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La pitxa un lio (4 sin leer)

julio 10, 2013
18:46
Legitimitat a Egipte.
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La crisi d'Egipte torna a posar d'actualitat el debat sobre la legitimitat de les mobilitzacions massives enfront de la legitimitat electoral, i de la legitimitat d'exercici en relació amb la legitimitat d'origen. L'exèrcit ha resolt provisionalment el conflicte en nom del mític poble. I mentre els ocupants de la plaça Tahrir ho celebren, a l'Occident s'ha fet el silenci, encara que en veu baixa molts aplaudeixen el cop d'estat militar, sense, evidentment, pronunciar aquesta paraula. La por a dir les coses pel seu nom sempre és un mal indici. Els Germans Musulmans, basant-se en la legitimitat d'origen que els donava la seva victòria electoral, van emprendre un procés constituent en el qual, en lloc d'incorporar el màxim nombre de forces polítiques possible, varen imposar la seva majoria parlamentària per bastir un règim a la seva mida i aconseguir el control de tots els ressorts del poder. Amb la seva acció de govern, feta des del sectarisme, van perdre la legitimitat d'exercici. I la gent va tornar a sortir al carrer, per defensar la revolució robada. "Fer-se visibles -escriu Judit Butler- és al mateix temps estar exposat i ser rebel". És "una manera de construir un nou cos polític". Sobre la legitimitat que aquest cos els oferia, els militars han construït el seu cop d'estat. I Tahar Ben Jelloun ens diu que "la religió no pot resoldre totes les demandes del poble", cosa ben certa, i que l'islamisme està en declivi, cosa ben desitjable.

Caldria fer un debat sobre les condicions en què es convoquen eleccions en situacions de transició. Sovint les presses d'Occident per fer guanyar els seus tenen conseqüències catastròfiques. Però en tot cas, hi ha algunes certeses que no podem obviar: l'exèrcit a Egipte és un poder enorme, que controla el 30 per cent del PIB; la seva actuació suma sang al procés i marcarà límits a les aspiracions del poble de Tahrir. Els islamistes tenen una important implantació en el país; el desgast que els ha produït el pas pel govern és una lliçó interessant sobre els límits de la religió en política. Les forces que donen suport als militars són molt heterogènies, amb un pes gran dels salafistes, doctrinalment més radicals que els Germans Musulmans. La Primavera Àrab va ser una revolta per la decència i per les llibertats. I aquest origen és el que té caràcter fundador d'un subjecte polític nou. Seria trist que tot acabés en una restauració de l'autocràcia militar. En tot cas, difícilment una meitat del país construirà la democràcia contra l'altra meitat. Donades les resistències estructurals a la separació entre religió i estat, només si es confirmés la il·lusió de Ben Jelloun que l'islamisme està en declivi s'obriria el camí de la democràcia als països àrabs.
Josep Ramoneda, Nosaltres, el poble, Ara, 10/07/2013
[www.ara.cat]
18:35
Sentit comú i coneixement científic.
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$9058-refractionpencil$ Lo que se suele conocer como sentido común, en última instancia, no es más que una acumulación de prejuicios con los que venimos equipados, en buena parte gracias a la evolución. Entiéndaseme bien, llamar conjunto de prejuicios al sentido común no es negativo en sí mismo. Sólo cuando estos prejuicios nos hacen adoptar decisiones erróneas o son usados por otros para manipularnos (cosa de la que saben mucho magos, prestidigitadores, publicistas y los buenos vendedores, a un nivel más o menos consciente, eso sí) podrían calificarse de dañinos. De hecho, son atajos cognitivos que nos permiten adoptar decisiones rápidas, la mayor parte de las veces de forma automática, lo que suele ser útil para evitar el abuso de un recurso tan escaso, lineal y peligrosamente lento como la consciencia.
Sostenemos que a diferencia de otros “conocimientos” que se dejan llevar por estos prejuicios de forma acrítica, sólo el conocimiento científico permite su análisis y aprovechamiento completo. Dicho conocimiento científico unas veces corrobora lo que nos dice el sentido común y, en otras, lo rebate. Suele ocurrir que, cuando lo corrobora, el conocimiento científico nos permite ir más allá y comprender el fenómeno de tal manera que podemos predecir sus consecuencias y actuar de acuerdo con ellas. Este es el caso de las ilusiones ópticas, por ejemplo, que pueden ser diseñadas cuando conocemos cómo funciona nuestro sistema visual y cómo nuestro encéfalo procesa dicha información.
