tener el concepto muerte como algo cotidiano, pero no así ciertas enfermedades, como el sida o como el cáncer, considerado monstruoso y hasta un tema tabú. De hecho la verdadera relación con el cáncer surgió justo en el siglo XIX cuando Rudolf Virchow, científico y político, identificó la leucemia como un cáncer debido al perfeccionamiento del microscopio y pudo comprenderse mejor cómo a veces el cáncer no asumía la forma de un tumor externo.
El comienzo del estudio de la célula y el desarrollo de la fisiología trajo el cambio indispensable para la nueva comprensión del avance en medicina. Con ello ésta se configuró como la única herramienta lo suficientemente potente como para hacer frente a la desesperación de tener que seguir estando vivo cuando hay una herida abierta. Las heridas, con su persistencia, son las únicas capaces de llevar hasta un laberinto sin salida, laberinto que hay que recorrer una y otra vez, sufriendo, como queda reflejado en el cuento de Maupassant La señora Herbert.
Maupassant, francés y hombre del XIX, describe una mujer que ha terminado en un manicomio aferrada a un pequeño espejo y sufriendo indeciblemente la alucinación de ver ronchas y heridas monstruosas en su rostro cuando en realidad no las tiene. El dolor que Maupassant describe es tal que señala que la mujer no puede mirar de frente al médico ni a nadie que le acompañe sin temblar, llorar, enrojecer y pedir perdón por resultar tan desagradable. No es su culpa, dice, ha sido por salvar a su hijo ayudándole a curarse de la viruela. Maupassant pone en boca del médico la realidad de la mujer, contándosela a aquel visitante que tan extrañado ha asistido a la manifestación de la locura de ella. Resulta que cuando su hijo de quince años enfermó de viruela ella, hermosa siempre y consciente de que su belleza física era su único bastón de seguridad frente a los demás, no fue capaz de ir a visitarle. Pero incluso si eso pudiera parecer dentro del relato como un comportamiento aunque cruel, racional, del personaje, Maupassant describe cuando el joven, a punto ya de morir y sabiéndolo, pide ver a su madre, ella es incapaz de asomarse y a la vez incapaz de perdonarse por ello. Le dejó morir en soledad. La imaginación había ganado la partida, de forma que la señora Herbet jamás pudo volver a vivir en la realidad. Como la degradación de la capacidad racional que sufren los personajes de Dostoievsky en el cuento Bobok después de muertos. Los dos cuentos reflejan en sus personajes un desequilibrio paulatino de la estabilidad psíquica a modo de muestra de que en realidad no hay ninguna estrategia válida para enfrentarse a la muerte. Maupassant presenta la debilidad con la que la mente puede establecer el control. Dostoievsky propone como ejercicio hipotético pensar en que lo que llamamos una persona muerta es solo una persona que no puede interactuar con nosotros y que sin embargo conserva sus capacidades racionales sufriendo éstas un desgaste que llega hasta el sinsentido. La lectura del cuento de Dostoievsky guarda además un paralelismo con la recepción de la noticia del descubrimiento del Instituto Pasteur: la provocadora idea de que ni la muerte tiene un sentido unitario, de que ni siquiera pertenece a un acontecimiento único de una persona aislada. “Y al final, Bobok”, dicen en el cuento. Bobok es el balbuceo del que ya no puede articular una frase con sentido al igual que las células madre son las supervivientes de un anterior organismo dentro del que ya han perdido su función. “Y al final”, dicen. El día de la ira, entonces, es el descubrimiento del Instituto Pasteur: el máximo sufrimiento de ser una herida constantemente abierta. No hay una unidad de pertenencia. No hay un yo absoluto.
Por eso es imprescindible escuchar el discurso que ofrece la medicina. Para la verdadera comprensión de la salud y la enfermedad. Para que a través de reconocer y atravesar el sufrimiento se encuentre una comunidad, una verdadera ayuda. Para que el enfermo escape de la metáfora que le excluye de esa comunidad, porque esta es infinitamente enferma y a la vez infinitamente fuerte, capaz de complementarse y de tenderse la mano.
