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La pitxa un lio (6 sin leer)

septiembre 23, 2013
19:49
L'univers del cervell (documental)
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19:01
Alain Badiou, un filòsof en un temps de revoltes.
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Primero fue Túnez, Egipto, la “primavera árabe”. Luego, la indignación en España, Grecia, Estados Unidos, Portugal. Más recientemente, los movimientos en Brasil, Turquía o Bulgaria. ¿Qué tipo de revueltas son estas? ¿Cómo resuenan entre sí? ¿Tienen algo en común? ¿Qué lugar ocupan en la larga historia de la política de emancipación? ¿Comparten problemas o desafíos?
Alain Badiou

El filósofo francés Alain Badiou se atreve con estas preguntas enormes. En su libro El despertar de la Historia, ensaya una interpretación a un tiempo filosófica, histórica y política de la onda de rebelión que se propaga un poco por todas partes desde 2011.
Badiou es, en palabras de uno de sus comentaristas, “un gran sistematizador y un excelente periodizador”. Es verdad. Acostumbrados al presente que construyen los medios de comunicación, un presente confuso y sin memoria donde nada parece relacionado con nada y todo se evapora rápidamente, impresiona mucho la claridad y el alcance histórico de su reflexión. El tipo piensa en siglos y épocas, un timeline muy diferente del habitual.
Creo que su relato histórico puede tener varios efectos positivos entre quienes nos sentimos concernidos por el porvenir de todo lo que se abrió con la ocupación de las plazas en mayo de 2011. En primer lugar, mitiga la sensación de urgencia y ansiedad que nos mueve a exigirle a los procesos resultados inmediatos, recordándonos el tiempo largo de las transformaciones reales y su carácter no lineal, sino más bien con mareas altas y bajas. En segundo lugar, atempera el afán de novedades que nos hace saltar constantemente de una cosa a otra y vuelve imposibles los diálogos entre pasado y presente, insistiendo en que lo nuevo es sobre todo una manera inédita de mirar problemas muy, muy antiguos (qué queremos, cómo nos organizamos, etc.).
Por último, puede tal vez ayudarnos a elaborar una noción menos angustiada y angustiosa de responsabilidad hacia lo que sucede, porque muestra cómo la transformación social está y a la vez no está en nuestra mano, depende y a la vez no depende de nuestra voluntad (y nuestro voluntarismo). Es decir, no es un “producto” que se diseña y se ejecuta según un plan maestro, aunque tampoco es un “milagro” que debamos simplemente esperar. Depende de acontecimientos: rupturas en el orden de cosas, imprevisibles y sin autor, que proponen nuevas posibilidades de acción y existencia. Pero sobre todo depende de lo que sepamos hacer con ellos: la política consiste en dar sentido y duración a estos acontecimientos, en cuidar y prolongar algo que no hemos decidido o decretado nosotros, algo que siempre es una sorpresa. Es lo que Badiou llama "fidelidad".
En el texto que puedes leer a continuación, presento de manera resumida (espero que no demasiado inexacta) las tesis del filósofo, usando para ello muchas veces sus propias palabras, salpicando la exposición de algún comentario al hilo y apuntando al final alguna duda.