Es llamativo que fenómenos que percibimos todos los días y a los que estamos acostumbrados no llamen nuestra atención, ya que o no reflexionamos sobre ellos o simplemente los consideremos “de sentido común”. Sin embargo, el análisis científico del fenómeno no es precisamente trivial. Además este análisis científico tiene profundas consecuencias filosóficas. En lo que sigue vamos a intentar ilustrar lo que queremos decir con un ejemplo extremadamente sencillo y familiar. En esta anotación expondremos el ejemplo y apuntaremos cómo establecemos la veracidad de una experiencia y en una anotación posterior la aproximación científica al problema y sus consecuencias filosóficas.

Un lápiz y un vaso de agua. Imagina que tomamos un lápiz normal y corriente y lo observamos: es azul, en un extremo tiene la punta con la mina, que es roja y el opuesto es rojo con una banda blanca separando lo rojo de lo azul; la forma es la de un prisma hexagonal recto, si bien el extremo rojo aparece redondeado y la de la punta es irregular pero asemejando algo entre un cono y una pirámide hexagonal. En una de las caras rectangulares del prisma aparecen grabadas y resaltadas en blanco la marca y el modelo del lápiz. Y ahora lo más importante: parece recto a la vista. Ni doblado, ni torcido, ni quebrado. Completamente recto.
Este lápiz que aparece recto fuera del agua, cuando lo introducimos hasta la mitad más o menos de su altura en el vaso parece torcido. No sólo eso sino que parece desdoblarse tomando cada rama direcciones divergentes (nosotros diremos para resumir “torcido”). Si ahora preguntamos a cualquiera si el lápiz está recto o torcido nos responderá sin dudas que recto, que es lo que dice el sentido común. Pero ¿por qué descarta automáticamente lo que ven sus ojos que indican bien a las claras que el lápiz está torcido? Si presionamos sobre este punto puede que nos digan que “parece torcido pero no lo está”. Y además podría suponerse (muchos lo hacen) que esto es lo único que cabría decir, que no hay alternativa. Existen, sin embargo, al menos, dos. La primera es que podríamos decir que el lápiz fuera del agua parece recto pero que en realidad está torcido. La segunda es que estaba recto fuera del agua pero que se ha torcido al introducirlo en ella.
Si preguntamos a nuestro sujeto imaginario sobre esta última cuestión nos dirá posiblemente que el agua no puede torcer el lápiz de esa manera. El agua contenida en el vaso, además, no puede ejercer presión suficiente como para torcer el lápiz y la madera de la que está hecho se quebraría si la tratásemos de doblar en ese ángulo (ante una respuesta así es posible que nuestro sujeto sea un protoingeniero con nociones elementales de ciencia de los materiales).
Los detalles concretos no son tan interesantes como el cuadro general: una persona apela a sus creencias acerca de la constitución de los lápices, lo que hace falta para doblarlos y el agua, con objeto de descartar la prueba que proporciona su sentido de la vista.
Pero ¿qué ocurre si apelamos a un sentido adicional, el del tacto? Tomamos el lápiz y lo vemos recto, pasamos los dedos por él y nos parece recto también. Pero cuando lo metemos en agua lo vemos torcido. Sin embargo, declaramos abiertamente que el lápiz sigue recto y predecimos que si introducimos los dedos y lo palpamos lo percibiremos recto al tacto. Realizamos el experimento y encontramos justificada nuestra predicción. Tres experiencias (visión fuera del agua, tacto fuera del agua y tacto dentro del agua) indican que está recto; sólo una (la visión dentro del agua), que está torcido. Nuestro sentido común va con la mayoría en este caso. ¿Y por qué no con la minoría? Una posible respuesta revelaría creencias como las siguientes: “No podemos aceptar todas estas experiencias como verídicas porque hay un sólo lápiz con una sola forma (recta o torcida). Podemos ver y tocar el lápiz. No hay dos lápices, vimos uno que antes esta recto y después torcido y tocamos el mismo antes y después recto”.