La respuesta que ofrece la medicina desde el Instituto Pasteur para el que todavía espera en el Valle de Josafat una salvación es que sea transparente consigo mismo y vea que enferma como enferman todos, que morirá también de la misma forma, que no hay ningún cobertor estético para esconder que el último momento siempre es horroroso. La respuesta es aquello que dice esa voz que se alza en el cuento de Dostoievsky, una voz de un personaje llamado filósofo que les recrimina a todos no reconocer su propia realidad. Esa voz ofrece la única propuesta válida para todos y cada uno de los seres humanos que tienen miedo: desnudarse. Desnudémonos.
Sofía Cárdenas Cortés, Dies Irae, el último descubrimiento del Instituto Pasteur, fronteraD, 28/03/2013

Bibliografía:
Sánchez Ron, José Manuel. El poder de la ciencia, Barcelona, Crítica, 2011
Ordóñez, Javier; Navarro, Víctor, y Sánchez Ron, José Manuel. Historia de la ciencia. Madrid, Espasa, 2007
Sontag, Susan, La enfermedad y sus metáforas. Traducción: Mario Muchnik, revisada por Aurelio Major. Barcelona. Debolsillo, 2011
Dostoievsky, Fiodor. El sueño de un hombre ridículo. Traducción: Augusti Vidal. Barcelona, Áltera. 2007
De Maupassant, Guy. Cuentos esenciales. Traducción: José Ramón Monreal. Barcelona. Mondadori 2009
23:17
El sistema espinoziano, una 'camera obscura'.
» ‎ La pitxa un lio

Ethica ordine geometrico demonstrata. Detrás, un pensamiento radical. Spinozaes un filósofo excomulgado, anatematizado, desfigurado. Y tal vez, por ello mismo, embelesador. ¿Qué monstruo afirma lo que Spinoza afirma? ¿Qué monstruo imagina un orden geométrico para los contenidos de la razón y de este mundo? Un monstruo de la razón. Spinozaexige, efectivamente, un esfuerzo para comprender lo que se presenta como una obra, una entelecheia. Pero, ¿es tal? ¿Cuál es ese esfuerzo? ¿Qué orden es ése de la razón y del mundo?Si me detengo un momento en la figura spinozana, lo que aparece es el juicio desde fuera, el juicio hacia fuera: el herem judío, la herejía según los cristianos, protestantes o católicos. ¿No se interesa por su propia imagen pública? ¿Por qué Spinoza no se retrató a sí mismo? ¿O sí lo hizo? Tal vez, un autorretrato evitaría esos juicios sobre lo que uno es. Las confesiones, a la cartesienne, determinan el punto de partida. Lo que uno es --o debe ser-- para el lector. Pero el autorretrato es riesgoso. Por una parte, el que la imagen externa sea una pintura fiel. Y por otra, implica un juego de espejos, que no deben producir aberración alguna. Tanto la pintura como la aberración son un objeto de la geometria spinozana: corregir la aberración o concebir la representación adecuadamente. Estos son los objetos de su geometría. Por una parte, la geometría spinociana es construcción de un modelo. El hecho mismo de la demostración es una construcción a partir de elementos dados, definiciones y axiomas. Pero también es una proyección, porque dibuja líneas a partir de esos primeros puntos hasta conformar una imagen y una perspectiva sobre esa imagen proyectada. Ya hay ahí un desplazamiento de la mirada hacia el horizonte. Y ciertamente, el método está relacionado con el problema de la imagen. La geometría: la luz, la imagen, la cámara obscura, la representación, la lente. Finalmente, la reflexión. El autorretrato, en aparente ausencia, se halla en una teoría de la imagen que permite efectivamente el juicio. Si se quiere, una teoría de la imagen sobre la cual se construye una sobre el juicio. Pero, como se verá, no se trata de un juicio en el sentido kantiano, no una proposición. El herem desaparece para Spinoza: no porque una autoridad lo absuelva, sino porque con la nueva teoría revela lo que la filosofía puede decir de un dios para cuyo contenido lo dicho no es una herejía. La herejía se convierte en la imagen que un modo de la substancia se forma respecto de otro, jerarquizando de manera confusa los modos. Mas esta jerarquía no es real. Y ella modifica su propia imagen y, particularmente, las condiciones y potencia para producir su imagen, y por ello, los otros son, cuando menos, los diletantes. Ha disuelto el herem en un prejuicio, por estar fundado en los temores de los hombres, y como tal desaparece. Pues el prejuicio es una parte imaginada o una imagen parcial de la trama y evita la comprensión de la trama de imágenes y luego de ideas.