Revuelta inmediata y revuelta históricaNuestro tiempo está marcado por las revueltas, ¿pero de qué tipo son? Badiou propone una distinción aclaratoria entre “revuelta inmediata” y “revuelta histórica”. La revuelta inmediata es muy breve (una semana a lo sumo), está circunscrita espacialmente a los lugares donde viven los manifestantes, se extiende por imitación entre lugares y sujetos idénticos, ella misma es internamente muy homogénea y por lo general carece de palabras, declaraciones u objetivos. Badiou está pensando por ejemplo en la revuelta de las periferias francesas de 2005 o en los episodios de pillaje en Londres durante el verano de 2011 (ambos casos provocados por muertes vinculadas a actuaciones policiales más que dudosas). La revuelta inmediata es más nihilista que política. Se consume en el rechazo y en la ausencia de perspectivas. Es incapaz de abrir un porvenir.
Por su lado, la revuelta histórica se desarrolla en un tiempo más largo (semanas, incluso meses), se localiza en un espacio central y significativo de las ciudades, se extiende incluyendo a distintos sujetos, su composición interna no es homogénea sino un mosaico de la población (un poco de todo) y en ella la palabra circula, hay objetivos y demandas (aunque no programas). Badiou está pensando sobre todo en la primavera árabe, pero también incluye aquí al 15-M, Occupy, etc. La revuelta histórica es capaz de unir lo que normalmente está dividido (personas con distintos intereses, identidades, ideologías). Hace presente lo que estaba ausente (o “dormido”, según la metáfora de Sol). No se agota en sí misma, sino que desencadena nuevos procesos.
Las revueltas históricas reabren el juego de la Historia. Por un lado, sacuden la visión establecida del mundo. En nuestro caso, el relato del “fin de la Historia” (la idea de que el matrimonio feliz entre capitalismo y democracia representativa constituye la única forma de organización social viable) y la reducción de la vida a vida privada y búsqueda del propio interés. Por otro, activan la capacidad colectiva de transformación de la realidad. Es decir, descongelan la historia poniendo en marcha otra secuencia de la política de emancipación. En el caso de las revueltas actuales, sería la tercera.

Las tres secuencias de la política de emancipaciónLa historia de la política de emancipación está organizada en secuencias o fases. Las secuencias se abren por acontecimientos (que generan nuevas posibilidades para la acción colectiva) y se cierran por problemas (puntos de detención y finalmente de parálisis de las prácticas políticas). Entre secuencia y secuencia existen “periodos de intervalo” en los que, como dice la frase célebre, “lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer”.
Entre 1789 (año de la Revolución Francesa) y 1871 (la Comuna de París) se desarrolla la primera secuencia en torno a la idea-fuerza de la revolución entendida como derrocamiento insurreccional del orden establecido. Es la secuencia de formación del movimiento obrero, de las discusiones entre Marx, Bakunin, Proudhon y Blanqui, del socialismo utópico, de las minorías conspiradoras y las barricadas. El problema que agota finalmente esta secuencia es que las insurrecciones, sin concepto fuerte ni organización duradera, son reprimidas y masacradas una y otra vez. La secuencia se sella definitivamente con la sangre de los comuneros en el París revolucionario de 1871.
La segunda secuencia, entre 1917 y 1976, se organiza en torno a la idea de la revolución como conquista (fundamentalmente militar) del poder. El “cerebro” de esta secuencia es, naturalmente, Lenin. Su balance de la primera secuencia es el siguiente: la cuestión principal que deja pendiente es la de la victoria, cómo ganar y cómo hacer que la victoria dure. (Se dice que Lenin, no especialmente dado a las exteriorizaciones físicas de alegría, llegó a bailar en la nieve cuando la Revolución Rusa superó los setenta y dos días que duró la Comuna de París). Y la respuesta es el Partido: una capacidad centralizada y disciplinada, dirigida a tomar el poder y construir un Estado nuevo. A la lógica insurreccional le sucede por tanto una lógica de toma del poder. (A un español le vendrá a la cabeza probablemente como objeción la experiencia anarquista, pero Badiou parece considerar el anarquismo como un “pariente pobre” del marxismo-leninismo que nunca ha organizado realmente una sociedad más allá de algún episodio puntual y excepcional).
La segunda secuencia es la del comunismo estatal, la ciencia de la conquista del Estado, Lenin, Trotsky, Mao... pero también la del terror como herramienta de gobierno. El problema que agota esta secuencia es la identificación absoluta entre política y poder. La relación entre las tres instancias de la política (acción colectiva, organizaciones y Estado) se articula bajo la forma de la representación sin fisuras (“las masas tienen partidos y los partidos tienen jefes”, dirá Lenin). Y el Estado revolucionario se convierte finalmente en un aparato autoritario y separado de la gente que se relaciona con todo lo que no es él mediante una lógica de guerra: el otro como enemigo que se trata de neutralizar por todos los medios al alcance. La revuelta antiautoritaria de Mayo del 68, con su rechazo de la representación, de la división entre los que saben (y mandan) y los que no (y obedecen), de la política como un asunto exclusivo de partidos y especialistas, marcará el final de esta secuencia.