Como decíamos más arriba, es en este tipo de creencias del sentido común en las que se basan los magos e ilusionistas para crear sus trucos y las que emplean publicistas y vendedores para colocarnos sus productos. Nuestro inconsciente asume que determinadas experiencias son verídicas o no, y lo hacemos en función de nuestras creencias previas. Parte de estas creencias son culturales, pero una buena parte de ellas (las más potentes, además) son específicas (de la especie). Más interesante aún es notar que estas creencias incluyen aspectos muy básicos como “existen objetos materiales independientes, como los lápices, accesibles por los sentidos” y también principios científicos rudimentarios como “el agua contenida en un vaso no es suficiente para doblar un cuerpo rígido”.
En este punto, la mayoría sigue con sus asuntos con normalidad. Sin embargo, el curioso profesional, la persona con mentalidad científica se pregunta: ¿por qué el lápiz parece que está doblado? Y esta solo es la primera de una cadena de preguntas. Su exploración en una próxima anotación nos llevará a descartar el empiricismo naif y en ratificarnos en la ciencia como única fuente de conocimiento verdadero, entre otras cosas.
César Tomé López, Creencia y experiencia, Cuadernos de Cultura Científica (kzk), 09/07/2013
18:15
Sobre el concepte democràcia (Giorgio Agamben)
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Giorgio Agamben
Todo discurso sobre el término “democracia” es hoy falseado por una ambigüedad preliminar que condena al malentendido a aquellos que lo emplean. ¿De qué se habla cuando se habla de democracia? ¿A cuál racionalidad señala exactamente este término? Una observación, mientras sea poco atenta, muestra que aquellos que debaten hoy sobre la democracia entienden por este término unas veces una forma de constitución del cuerpo político, otras una técnica de gobierno. El término remite, entonces, a la vez a la conceptualidad del derecho público y a aquella de la práctica administrativa: designa tanto la forma de legitimación del poder como las modalidades de su ejercicio. Como resulta evidente, para todo el mundo en el que en el discurso político contemporáneo este término se relaciona generalmente a una técnica de gobierno —que, en tanto tal, no tiene particularmente nada de tranquilizadora—, se comprende el malestar de aquellos que continúan empleándolo con toda buena fe en el primer sentido.
Que el entrelazamiento de estas dos conceptualidades —jurídico-política por una parte, económico-gestionaria por la otra— tenga raíces profundas y no sea fácil desenredarlas aparecerá claramente en el ejemplo siguiente. Cuando, en los clásicos del pensamiento político griego, se encuentra la palabra politeia (a menudo en el cuadro de una discusión sobre las diferentes formas de politeia: monarquía, oligarquía, democracia, así como sus parekhaseis o desviaciones), vemos a los traductores traducen esta palabra unas veces por “constitución”, otras por “gobierno”. Así, el pasaje de La constitución de Atenas (cap. XXVII) en el que Aristóteles describe la “demagogia” de Pericles: “dēmotikōteran synebē genesthai tēn politeian”, es traducido por el traductor inglés como “the constitution became still more democratic”; justo después, Aristóteles agrega que la multitud “apasan tēn politeian mallon agein eis hautous”, lo que el mismo traductor traduce por “brought all the government more into their hands” (por supuesto, traducir por “brought all the constitution”, como la coherencia lo habría exigido, habría sido problemático).¿De dónde viene esta auténtica “anfibología”, esta ambigüedad del concepto político fundamental, por la cual se presenta unas veces como constitución, otras como gobierno? Aquí bastará señalar, en la historia del pensamiento político occidental, dos pasajes en los que esta ambigüedad se manifiesta con una particular evidencia. El primero se encuentra en la Política (1279a 25 y ss.), cuando Aristóteles declara su intención de contar y estudiar las diferentes formas de constitución (politeiai): “Ya que politeia y politeuma significan lo mismo y que politeuma es el poder supremo (kyrion) de las ciudades, es necesario que el poder supremo sea de uno solo, de algunos o de la mayoría…” Las traducciones más comunes dan aquí: “Ya que constitución y gobierno significan lo mismo y que el gobierno es la autoridad suprema del Estado […].” A pesar de que una traducción más fiel debería mantener la proximidad de los dos términos politeia (la actividad política) y politeuma (la cosa pública que resulta), resulta claro que la tentativa de Aristóteles para reducir la anfibología por medio de esta cifra que llama kyrion es el problema esencial de este pasaje. Por emplear —no sin forzar un poco el trazo— una terminología moderna, poder constituyente (politeia) y poder constituido (politeuma) se anudan aquí en la forma de un poder soberano (kyrion), que aparece como aquello que mantiene unidas las dos caras de la política. ¿Pero por qué la política está escindida y en virtud de qué el kyrion articula, mientras la sutura, esta escisión?El segundo pasaje se encuentra en El contrato social. En su curso de 1977-1978, “Seguridad, territorio, población”, Foucault había mostrado ya que Rousseau se daba precisamente el problema de conciliar una terminología jurídico-constitucional (“contrato”, “voluntad general”, “soberanía”), con un “arte de gobierno”. Pero, en la perspectiva que nos interesa, la distinción y la articulación entre soberanía y gobierno, que está en la base del pensamiento político de Rousseau, es decisiva. “Ruego mis lectores”, escribe en su artículo sobre la “Economía política”, “que distingan entre la economía pública de la que quiero hablar, y que llamo gobierno, de la autoridad suprema, que llamo soberanía; distinción que reside en el hecho de que uno tiene el derecho legislativo […] mientras que el otro tiene el poder ejecutivo.” En El contrato social, la distinción es reafirmada como articulación entre voluntad general y poder legislativo por un lado, y gobierno y poder ejecutivo por el otro. Sin embargo, para Rousseau se trata precisamente de distinguir y de anudar a la vez estos dos elementos (es por esto que en el mismo momento en el que enuncia la distinción, debe negar enfáticamente que se trate de una división del soberano). Al igual que en Aristóteles, la soberanía, el kyrion, es a la vez uno de los términos de la distinción y lo que liga en un nudo indisoluble constitución y gobierno.Si hoy asistimos al dominio aplastante del gobierno y de la economía sobre una soberanía popular que ha sido progresivamente vaciada de todo sentido, quizá sea que las democracias occidentales están pagando el precio de una herencia filosófica que habían asumido sin beneficio de inventario. El malentendido que consiste en concebir el gobierno como simple poder ejecutivo es uno de los errores más cargados de consecuencias en la historia de la política occidental. Ha desembocado en el hecho de que la reflexión política de la modernidad se extravía detrás de abstracciones vacías como la ley, la voluntad general y la soberanía popular, dejando sin respuesta el problema, decisivo desde cualquier punto de vista, del gobierno y su articulación con el soberano. He tratado de demostrar en un libro reciente que el misterio central de la política no es la soberanía sino el gobierno, no es Dios sino el ángel, no es el rey sino el ministro, no la ley sino la policía —o más precisamente, la doble máquina gubernamental que forman y mantienen en movimiento.El sistema político occidental resulta del anudamiento de dos elementos heterogéneos, que se legitiman y se dan mutuamente consistencia: una racionalidad político-jurídica y una racionalidad económico-gubernamental, una “forma de constitución” y una “forma de gobierno”. ¿Por qué la politeia está presa en esta ambigüedad? ¿Qué es lo que da al soberano (al kyrion) el poder de garantizar y asegurar su unión legítima? ¿No se tratará de una ficción, destinada a disimular el hecho de que el centro de la máquina está vacío, de que no hay, entre los dos elementos y las dos racionalidades, ninguna articulación posible? ¿Y que es de su desarticulación de lo que se pretende precisamente hacer emerger ese ingobernable, que es a la vez la fuente y el punto de fuga de toda política?Es probable que mientras el pensamiento no se resuelva a medirse con ese nudo y con su anfibología, cualquier discusión sobre la la democracia —como forma de constitución y como técnica de gobierno— se arriesgará a volver a caer en la habladuría.
Giorgio Agamben, traducción de Note liminaire sur le concept de démocratie, que se encuentra en Démocratie, dans quel état ?, publicado en Les Éditions Écosocieté.
12:54
Els límits dels models econòmics.