¿Se trata, entonces, de una teoría de la imagen? ¿Cómo ha formado la filosofía la imagen? En cada época, ¿ha formado la filosofía una imagen sobre la imagen misma? El concepto de phantasia (imago) quedó registrada en un campo léxico de lo visible por una doble procedencia (Ferraris, 1999): de lo que se manifiesta (phainein) y de lo que aparece (phantazésthai). Se trata primero de aquello que es presentación. El proceso por el cual se llegó a las ideas platónicas implica la falsificación de la "presentación". La phantasia no consistía en un engaño, pero, bajo el proceso de abstracción de la idea, de la presentación material o empírica habría de surgir la forma de la cosa presentada sin su materialidad. Sin embargo, las ideas o el pensamiento de las ideas no se separan de las imágenes, de manera que "no es posible pensar sin una imagen. Se produce en efecto, la misma afección en el pensar que en el trazado de una figura." (Aristóteles, 1998b, 449b-450a) "El alma jamás intelige sin el concurso de una imagen." (1999, 431aI6-17) Pero esa imagen con cuyo concurso se piensa y se intelige tiene una forma propia.
Spinozano deja que la imagen sea una representación definitiva, asociada a la falsificación. Se trata más bien del figmen o figmentum de las operaciones de la mente. Las imágenes de las cosas son las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas representan los cuerpos exteriores como presentes, aunque no reproducen las figuras de las cosas (Spinoza, Ethica II.17e). Esta podría ser la definición spinociana de imago. La imagen es una representación, mas no en el sentido de la manifestación de la cosa, sino que consiste en un tener-por, un estar-por. Y cuando la mente realiza esta operación, la mente imagina. La afección consiste en la sola receptividad del cuerpo, parte de su potencia, como si en él fuera dejada una impresión. Respecto de lo que el cuerpo exterior es, la impresión es una inversión. Ya la idea spinociana es un reflejo del exterior, un concepto que la mente forma sobre el figmentum de la percepci6n (la afección del cuerpo por un cuerpo exterior). La mente, cuando imagina, refleja la imagen, la reinvierte, de manera que efectivamente representa lo que el objeto es, sin los sensibles comunes, tamaño, figura, movimiento y número (Aristóteles, 1998a, 437a9). De manera que la idea spinociana es un reflejo de la cosa, transferida a la mente por la imagen y sin la cual la mente no piensa la cosa.
¿Cuál es la importancia de este mecanismo inversión-reflexión? Por una parte, subraya la nota spinociana según la cual la imaginación de la mente no falsifica por sí misma. La imaginación no hace sino mostrar la potencia del cuerpo y, por ende, de la mente. La mala definición de la imagen es ya un problema de la ideación de las afecciones. Un problema de aberración del espejo, si se quiere. Es aquí donde confluye geometría y óptica (Chaui, 1999). Es inevitable comparar el sistema spinociano con la camera obscura, mecanismo óptico y pictórico cuyo fin es substituir la visión binocular por una mirada monopolizada, evitar el dinamismo de la imagen, separar la imagen del tiempo en la que transcurre y proyectar el contorno y la perspectiva de los objetos. La Ethica, ¿una camera obscura?