IntervalosComo decíamos antes, entre secuencias existen “periodos de intervalo” donde lo viejo está agotado (aunque pesa como inercia) pero no sabemos aún qué es lo nuevo. No hay figuras compartidas y practicables de la emancipación: dispositivos replicables, imágenes comunes del porvenir, “linguas francas”. En los periodos de intervalo, como se puede suponer, el estado de cosas aparece como inevitable y necesario, incuestionable. La hegemonía de las ideas dominantes es muy vigorosa: “las cosas son así”, “siempre habrá ricos y pobres”. Y la rebelión se expresa a menudo teñida de nihilismo y desesperación (“no hay nada qué hacer, pero aún así...”). El periodo entre 1871 y 1917 fue un intervalo. Desde 1976 vivimos en otro. La secuencia organizada en torno a la idea-fuerza de la toma del poder se cierra (sin que prospere la renovación apuntada durante algunos años por Mayo del 68) y se impone la lectura conservadora de que toda revolución está abocada a la masacre y es mejor asumir por tanto el “mal menor” de la democracia representativa.

Pero algunas experiencias colectivas (como el propio Mayo del 68, el movimiento polaco Solidaridad, el zapatismo o la primavera árabe) empiezan a dibujar una hipótesis bien distinta: no es la idea de transformación del mundo la que ha quedado definitivamente impugnada en las checas y los gulags, sino la respuesta del Partido y la toma del poder. Estos acontecimientos pueden ser leídos por tanto como señales de que se está abriendo paso, lenta y fragmentariamente, una nueva secuencia donde el desafío es inventar una política a distancia del Estado. Esa es la revolución mental y cultural que proponen estos movimientos: concebir la política como creación (de posibilidades) y no como representación (de sujetos o demandas). Una política que exista por ella misma y no subordinada al poder y su conquista.

¿Significa esto que la política por venir debe desentenderse de los problemas del poder y el Estado (como en algunas tentativas de construir una sociedad paralela o en los márgenes de la oficial)? La respuesta es negativa. La política no debe confundirse con el poder, pero tampoco desentenderse de él, sino inventar modos de imponerle cuestiones sin colocarse en su lugar. Obligar al Estado sin ser Estado. Afectar y alterar el poder sin ocuparlo (ni desearlo). El desafío es pensar la articulación entre los tres términos de la política (recordemos: acción colectiva, organizaciones y Estado), no bajo la forma de la representación, sino más bien según un arte de las distancias (es decir, de conflictos y conversaciones entre instancias que no se confunden ni se “traducen” simplemente unas a otras).

Por todo ello, Badiou es muy crítico en general con la izquierda (también la alternativa) que sigue pensando con el cerebro de la secuencia anterior: “traducir” al plano institucional las demandas sociales, cuando los movimientos no se reducen a pedir cosas, sino que son también instancias creadoras de nueva realidad (nuevos valores, nuevas relaciones sociales, nueva humanidad); poner en el centro de toda actividad las elecciones, cuando el procedimiento electoral convierte en número, inercia y separación lo que en la calle se expresa como voluntad colectiva y transformadora (con las enormes decepciones consiguientes: después de Mayo del 68, De Gaulle; después de Plaza Tahrir, los Hermanos Musulmanes); proponer formas delegativas de la política que nos prometen cambiar el mundo sin tener que cambiar un ápice nosotros, etc.

