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La pitxa un lio (4 sin leer)

septiembre 07, 2013
11:33
bellesa, cultura i desigualtat (Bauman)
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Según Bourdieu, las obras de arte destinadas al consumo estético indicaban, señalaban y protegían las divisiones entre clases, demarcando y fortificando legiblemente las fronteras que separaban unas de otras. A fin de trazar fronteras inequívocas y protegerlas con eficacia, todos los objets d’art, o al menos una significativa mayoría, debían estar destinados a conjuntos mutuamente excluyentes, cuyos contenidos no correspondía mezclar ni aprobar o poseer de forma simultánea. Lo que contaba no eran tanto sus contenidos o cualidades innatas como sus diferencias, su intolerancia mutua y la prohibición de conciliarlas, características erróneamente presentadas como manifestación de su resistencia innata e inmanente a las relaciones morganáticas. Había gustos de las elites —“alta cultura” por naturaleza—, gustos mediocres o “filisteos” típicos de la clase media y gustos “vulgares”, venerados por las clases bajas: y mezclar esos gustos era más difícil que mezclar agua con fuego. Quizá la naturaleza abominara del vacío, pero lo indudable era que la cultura no toleraba una mélange. En La distinción, Bourdieudijo que la cultura se manifestaba ante todo como un instrumento útil concebido a conciencia para marcar diferencias de clase y salvaguardarlas: como una tecnología inventada para la creación y la protección de divisiones de clase y jerarquías sociales.
En resumen, la cultura se manifestaba tal como la había descrito Oscar Wilde(El retrato de Dorian Gray) un siglo antes: “Quienes encuentran significados bellos en las cosas bellas son espíritus cultivados […] Son los elegidos, y para ellos las cosas bellas solo significan belleza”. “Los elegidos”, es decir, los que cantan loas a aquellos valores que ellos mismos sostienen, al tiempo que se aseguran el triunfo en el concurso de canciones. Es inevitable que encuentren significados bellos en la belleza, ya que son ellos quienes deciden qué es la belleza; incluso antes de que comenzara la búsqueda de la belleza, quiénes si no los elegidos decidieron dónde buscarla (en la ópera y no en el music hall o en un puesto de feria; en las galerías y no en las paredes de la ciudad o en las reproducciones baratas que decoran las casas obreras y campesinas; en volúmenes con tapas de cuero y no en la gráfica del periódico o en otras publicaciones que se adquieren por centavos). Los elegidos no son elegidos en virtud de su percepción de lo bello, sino más bien en virtud de que la aserción “esto es bello” es vinculante precisamente porque la han pronunciado ellos y la han confirmado con sus acciones…
Sigmund Freud creía que el saber estético busca en vano la esencia, la naturaleza y las fuentes de la belleza, sus cualidades inmanentes, por así decir, y suele ocultar su ignorancia en un torrente de pronunciamientos pomposos, presuntuosos y en última instancia vacíos. “La belleza no tiene una utilidad evidente —decreta Freud—, ni es manifiesta su necesidad cultural, y sin embargo la cultura no podría vivir sin ella.” (El malestar de la cultura).