Comprender la Ethica es una empresa desconcertante. En el limen, el texto parece inabarcable. En parte, por la primera imagen que produce en el lector. Una imagen de macicez del texto. Precisamente, esa comprensión presupone un "anticipo de compleción" (Gadamer, 1993), según la cual, el texto es una unidad de sentido acabado, realizado. O en todo caso que el texto contenga una entelecheia de sentido, el cual parece fluir a través del texto y que se busca con el objeto de articular esas fluencias y de fijadas definitivamente. Pero luego, en un esfuerzo por asido en su totalidad, se atiende a cada una de las fluencias, a cada uno de sus enunciados. Deshilar el texto, desmembrado en sus enunciados, como si la comprensión del texto todo radicara en sus elementos. Y en un ejercicio típico de interpretación, se cae en el comentario acumulativo de cada uno de ellos. Al final de una tarea así, se está más lejos del texto que al inicio, porque se tienen más textos que al principio, susceptibles todos de sufrir el mismo ejercicio de manera indefinida. Y entonces, de un texto macizo y finito, tenemos ahora muchos, desarticulados e infinitos. Se trata de un figmen de la lectura. Ese ejercicio de glosa y de paráfrasis analítica, evade un objetivo spinociano de carácter retórico, modificar y reformar los afectos y el intelecto. Caer en ese modelo interpretativo convierte el desconcierto en incomprensión. Tal vez eso revele el fardo de la figura spinozana transmutada en figura geométrica. Y sin embargo, no deja de ser una especie de red en la que los lectores quedamos cautivos. Para bien y para mal: unos, cómodos con las finas y delicadas hebras de la telaraña, inician una metamorfosis indefectible, adquieren una mirada arácnida, cautelosa y atenta, y otras virtudes. Se adquiere delicadeza y sutileza, rudeza y fuerza. Otros, atrapados en la red, sacuden sus hilos hasta formar de la tela una maraña, y con sus desesperados movimientos realizan una pseudometamorfosis: capullo tejido de la maraña, esperan la liberación, pero en su lugar, sin aquellas virtudes, la muerte cogitativa les sobreviene en la confusión corporal producida por las innumerables y desarmadas glosas. Por ello, conviene moverse caute, como el mismo Spinoza aconsejaba. La tela puede ser una nueva morada para nosotros, pero también nuestro psicófago.
La imagen es más clara aún. La erudición del comentario devora el entendimiento de lo que importa para el texto y devora a la vez el cuerpo del lector, ahora incapaz de distanciarse del mecanismo de multiplicación del texto.
Por el contrario, la lectura de la Ethica debe proporcionar desplazamientos y construcciones del pensamiento. De alguna manera, Spinoza parece conseguir con la Ethica lo que se proponía en el Tractatus de Intellectus Emendatione: la emendatio del intelecto. Sin embargo, el planteamiento de la reforma en la Ethica supera el del Tractatus, porque la reforma es del modo en sus dos registros conocidos, mente-cuerpo. Ya no puede tratarse de la reforma del entendimiento solo, sino de la mente en su sentido más general. Es decir, que implica también una reforma de la imaginación, por ejemplo. Tal vez por ello afirma Deleuze que "cierto es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente." (2001) ¿Cuál es el toque mágico al que hace alusión Deleuze?
Deleuze (1969) insiste en la inconveniencia de una interpretación de la Ethica. Solo queda su comprensión. La cuestión no es clara. ¿En qué radica la diferencia entre interpretar y comprender? ¿La diferencia afecta el contenido de las tesis spinocianas? Se entra aquí al campo de la teoría de la hermenéutica de la obra spinociana. La aludida entelecheia de sentido del texto debe ser aprehendida. Para ello el lector se enfrenta con diversos tipos de estrategia. Sin embargo, la elección de la estrategia a seguir no es trivial, sino que tiene consecuencias sobre la lectura misma y la constitución del sujeto (lector).
Catalogo las estrategias en dos tipos: trascendentes o inmanentes. Denomino trascendentes a aquellas estrategias en las que el texto está subordinado al lector. Pero, ¿no es así siempre? El anticipo de compleción está del lado del lector. Enfatiza a tal punto la constitución del sujeto que este solicita al texto pruebas de su decir, de sus verdades y falsedades. El lector interroga el texto con la expectativa de que este le responda. Pero, ¿quién responde? ¿El texto? ¿Acaso el autor mediante el texto? No, las respuestas son invenciones, hallazgos, fabricaciones del lector mismo. Este trata al texto como mero objeto, cuyos enunciados simplemente han de ser sometidos a prueba. El análisis de los enunciados conllevaría la asimilación del texto por parte del lector, en el caso de pasar la prueba. En caso contrario, conllevaría el rechazo. La estrategia trascendente suele ser de carácter analítico, en cuanto separa los enunciados y los considera especial aunque no exclusivamente en su individualidad. El objetivo es que el lector introduzca su constitución en el texto, de manera que el texto adquiera el orden de la mente del lector (sub-ordinación). A este tipo de estrategia corresponde las labores de análisis, explicación, comentario y glosa de un texto, con el obvio objetivo de aclarar el sentido de los enunciados y analizar la verdad y la coherencia de sus enunciados. ¿Es esta estrategia la que ha convertido a Spinoza en un philosophe maudit?