Las formas de pensar de la secuencia anterior (representación, delegación, etc.) mantendrán su relativa vitalidad mientras no se inventen las figuras conceptuales y organizativas de la tercera secuencia. El problema es que aún estamos en un periodo de intervalo: las revueltas no son revoluciones. No saben qué poner en lugar de lo que derriban, ni qué nueva relación instituir entre los tres términos de la política. En eso consiste la “indecisión” (con trágicas consecuencias) de los manifestantes de Plaza Tahrir: “tiramos gobiernos, ¿y luego qué?” La misma idea de revolución está en crisis. Antes cada grupo o tribu política tenía la suya, pero la referencia era compartida. Ahora ya nadie sabe muy bien qué significa y usamos la palabra en forma lúdica (como la spanish revolution, un guiño al famoso gag de los Monthy Python).

Falta la Idea (escrito por Badiou así, en mayúsculas), es decir, una nueva visión de la vida en común, lo suficientemente clara como para presentarse como alternativa a esta sociedad (la idea comunista jugó ese papel en el pasado). Y una nueva articulación entre los tres términos de la política.

Pero podemos ser optimistas. Las revueltas abren de nuevo lo posible. Eso explica que el texto más entusiasta de la historia de la política de emancipación (El Manifiesto Comunista) se escribiese después de la derrota del levantamiento de 1848. Esa insurrección había abierto una brecha importantísima en la restauración del orden de 1815 tras los desórdenes revolucionarios de 1789. Hay fracasos y fracasos. Hay derrotas muy fecundas.

En un periodo de intervalo el mayor enemigo somos nosotros mismos: nuestra impaciencia, nuestra inconstancia, nuestro miedo a lo desconocido. Se requiere mucho coraje y tenacidad para no recaer las viejas respuestas ni tampoco desalentarse. ¿Cómo orientarnos sin recurrir a las viejas brújulas? No hay recetas ni atajos. La clave está sobre todo en la capacidad de invención de las prácticas reales, que no nos ofrece soluciones (que aplaquen nuestra angustia), pero sí las posibilidades para encontrar esas soluciones.

Por una promiscuidad teóricaHasta aquí Badiou (o al menos mi resumen). Me gustaría señalar ahora para terminar un riesgo que me parece inherente a los grandes relatos (incluso si están tan bien construidos y hablan tan directamente a nuestro presente como el suyo). Lo haré a partir de los comentarios críticos de Badiou sobre el 15-M que se pueden encontrar en El despertar de la Historia y desperdigados por otras intervenciones posteriores.

A Badiou el 15-M le parece interesante (la toma de las plazas, el “no nos representan”, la creatividad, etc.), pero lo considera finalmente una “imitación débil de la primavera árabe”. Le critica sobre todo tres cosas: 1) no tiene ninguna idea precisa de victoria (como sí tenía la primavera árabe: “fuera Mubarak”, “fuera Ben Alí”), lo cual hace muy incierto su futuro; 2) es esencialmente un movimiento juvenil que no consigue involucrar a las clases populares, lo que explica que la derecha ganase holgadamente las elecciones posteriores; y 3) reclama “democracia real ya”, cuando la democracia es la pantalla de legitimación del poder financiero y por tanto reivindicarla no puede llevarnos muy lejos.

Ninguna de las críticas me convence plenamente. Ciertamente, el 15-M de las plazas no tenía una idea clara y compartida de lo que es una victoria, pero ¿no fue también eso lo que permitió el encuentro entre tanta gente distinta y desconocida entre sí? La energía generada en ese encuentro se ha ido organizando luego en direcciones y hacia objetivos concretos (PAH, mareas) y se mantiene viva, de forma latente y manifiesta. Es verdad que los egipcios y los tunecinos tenían un objetivo claro y eso catalizó las voluntades en un solo sentido, pero ¿y después? Una vez caídos Mubarak y Ben Alí, ¿no están los egipcios y los tunecinos tan perdidos/en búsqueda como nosotros?