Pero por otra parte, tal como sugiere Bourdieu, la belleza tiene sus beneficios y hay una necesidad de que exista. Aunque los beneficios no son “desinteresados”, como aseveraba Kant, son beneficios de todos modos, y si bien la necesidad no es necesariamente cultural, es social; y es muy probable que tanto los beneficios como la necesidad de distinguir entre belleza y fealdad, o entre delicadeza y vulgaridad, perduren mientras existan la necesidad y el deseo de distinguir la alta sociedad de la baja sociedad, así como al connoisseur de gustos refinados de quienes tienen mal gusto, de las vulgares masas, de la plebe y de la chusma…
Luego de considerar atentamente estas descripciones e interpretaciones, queda claro que la “cultura” (un conjunto de preferencias sugeridas, recomendadas e impuestas en virtud de su corrección, excelencia o belleza) era para los autores citados, en primer lugar y en definitiva, una fuerza “socialmente conservadora”. A fin de demostrar su eficacia en esta función, la cultura tenía que poner en práctica, con igual tesón, dos actos de subterfugio aparentemente contradictorios. Tenía que ser tan enfática, severa e inflexible en sus avales como en sus censuras, en otorgar como en negar entradas, en autorizar documentos de identidad como en negar derechos de ciudadanía. Además de identificar qué era deseable y recomendable por ser “como debe ser” —familiar y acogedor—, la cultura necesitaba significantes para indicar qué cosas merecían desconfianza y debían ser evitadas a causa de su bajeza y su amenaza encubierta; letreros que advirtieran, como más allá de los confines de Roma en los mapas antiguos, que hic sunt leones: aquí hay leones. La cultura debía asemejarse al náufrago de aquella parábola inglesa aparentemente irónica pero de intención moralizante, que a fin de sentirse como en casa, es decir, de adquirir una identidad y defenderla con eficacia, tuvo que construir tres moradas en la isla desierta donde había zozobrado su barco: la primera era su vivienda, la segunda era el club que frecuentaba todos los sábados y la tercera cumplía la sola función de ser el lugar cuyo umbral el náufrago no debía cruzar, y en consecuencia evitó cruzar asiduamente en todos los largos años que pasó en la isla.
Zygmunt Bauman, La cultura en el mundo de la modernidad líquida, FCE, Buenos Aires 2013
10:39
Silenci, si us plau, s'està pensant.
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Pierre de Montaigne estaba empeñado en que su hijo fuera mejor que él y, para conseguirlo, le dio una estricta, y hermética, educación en latín. Estaba convencido de que este era su deber de padre, pues su abuelo había sido un próspero comerciante, de apellido Eyquem, que había logrado quitarse de encima su fama de pescadero y ascender a un estrato menos oloroso de la sociedad bordelesa. Al final de su vida el abuelo, pensando en el porvenir de su estirpe, y concretamente en erradicar de su blasón los pescados ahumados, había comprado al arzobispo de Burdeos el castillo de Montaigne, para que sus descendientes reorientaran su destino, lejos de las marismas, las escamas y los espinazos.

El hijo del pescadero Eyquem, como suele suceder con los vástagos a los que todo les cae del cielo, no dio golpe, pero Pierre, su nieto, aparcó la administración de la fortuna que había heredado para hacer una carrera en el Ejército que le procuraría, gracias a su brillante desempeño, el título de Sieur de Mointange, que consiguió borrar de su linaje el apellido Eyquem.
Una vez dentro de la nobleza, privilegio que con el tiempo lo llevó a convertirse en el burgomaestre de Burdeos, montó una enorme y bien surtida biblioteca que inmediatamente atrajo a la intelectualidad de la época, y ya que había logrado consolidar el innegable ascenso social de la familia, tuvo un hijo, Michel, en el año de 1533, para el que, con la ayuda de sabios y profesores, diseñó una infancia que produjera un hombre mejor que él, un proyecto consecuente con su propia historia de superación. Y para conseguirlo le puso, desde que era muy pequeño, un profesor alemán que ignoraba el francés y que le hablaba y lo instruía exclusivamente en latín, con la ayuda de dos asistentes que le hablaban en la misma lengua. Para que la educación del pequeño Michel fuera herméticamente en latín, el padre, la madre y la servidumbre con la que tenía contacto aprendieron unas cuantas frases para dirigirse a él solo en esa lengua.
A los seis años Michel de Montaigne, sin conocer ni una sola palabra de francés, hablaba y escribía perfectamente en latín, pero más adelante, en cuanto tuvo que ir al colegio para no quedar tan aislado de la sociedad, según sus propias palabras, “su latín degeneró inmediatamente”.
El experimento pedagógico del padre produjo, como se sabe, no solo a uno de los escritores más importantes de Occidente, sino al inventor del ensayo, ese género literario en el que cabe absolutamente todo.