Por otra parte, denomino inmanentes a las estrategias en las que opera una reordenación del texto y del lector. La reordenación no consiste en acomodar el texto según las "respuestas" halladas por el lector en su glosa del texto. No se trata, pues, de una subordinación del texto al lector. La reordenación es compleja y recíproca y ahora, el anticipo de compleción es un problema que está tanto en el sujeto como en el texto. Descubrir esa unidad y realización del sentido del texto está implicado en descubrir la unidad y realización del sujeto. En términos de Chaui (1991), el lector parte de la experiencia individual y se dirige al conocimiento de su esencia y génesis, conociendo la génesis y el encadenamiento de toda la realidad. Es decir, su objetivo es reconocer el orden causal de la substancia y procurar ser causa adecuada dentro de ese orden. Se trata de construir y constituir la mente y el texto en la lectura de este. No hay entelecheia de sentido, ni siquiera obra, sino más bien una energeia de sentido del texto. En esta construcción y constitución radica la comprensión. Podemos decir que se trata siempre de una interpretación pero no en el mismo sentido en que una interpretación es solo análisis y glosa.
La Ethica no posee un simple carácter retórico. No se trata solamente de persuadir sobre sus contenidos, sino afectar al lector de manera que modifique lo que su constitución sea. Esto fija que el dispositivo sobre el que descansa la lectura de la Ethica es una relación retórica entre texto y lector (Charles, 1977). Busca el aumento en su manera de entender, en términos spinocianos, en su manera de ser afectado y de afectar'. Efectivamente, la reforma de la mente-cuerpo, del modo, no puede pasar por la analítica de un texto. Lo que se plantea es una comprensión de los afectos y pasiones del modo, para aumentar su alegría, su plenitud. La Ethica no está planteada en términos para discutir sobre la veracidad de sus enunciados, aunque tengamos la persistente tendencia a multiplicar el texto, a glosarlo. La verdad queda en un segundo lugar como parte de un mecanismo para persuadir (Pascal, 1983).
Por ende, no solo ejerce una potencia de persuadir (peithein), en cuanto emplea ese mecanismo, sino también una potencia de liberar (katharizeim). Se trata del carácter poético de la Ethica. La lectura pretende que el lector sufra una hybris, el desbordamiento de las proposiciones del cuerpo del texto, el agobio de contener, de aprehender el sentido del texto. Y al igual que en el Ars poetica aristotélica, ese exceso debe conducir a la comprensión de sí mismo, como superar al prejuicio o anticipación abrumados de complexión. La anagnórisis opera en una inversión del infortunio a la fortuna. Es lo que Ricoeur denomina una "théorie de l'intrigue complexe" (1983). Pero habría que traducir mythos ya no como intrigue, sino como trama (se suma la complexión a la compleción). Se trata de un efecto dramático, activo, actual del lector, del texto en el lector, conforme a las potencias del texto.
Por todo ello, efectivamente el proceder de Spinoza es sintético. Quien realiza un proceder analítico se pierde en la maraña de proposiciones y sentidos, como he dicho ya. Y sin embargo,¡cuán difícil evadir la trampa! Seducidos por esa característica afirmativa del lenguaje, somos proclives a corroborar la veracidad de aquello que se nos dice. Si tomo la lista de los autores cuya lectura he considerado inmanentista, pese a las advertencias que ellos mismos hacen, ¿no terminan por elaborar comentarios? Deleuze (1969 y 1996a), Macherey (1994), Gueroult (1968) y Wolfson (1983) hacen la sobrada aclaración de que van a proceder por síntesis y reconstrucción. Al final, las reconstrucciones no son lo que uno espera, sino más bien refinadísimos comentarios. Ciertamente reconstrucciones de índole sistemática (Gueroult) o histórica (Wolfson).