Aceptemos que el 15-M de las plazas era fundamentalmente juvenil (aunque pocos espacios más plurales pueden encontrarse en la historia política española reciente). Pero ¿y luego? ¿No se diversificó enormemente el 15-M cuando aterrizó en los barrios o hizo alianza con la PAH? Muchos inmigrantes completamente ajenos a lo que sucedía en las plazas entraron en contacto con el 15-M por ahí. Un acontecimiento no es sólo el evento que lo inaugura, sino el proceso que abre. El rasgo incluyente del 15-M apareció ya en las plazas pero siguió produciendo efectos de apertura después. Y si es el déficit de heterogeneidad lo que explica que el PP ganase las elecciones, ¿no podríamos decir lo mismo de Mayo del 68 y la victoria posterior de De Gaulle?

Por último, la democracia que se reclamaba (y practicaba) en las plazas, ¿es equivalente de algún modo a la política parlamentaria? El significado de las palabras depende de quién las dice, dónde las dice y cómo las dice. En el contexto del 15-M, la palabra democracia remite más bien a la aspiración de una política ciudadana, no troceada en partidos peleados por el poder, capaz de hacerse cargo de los asuntos comunes (o al menos de tener algo qué decir sobre ellos). Y hay mucho trabajo experimental en marcha para concretar esa aspiración.

En definitiva, el 15-M de Badiou es demasiado un paisaje a vista de pájaro (también me lo parecieron sus comentarios sobre la revuelta turca). Pero, ¿no hay en todo gran relato un punto de distancia y abstracción que tiende a recortar la riqueza (y la complejidad y la heterogeneidad) de las situaciones singulares? Por ese motivo es muy importante que sean los propios habitantes de las situaciones los que generen sus nombres y las categorías para pensarlas. Y su propio sentido de la orientación. Sin descartar desde luego ninguna aportación externa, pero sin asumir tampoco ninguna como dogma. El amor que nos reclaman muchas veces los grandes filósofos es demasiado excluyente y posesivo. O uno u otro. O Badiou o Negri. O Agamben o Butler. Etc. Es mejor el amor libre o una cierta promiscuidad teórica. Es decir, con cariño y respeto (leyéndoles con atención y tratándoles con cuidado), poder estar con varios a la vez, tocar sin miedo y reapropiarnos de sus cacharros conceptuales, hacer combinaciones inéditas y, sobre todo, pensar siempre desde nuestras propias necesidades, desde nuestra propia biografía y trayectoria, desde las preguntas que nos ponen las situaciones de vida que atravesamos.

Amador Fernández-Savater, Un tiempo de revueltas (lectura de Alain Badiou), el diario.es, 20/09/2013 * Gracias a Pepe por su atenta lectura previa, observaciones y amables críticas!