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Me gusta que lo digan, o mejor dicho, que lo reconozcan. Los economistas se equivocan, no pueden predecir las crisis y tras sus recomendaciones yacen ocultos a veces intereses propios. He visto a economistas entronizados, presentando libros de carácter bíblico y otros reconociendo honestamente que la crisis ha roto los moldes de los modelos matemáticos desarrollados hasta ahora. No hay libro para esto, seguramente porque la avaricia, principal causante de lo sucedido en el escenario económico internacional, no es un parámetro medible.
Hace unos meses, el ministro de Finanzas de Alemania, Wolfgang Schäuble, se reunió con los más eminentes economistas alemanes, entre los que se encontraban 20 premios nobel de economía, y les espetó sin miramientos que por qué no estaban ayudando, que cómo es que no habían encontrado la solución. Me imagino esa sala, tensa, llena de eruditos mirando hacia el suelo y sudando lo suyo.
En España, a estas alturas, los brotes verdes deberían haberse convertido en fornidas lianas de selva y aquí seguimos.
“¿Por qué el futuro de la economía es tan difícil de predecir como el tiempo?”, se preguntaban los periodistas de MarketWach. Las razones son obvias pero es la primera vez que las encuentro enumeradas en una lista y ratificadas por estudios.
1.- Tienen sus propios intereses. Muchos economistas influyentes trabajan en instituciones académicas, que tienen un aura de autoridad imparcial. Pero en realidad, dicen los expertos, la mayoría de los economistas tienen motivos políticos y económicos propios: "La mayoría de los economistas están pagados por instituciones financieras que tienen sus propios intereses".
Además, alrededor del 70% de los economistas universitarios tienen intereses financieros fuera del entorno académico, según el estudio de Gerald Epstein y Jessica Carrick-Hagenbarth’s citado por los periodistas de MarketWatch, que analizó las apariciones en los medios de comunicación y artículos en la prensa de los economistas entre 2005 y 2009. Pero a pesar de estos vínculos con empresas y con el sector privado, los economistas rara vez se identifican a sí mismos como trabajadores de la esfera privada, concluyeron los investigadores.
2.- La testosterona inclina la balanza. El mundo financiero es en su mayoría masculino y algunos analistas dicen que esto podría tener repercusiones en la política económica. Varios estudios concluyen que los hombres “tienden a tener un comportamiento más temerario que las mujeres” y que por el contrario ellas son más propensas pensar que las políticas gubernamentales deben intentar realizar una distribución de la riqueza más equitativa en Estados Unidos.
3.-Los economistas no tienen una bola para adivinar el futuro. En realidad no la tiene nadie y en base a las predicciones realizadas en los últimos 100 años pocos vieron venir la Gran Depresión, la crisis del petróleo de los 70 o el boom de las puntocom. En el caso de las “subprime”… Bueno, “es que hace 15 años no existían”.
4.- Pesimismo llama a pesimismo. Lo que dicen los economistas, junto con la volatilidad de la bolsa y sus propios ingresos afecta directamente a las decisiones de gasto del consumidor. “Por esta razón, los economistas tienen una mayor responsabilidad social en la forma en la que hablan con la prensa”, cita el artículo. Son capaces de crear la siguiente crisis, algo que por otra parte, también se atribuye a la prensa.
5.- La gente es impredecible, por eso los modelos económicos no funcionan. Mark Perry, profesor de finanzas y economía de la empresa de la Universidad de Michigan-Flint, estima que más de la mitad de las previsiones económicas se basan en la intuición. "Con el tiempo, los economistas han comenzado a darse cuenta que la gente es impredecible".
6.-El PIB no es la medida de todo. El producto interior bruto de un país, que indica el crecimiento del país, no significa directamente que la economía sea saludable. Como ejemplo: en función sólo de este parámetro, la recesión en Estados Unidos se habría acabado en 2009. Pero la realidad contradice firmemente esta idea. En el caso de la tasa de desempleo ocurre algo similar. Las cifras cuentan a quienes buscan trabajo pero no contabilizan a los desalentados, es decir, aquellos que han perdido la confianza y se dan de baja en las listas.
7.- Los economistas a menudo son reactivos, es decir, reaccionan a los hechos consumados y por eso, a menudo, nos dicen lo que ya sabemos. MarketWatch plantea entonces, ¿son necesarios los economistas?
Cristina Jiménez Orgaz, ¿Son necesarios los economistas?, fronteraD,08/07/2013

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