Por una parte, una lectura inmanente radical es la que realiza Giancotti Boscherini en su Lexicon spinozanum (1970). Con su "esigenza di obiettivitá", realiza un trabajo analítico, más exactamente, un índice analítico, sin cambiar una sola palabra al corpus spinozanum. Sin embargo, aunque dicho proceder tiene por objetivo no modificar el contenido de la "doctrina spinociana" y consecuentemente evitar introducir incoherencias en ella, no lo consigue. Al no contener todas las entradas posibles, la buscada objetividad se incumple por incompletud. Este tipo de ejercicio evidencia que la lectura inmanente no busca proporcionar información que sirva para explicar o aclarar el contenido del corpus spinozanum. Además, su trama no es constitutiva sino temporal, más exactamente, cronológica (dentro de lo que cabe hacer con los textos spinocianos).
Por otra parte, otra lectura inmanente es la de Borges (1999) en su texto “Pierre Menard, autor del Quijote” respecto del Quijote de Cervantes. También es una propuesta radical, pero más sugerente que la de Giancotti Boscherini, poque introduce con más claridad el problema de la significación histórica de una lectura. Leer el Quijote en el XVII, labor históricamente comparable a escribirlo en el XVII, no puede ser una experiencia semejante a leer o escribir el Quijote en el XX. El mundo del lector no es el mismo. Más aún, pese a la asombrosa semejanza de los textos, ¡el mundo del escritor no es el mismo! Menard es efectivamente auctor textus, un textor, no un scriba o un scriptor.
Inútil agregar que no encaró nunca una transcripción mecánica del original: no se proponía copiarlo. Su admirable ambición era producir unas páginas que coincidieran –palabra por palabra y línea por línea—con las de Miguel de Cervantes (1999).

¿Se le podrá exigir al lector de la Ethica similar esfuerzo? ¿Cómo Pascal de niño, castigado u enclaustrado, dedicado a redemostrar los Elementa en ausencia del texto euclideano? Aquí cobra un renovado sentido el término auctor: ciertamente una autoridad del texto, porque es dueño de sus artificios. ¿La reconstrucción crea, entonces, una transformación del lector? La reconstrucción, aparentemente dominada por el lector, propone una clausura de la distancia entre el mundo del autor y el del lector. Empero, es obvio que dicha clausura es artificial, fingida, puesto que los mundos son históricamente diferentes, pero temporalmente el lector se finge autor, y porque el lector no es dueño de sí, ni sabe tal.
Y además, Borges pone en palabras de Menard una aclaración filológica preciosa y utilísima para los buscadores de manuscriptos spinocianos:
“El término final de una demostración teológica o metafísica –el mundo externo, Dios, la causalidad, las formas universales—no es menos anterior y común que mi divulgada novela. La sola diferencia es que los filósofos publican en agradables volúmenes las etapas intermediarias de su labor y que yo he resuelto perderlas”. (1999).

Cuando leemos la Ethica, olvidamos el andamiaje de la construcción. Pero, ¿son realmente diferentes?, ¿hay tal olvido?, particularmente si atendemos a la nota spinociana según la cual método y objeto se definen recíprocamente, se construyen simultáneamente. Cada vez que leemos la Ethica, la recreamos. Como cuando decimos interpretar una pieza musical. Interpretar es una experiencia, un ejercicio y una ejecución. Efectivamente, interpretar la Ethica en el sentido de ejecutada (energeia) es revenir a la entelecheia, realizada otra vez. Pero la entelecheia no es definitiva.
En otra interpretación de estrategia inmanente, Alquié (1981) plantea la lectura de la Ethica sin caer en un comentario detallado, ni reconstruida. Destaca que el texto es incomprensible, por faltar la experientia crucis de la Ethica, la beatitud del lector o, al menos, la del autor. Precisamente da por hecho la lectura metafárica del texto, según la cual el lector se verá desplazado a una cierta posición, transfigurado. Esa experiencia, por la cual cabría pensar siempre en Spinoza como una suerte de pensador religioso, es determinante para que se produzca la comprensión.