El arte más grande de todos, escribió Montaigne, es “seguir siendo uno mismo”, rester soi-même, una idea que mantuvo a lo largo de su vida, que además de su inagotable obra literaria, le dio para viajar, para inmiscuirse en la política y para administrar, de mal humor, su castillo y sus posesiones. Todas las experiencias de Montaigne iban a parar a las páginas de sus ensayos, cualquier cosa que le sucedía provocaba una reflexión, una hipótesis, una sentencia, vivía concentrado en vivir para después dar cuenta de ello por escrito, para alimentar su pensée vagabonde que llevaba una sola dirección, la del ensayo que estaba escribiendo, o dictando, porque, como él mismo sentenció, “quien quiere estar en todas partes no está en ninguna”.
Sería ridículo, desde luego, seguir el ejemplo del padre de Montaigne, en este siglo XXI tan poco afecto a la concentración. Para aislar a un niño en otra lengua necesitaríamos vivir en una cueva, en el desierto o en medio de la selva, y probablemente hasta allí se colaría la información que pulula de pantalla en pantalla, y en el caso de que lográramos aislarlo herméticamente, nuestro experimento difícilmente produciría otro Michel de Montaigne; aquello fue una combinación milagrosa del rigor educativo del padre más el talento del hijo. Lo que si podemos es hacer el ejercicio de oponer a aquel niño que solo hablaba latín, que estaba concentrado, sin distracciones, en el cultivo de sí mismo, a los niños contemporáneos que están distraídos por muchas cosas a la vez, por el mundo exterior que entra a saco por una infinidad de terminales.
Mientras Montaigne pasaba en silencio largos tramos del día, que llenaba de pensamientos y reflexiones, nosotros forcejeamos contra el estruendo que sale permanentemente de las pantallas. Concentrado en un solo punto, Montaigne lo abarcaba absolutamente todo, nosotros, concentrados en puntos múltiples, no abarcamos casi nada.
Tanto estímulo exterior nos aleja del arte más grande de todos, que proponía Montaigne: seguir siendo uno mismo, porque para alcanzarlo se necesitan largas horas de reflexión, es decir, pasar mucho tiempo sentado en una silla, o andando si es que se es afecto a los pensamientos caminados que proponía Nietzsche, sin hacer nada más que pensar y esto, en nuestro hiperactivo siglo XXI, constituye un pecado capital.
Se han acabado los periodos de silencio, quien va andando no produce pensamientos caminados, va consumiendo algo que sale de su mp3 y le entra por los oídos, el que viaja en metro aprovecha el trayecto para hablar por teléfono o para responder un e-mail, y cualquier momento libre se rellena con la información ilimitada que produce la pantalla del teléfono o de la tableta. Nadie tiene paciencia ya para sentarse a oír un álbum de música completo, hay tiempo para oír una sola canción, que se vende en iTunes por separado; el disco entero nos roba el tiempo que podríamos aprovechar consumiendo otra cosa.
Lo mismo pasa con el cine, comprometerse durante dos horas eternas con una película parece excesivo, si se tienen las series de televisión que vienen dosificadas en cómodas cápsulas de 45 minutos, cápsulas asépticas como las de la máquina de Nespresso, que nos ahorran el tiempo que nos tomaría el lidiar con la cafetera manual, y el esfuerzo de enfrentarnos con la monserga del café molido. Y con los periódicos empieza a suceder lo mismo, ya no se lee el periódico, se leen dos o tres noticias extirpadas del corpus, troceadas en links, y para los libros cada vez hay más plataformas que ofrecen textos breves, que puedan leerse en la pantalla del teléfono en un trayecto de autobús. Todo el tiempo que se ahorra en no oír discos completos, ni ver películas largas, ni leer libros gruesos, ¿en qué se aplica?: en consumir más fragmentos: una partida de Angry Birds, una noticia extirpada del periódico, un paseo por el timeline de Twitter, etcétera.
Este nuevo mundo vertiginoso, este ir y venir permanentemente de un fragmento a otro, es el único que conocen los niños contemporáneos, que viven en tránsito del iPad a la Playstation y cuando logran escapar de ese bucle, sus padres, convencidos de que la hiperactividad del siglo XXI es una cosa positiva, y aterrorizados ante la posibilidad de que su hijo se aburra, lo llevan a un cursillo de karate, de tenis, a clases de natación, de inglés o chino, a cualquier actividad que impida que el niño esté sin hacer nada.