La beatitud parece inalcanzable. Y Alquié alega que no hay pruebas de la sobrevenida beatitud de Spinoza. Ni se sabe de ningún caso de beatitud sobreviniente como resultado de lectura de la Ethica. ¿Qué problemas se introducen con esta beatitud? Ella implicaría por una parte una transformación del individuo pero también una disolución del individuo en la substancia, como si actuara como la substancia toda, como sus dispositivos, con su mecánica y su lógica, en fin, con su comprensión. Porque ahí radica la suma alegría de la que habla Spinoza. ¿Implica la transformación del individuo su disolución?
Sin embargo, el hecho de no producirse tal beatifica y compleja experiencia no significa que la Ethica no sea o haya sido concebida bajo los dispositivos mencionados: construcción y proyección (geometría), inversión y reflexión (óptica), ser afectado y afectar (retórica), y reconocimiento y liberación (poética). Esa experiencia no es un estado mental, ni se reduce a uno. En fin, la lectura está ajustada a la estructura del texto, a esa anticipación que es el título mismo. Más aún, reconoce el escritor que el objetivo suyo es procurar una transfiguración del individuo, "sed omnia preeclara tam difficilia quam rara sunt" (V.42e). Es lícito, entonces, introducir la experientia crucis como focode la lectura, pero su ocurrencia --o la falta de ella-- no altera esa voluntad del autor o, lo que es lo mismo, ese entendimiento suyo. Esa experiencia puede ser asimilable al experimento de Borges con Menard y el texto cervantino, o de Pascal con los Elementa euclideanos.
La experientia crucis se torna en una situación límite de la lectura de la Ethica. Exige la disolución del individuo en la substancia, una adivinación del porvenir de uno mismo. Ser intérprete de la Ethica bajo esa rara y difícil mirada es ser un coniector, como manda la tradición romana. ¿Un intérprete de tablillas? ¿Un pronosticador? Ciertamente, la lectura de la Ethica, en cuanto texto, no podría exigir compartir una naturaleza divina de esa índole. No la hay, como un destino antropomórfico y superior en un cielo comprometido con la salvación de un individuo en la forma y persona bajo las cuales vivió. Tampoco es la Ethica un texto sagrado. E igualmente, tampoco podría subordinarse su lectura a la ocurrencia de la experiencia crucial. La experiencia puede servir, contrario a la tesis de Alquié, a la comprensión de la trama del texto de Spinoza.
Ahora bien, las estrategias pueden reconocer otro registro, "apertura" y "clausura" del texto (Eco, 1979 y 1999a). Son las trascendentes las que parten de la clausura. La apertura depende de la conformación del texto, de las posibilidades de convocar al lector para cambiar el sentido del texto dentro de las posibilidades. Es el tipo del texto. Esta posición supone que los "textos clausurados" son acabados y que el sentido de la obra no puede ser modificado por el lector. Pero, ¿no implicaría esto un sentido único y verdadero de la obra? Porque esta sería la consecuencia de proponer una poética de la apertura. Este tipo de poética obliga a clausurar obras que son por sí mismas inclausurables. La interpretación no solo consistiría entonces en verificar los contenidos del texto, sino también encontrar el sentido del texto. Nuevamente, análisis, explicación, glosa y comentario. Y además, cuando se habla de texto abierto, se trata de una apertura dentro de las posibilidades, como si el autor otorgara un campo fijo de sentidos posibles. Entonces hay varios sentidos posibles. Esto puede ser así, pero entonces, ¿la interpretación consistiría en hallar todos los sentidos posibles?, ¿en jerarquizarlos?
Por otra parte, ¿podría este criterio ser aplicado a la estrategia inmanente? Si se partiera de él, sin dejar que el texto hablara antes, sería una lectura trascendente. Además, a la estrategia inmanente no le interesa que haya uno o más sentidos. Le interesa la reforma del modo. Que crea en la existencia de un solo sentido o en uno entre muchos es irrelevante. Esta dicotomía apertura clausura resulta entonces poco útil y deja al texto por fuera de la mente del lector, del ejercicio de la comprensión.
La lectura de la Ethica debería conformarse como una cartografía de la substancia de la cual el lector es parte, al través del tejido que sirve a Spinoza para idear la substancia, la Ethica. Cuando leemos un mapa, si el símil lo permite, y buscamos encontrar en él nuestra ubicación, no podemos más que superar todas las operaciones analíticas que efectuamos para finalmente caer en el mapa: entender la leyenda, confirmar las distancias, establecer los puntos de referencia... y al final, toda la lectura desaparece cuando sabemos cuál es nuestra ubicación, el "cómo operamos". El mapa solo funciona si nos encontramos ahí, en el lugar indicado, en algún hic et nunc. Mientras sigamos perdidos, las operaciones analíticas no solo tienen sentido sino que son necesarias. La lectura de un mapa tiene un sentido sintético, por encima de los detalles operacionales. Este es el objeto de esta encuesta.
Y pese a todo lo dicho, no puede más que fragmentarse el texto de la Ethica. Es inevitable la fragmentación, porque el orden del texto es geométrico. Es decir, no es temático, no es capitulado, difícilmente una serie. La otra opción, muy radical, es confirmar lo dicho por Deleuze, que la Ethica no puede interpretarse (glosarse), sino comprenderse. Reconstruida toda, lo cual es, desde mi perspectiva, imposible. Por aquellos problemas que conciernen al ámbito de lo histórico, inasible e irreconstructible. Esta reconstrucción total ha de dar lugar a una reconstrucción geométrica, hasta cierto punto irreal. La reconstrucción funciona bajo una hypothesis figmenta. Pero este figmen es fundamental, porque establece la experientia crucis como condición de posibilidad de comprensión del texto, es decir, de constitución de lector.
Y por otra parte, pretender de la reconstrucción total significaría que todos los dispositivos dependen de enunciados que por sí mismos no conformarían siquiera partes del todo. Lo que importa es mostrar el dispositivo general por el cual sucede o puede suceder una modificación en la comprensión, una transfiguración en el individuo. La comprensión no está situada en los enunciados individuales, sino en el dispositivo general.
Por ello, esta encuesta está dirigida a mostrar el limen del texto, que es su comprensión. ¿Dónde está el limen del texto? La Ethica conforma una hypophausis, una pequeña apertura, un intervalo, como el orificio de la camera obscura. La hypophausis abre el sujeto, construye sus nuevas dimensiones y proyecta lo que encierra el texto, una teoría trágica del sujeto. Podría decirse incluso que la hypophausis es el principio de la cámara. Invierte lo real, lo diseca para la observación refinada y detenida. Luego, el reflejo puede ser la idea (la imagen de la imagen) de lo que el mundo es, la substantia. Por ello, me dedico a explorar los dispositivos de esta camera que es la Ethica. Y, como sigo el principio de la cámara, lo que hago es inventar el dispositivo general de transfiguración del sujeto.
Sergio E. Rojas Peralta, ‘Modo y hermenéutica en la Ethica de Spinoza. Una lectura conversa’, Revista de Filosofía, Universidad de Costa Rica, vol. XLIII, no. 108, Enero-Abril 2005, pp. 11-47.
23:00
Darwin en el Cercle d'Economia (conferència de Jorge Wagensberg).
» ‎ La pitxa un lio
6:20
Stuart Mill: "Utilitarisme" Capítol II.
» ‎ La pitxa un lio

Stuart Mill i utilitarisme from Manel Villar (IES Guillem Catà)
6:11
Tecnologia de l'estupidesa.
» ‎ La pitxa un lio

Llegeixo que s'estan experimentant unes ulleres intel·ligents que poden fer desaparèixer de la nostra vista les coses que ens resultin desagradables. Per exemple, les persones sense sostre que tenen la impertinència d'exposar-se a la nostra mirada i posar-nos davant la crua realitat. Altra vegada la utopia de la invisibilitat, de l'asèpsia d'un món a mida de la incapacitat d'empatia d'unes persones que no volen saber res dels altres. De fet, té molt a veure amb la cultura dels murs que separen països i fragmenten ciutats. La tecnologia al servei de l'estupidesa. On es nega l'altre no hi ha societat ni ciutat, només hi ha ignorància, desdeny, violència i odi.
Josep Ramoneda, Mirades tèrboles, Ara, 03/04/2013
6:01
Kant en el Cercle d'Economia (conferència d'Àngel Gabilondo).
» ‎ La pitxa un lio