La hiperactividad de nuestro siglo es tan potente que ya el significado de la palabra ocio, que quería decir estar sin hacer nada, hoy significa tirarse en canoa por los rápidos de un río, ir a África de safari fotográfico, recorrer 10 kilómetros con la técnica del senderismo o ver, de una sentada, una temporada completa de Breaking bad. Frente a este panorama de vértigo, ¿en dónde queda Montaigne, ese señor sentado en una silla, sin hacer nada más que reflexionar?
Tanta hiperactividad debería ser contrapesada con periodos de inactividad, de silencio, de concentración en una sola idea; porque de esos periodos de calma, de aburrimiento incluso, salen las grandes obras, detrás de cada poema, de cada sinfonía o novela, de cada lienzo, hay una persona que ha pasado largos periodos sin hacer nada. Lo mínimo que va a quedarnos de esta era proclive a los fragmentos, llena de niños sobreestimulados, que no tienen espacios para la reflexión y el silencio, es un mundo sin artistas.
Jordi Soler, El pensamiento vagabundo, El País, 07/09/2013
9:27
Hannah Arendt i la utilitat de la filosofia.
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Hannah Arendt

Entre 1961 y 1964, la pensadora judía, de origen prusiano, pero exiliada en EE UU desde 1941, Hannah Arendt (1906-1975) estuvo envuelta en una ardua y dolorosa polémica por sus escritos en relación con el juicio, condena y ejecución en Israel del criminal nazi Adolf Eichmann, secuestrado en Argentina, donde se ocultaba, el 24 de mayo de 1960. Sorprendentemente, Arendt se ofreció voluntaria al editor de The New Yorker para cubrir en directo la información del juicio en Israel mediante una serie de cinco artículos, alegando que no había podido seguir de esta manera el de Núremberg y a pesar de que este compromiso suponía un trastorno en su muy cargada agenda docente, discente y publicista. Pues bien, no sólo cumplió con lo pactado, aunque con considerable retraso, creando una encendida y prolongada polémica, sino que, un tiempo después, convirtió esta serie de artículos en un libro titulado Eichmann en Jerusalén, que avivó y alargó el escándalo internacional hasta todavía hoy, como así se refleja en la estupenda película de la prestigiosa cineasta alemana Margarethe von Trotta, que, con el lacónico título de Hannah Arendt (2012), todavía se exhibe en nuestras pantallas.
Discípula predilecta de Martin Heidegger y su eventual amante, cuando se enfrascó Arendt en el informe sobre el juicio de Eichmann fue durante la era de Kennedy, marcada ella misma por esperanzas y conflictos de todo tipo. Una de las mejores cabezas filosóficas del siglo pasado y dotada de un carácter firme e independiente, es obvio que no se embarcó en tan espinoso asunto, sino porque, en cierta manera, comprendió que en él se dirimía algo más que ajustar las cuentas judicialmente con un destacado asesino nazi y, por tanto, que no quería desahogar de esta manera su comprensible sed de venganza como judía, que, además, estuvo internada en un campo de concentración francés, del que escapó a última hora y, digamos, que milagrosamente. Tampoco lo hizo, aunque más, movida por sus estudios previos sobre el fenómeno del totalitarismo en nuestra época, sino por ver si era capaz de entender y explicar el fenómeno Eichmann, al que, nada más verlo y oírlo durante el juicio, así como estaba en una protectora caja de cristal, le dio la impresión de ser un burócrata, un miserable hombrecillo, cumplidor a rajatabla de la ley y de lo que circunstancialmente se le ordenase, sin hacerse la menor pregunta; esto es: sin pensar si lo que hacía era bueno o malo, justo o injusto. Fue entonces cuando Arendt acuñó la fórmula de lo que llamó la “banalidad del mal”.
A casi todo el mundo le pareció que esta fórmula —y otros comentarios y reflexiones que la acompañaban— revelaba por parte de Arendt una actitud reluctante y hasta condescendiente con semejante monstruo, en vez de haber captado la indomable voluntad de la pensadora por ahondar en la raíz de lo que, en nuestro mundo, lo había hecho y lo hacía posible. En este sentido, volviendo sobre el filme de Von Trotta, cuyo relato es un prodigio de aguda síntesis didáctica, hay un primer plano, en el que vemos reflexionar retrospectivamente a Arendt sobre los improperios recibidos por tirios y troyanos, en el que la oímos decir: “Me acusan de todo menos del error que cometí al afirmar que el mal era banal y radical, porque el mal jamás es radical, ni profundo, sino, en todo caso, extremo”. Más: rememorando, en los flashbacks de la película, una clase en la que Heidegger afirmaba que la auténtica utilidad de la filosofía era “orientar la acción humana”, Hannah Arendt, con la lección bien aprendida, encontró, en el caso de Eichmann, el perfecto ejemplo actual de alguien muy capaz de actuar sin pensar, algo que también puede ocurrir bajo cualquier régimen político, incluido el democrático, sobre todo, cuando la libertad se disocia de la responsabilidad; es decir, cuando actuamos a ciegas. Por eso las reflexiones de Arendt nunca giraron sobre las muy diversas mil pequeñeces que se dice asedian al menesteroso ser humano, sino, como se titula uno de sus mejores libros: sobre La condición humana, esa frágil caña batida por los vientos, cuyo único sostén es el ejercicio crítico del pensamiento.
Francisco Calvo Serraller, Banal, Babelia. El País, 07/09/2013
9:17
Són útils les revoltes?
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En 1979 y con ocasión de la sublevación liderada por el ayatolá Jomeini que derrocó al sah de Persia, Michel Foucault escribió un importante artículo en Le Monde titulado ¿Es inútil sublevarse?, una pregunta que hoy no podría estar más de actualidad; el sentido del título era más o menos este: ¿merece la pena dar tantas vidas contra un dictador autócrata para llevar al poder a un “clérigo sanguinario” (que es como el filósofo de Poitiers llamaba a Jomeini)? Aunque los casos no son comparables, no sería extraño hacer una pregunta semejante a esa en la actual coyuntura de Egipto y de otros países de Oriente Próximo, o incluso preguntarse de qué han servido las “sublevaciones” del 15-M o de Brasil, pues tal parece que el descontento social no ha tenido, en ninguno de estos casos por otra parte tan diferentes, una respuesta por parte de las instituciones políticas.

Michel Foucault
Lo cual no sería nada sorprendente para Foucault, que anunciaba en aquel texto el final de un período histórico de más de doscientos años al que llamaba “la era de las revoluciones”, el período que se habría iniciado más o menos con la revolución de Julio de 1789. No quería con esto decir que ya no habría revueltas, insurrecciones, rebeliones… Quería decir que estos movimientos ya no tendrían, en el futuro, su origen ni su destino en la política, que ya no serían susceptibles de ser políticamente controlados, programados, administrados o resueltos (y su incurable romanticismo le hacía decir todo esto frotándose las manos por las mismas razones que hoy nosotros nos tiramos de los pelos al escucharlo). Es sabido que el pensador francés no solamente tenía mucha afición a decretar “finales” (se recordará la noticia de la “muerte del hombre”, proclamada en Las palabras y las cosas), sino una capacidad verdaderamente genial para el diagnóstico. Lo que él llamaba “la era de las revoluciones” corresponde a lo que desde finales del siglo XVIII conocemos simplemente como la Historia, ese gran teatro del mundo en donde los antiguos héroes trágicos se han convertido en líderes nacionales y miden su supremacía mediante la guerra, lamentable pero eficaz instrumento del progreso de la civilización europea. Desde 1945, ese capítulo está cerrado: la idea misma de “guerra”, concebida como guerra entre Estados de capacidad ofensiva y defensiva comparable, se oscurece del todo tras 1989, cuando ya sólo hay un poder militar, inconmensurable con cualquier otro, y que por tanto no oficia exactamente como ejército (nacional) sino como una suerte de policía internacional. Lo que por costumbre hemos seguido llamando “guerras” están condenadas a la desigualdad y a la desproporción (nuestros antepasados hablaron a este propósito de “guerrillas”, del mismo modo que se llama “historietas” a lo de los tebeos, por no otorgarles la misma dignidad que a las crónicas de Tucídides). Si por algo se caracterizan estos conflictos, al menos desde la guerra de Vietnam, es por su ambigüedad política y por su equivocidad militar: las campañas de EE UU en Afganistán o Irak fueron “coronadas por el éxito” (¿cómo podría haber sido de otra manera?), pero nadie tiene idea alguna de qué tendría que ocurrir para que los vencedores —a menudo ejércitos regulares mezclados con mercenarios privados y fuerzas locales de lealtades dispersas— pudieran genuinamente hablar de “victoria” o para que se pudiera considerar definitivamente “derrotados” a los combatientes que resisten mediante atentados y ataques sorpresa, que han terminado por diluir lo que quedaba de una posible distinción entre “civiles” y “militares”.
En términos de política interior (que siempre fue la óptica preferida de Foucault), el equivalente de este ocaso de la guerra es lo que él consideraba el crepúsculo de las revoluciones. Pero, ¿qué puede ser una revuelta cuyas motivaciones y cuyos objetivos no son políticos (al menos en el sentido convencional de “política”)? Se trata de algo que, difusamente, conocemos desde siempre: motines, levantamientos que tienen como protagonista a una muchedumbre, no a una clase social, que surgen sin que pueda preverse su aparición y que, por carecer de finalidades concretas, nadie sabe cómo aplacar, pues desafían al orden establecido sin presentar alternativas viables. En este tiempo los llamamos disturbios. Tenemos varias teorías de las revoluciones, pero no tenemos ninguna teoría del disturbio, que se refugia en su propia insignificancia y en su carácter “impolítico” para escapar de toda posibilidad de reflexión, y que resulta especialmente apropiado para expresar el malestar de una época de decadencia de lo político y de fluidificación de lo social (póngase un fluido a circular por un canal y en cualquier momento, en cualquier lugar imprevisible de antemano, brotará una turbulencia, gustaba de recordar Michel Serres). Probablemente Mayo del 68 fue ya un gran disturbio, aunque al principio disfrazado de consignas aparentemente políticas, y luego hasta de reivindicaciones económicas. O los terribles disturbios del barrio de Watts en Los Ángeles en 1965, cuando, como decía (encantado) Guy Debord, los insurrectos no asaltaban las tiendas para apoderarse de sus productos, sino para quemarlos en un gran sacrificio nocturno a un dios desconocido al grito de Burn, baby, burn. O los disturbios “raciales” que de cuando en cuando asolan Londres, y que aún en 2011 inundaron repentinamente Tottenham. O los disturbios insistentes de la banlieue parisina, esa especie de territorio comanche en medio del Estado-Razón. Y tantos otros.
En el siglo XIX, Marx se burlaba de lo que llamaba la teoría “volcánica” de las revoluciones (esa que dice que, con tanta injusticia como hay, esto acabará por estallar), señalando que si fuera cierta no pasaría un sólo día sin que viéramos un levantamiento popular. En el XXI tenemos que aprender a tomar al menos una distancia irónica con respecto a estas “teorías del disturbio”, nostálgicas de un pasado feudal idealizado, que ven en la desarticulación de la ciudadanía en una multitud ingobernable una esperanza para superar las formas de organización política que despectivamente se llaman “convencionales” (como si hubiera una política “natural” más fiable), sobre todo cuando entran en connivencia, aunque sea involuntaria, con las actuales modalidades ahogadas de una política secuestrada por los señores de la Bolsa que tiene la tentación de catalogar como tumultos sociales las demandas políticas que se ha vuelto incapaz de atender.
José Luis Pardo, Teoría del disturbio, Babelia. El País, 07/09/2013

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