Lecturas utilizadas para este artículo: El despertar de la Historia, A. Badiou, Clave Intelectual (2012) La Hipótesis Comunista, sobre la Comuna de París, Mayo del 68, la Revolución Cultural China... (extractos en castellano) Controverse, un libro-conversación entre Badiou y Jean-Claude Milner (en francés) Éloge du théâtre, Badiou sobre el teatro (en francés) “Acontecimiento y subjetividad política”, conferencia de Badiou en 2012 “La figura del revolucionario de Estado. Igualdad y terror”, artículo de A. Badiou “Lógicas del cambio: de la potencialidad a lo inexistente”, un texto de Bruno Bosteels sobre Badiou
18:42
Llibres d'autoajuda: somriu o mor.
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Barbara Ehrenreich
Los libros de autoayuda se han convertido en el contexto actual de crisis social en uno de los sectores editoriales más relevantes, poseyendo una enorme influencia sobre la vida de millones de personas que atraviesan momentos difíciles. Sin embargo, no es infrecuente que sirvan de vehículo de transmisión de los valores más rancios de las ideologías dominantes, o que se hallen vinculados a intereses comerciales (como por ejemplo las publicaciones del “Instituto Cocacola de la Felicidad”). Así, junto a libros muy interesantes es frecuente encontrar títulos como “ Conquistar el mundo es fácil’. “Gestiona tu vida como una empresa”, “ Los guerreros de la mente”, etc.
Sorprendentemente, el contenido, el análisis de los valores que transmiten estos libros, queda con frecuencia muy al margen del debate social y científico. Por supuesto, no es que abogue por ningún tipo de regulación –la libertad es fundamental, aunque se ha de diferenciar de la publicidad engañosa- pero sí que abogo por una actitud crítica, incluso radicalmente crítica hacia este surtido inagotable de oferta de autoayuda del mundo de hoy.
Pero, cuáles serían los valores claramente cuestionables que transmiten los libros de autoayuda de baja calidad, a millones de lectores ávidos de encontrar soluciones a sus angustias y dificultades? Al menos, los siguientes:
1. Negación de la realidad social: ya puedes estar en paro, haber sido desahuciado de tu vivienda, estar enfermo sin derecho a atención sanitaria…siempre has de sonreír y sentirte plenamente feliz. La vida es maravillosa. Repítelo hasta que te convenzas. Como señala Barbara Ehrenreich “sonríe o muere”.
2. Autoculpabilización: son tus limitaciones las que te impiden ser feliz. El mundo está lleno de oportunidades a tu alcance, lleno de cosas estupendas que no sabes aprovechar, y todos tenemos las mismas oportunidades. El lema vendría a ser algo así como “eres un zoquete por ser tan afortunado de vivir, de existir, y encima tomarte las cosas así”. Pero aquí se tendría que señalar que también el psicoanálisis o el cognitivismo, por citar dos grandes paradigmas de la psicología, también han sido criticados por centrar excesivamente el foco de atención en los problemas personales del sujeto, desvalorizando con frecuencia la influencia de la realidad externa, de las injusticias y desigualdades sociales que marcan en gran medida la vida de las personas.
3. Promueven la acomodación al modelo social dominante: transmiten la idea de que las cosas son como son, “esto es lo que hay”. El sujeto debe esforzarse, pero siempre dentro del sistema, sin cuestionarlo, sin cambiar las reglas de juego. Se abusa del la psicología del sentido común, que con frecuencia es muy acomodaticia y sirve más para la resolución práctica de determinadas situaciones cotidianas que para el funcionamiento adaptativo general del sujeto.
4. Hipersimplificación de la realidad psíquica: se tienden a plantear soluciones muy simples tanto para todo tipo de problemas como para todo tipo de personas. Pero se ha de tener en cuenta que existe una gran psicodiversidad y que lo que para una persona puede ser bueno, puede no serlo para otra. Por ejemplo, la incesante recomendación del optimismo, un auténtico mantra en muchos libros de autoayuda, puede ser claramente perjudicial para personas que ya son optimistas, personas con tendencia a la acción, que pueden ser inducidas a conductas temerarias
5. Presentación de libros con un marketing tipo “producto milagro”: siga Vd. estas sencillas instrucciones y todo cambiará. Y se ha de tener en cuenta que cuando una persona muy angustiada busca ayuda y ésta le fracasa, aún se hunde más. Es decir los efectos pueden ser opuestos a los buscados.
Insisto en que los libros de autoayuda constituyen un género muy amplio en el que hay libros muy interesantes, pero que dada su creciente influencia social, es importante ser críticos con aquellos otros que se escriben al dictado del marketing o que sirven de mera correa de transmisión de las ideologías y valores sociales dominantes. Así pues, este tipo de libros ¡¡¡” más que echarnos una mano, nos ponen la mano encima”!!!!
Joseba Achotegui, Autoayuda. ¿Tópicos y sumisión?, Público, 22/09/2013
18:32
L'absència de dolor no és cap benedicció.
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Una niña alemana es incapaz de sentir el dolor. Porta una mutación genética de la que apenas hay casos documentados en el mundo. Lejos de ser una bendición, esta analgesia natural impide que se dé cuenta de que se está quemando la piel, cortando un dedo o fracturando un brazo. Pero el estudio de su sufrimiento puede servir para combatir el dolor de los demás.
El dolor es uno de los principales mecanismos de defensa de un ser vivo. Un golpe o una quemadura más allá del umbral que el tejido celular puede soportar sin ser dañado activan un tipo de neuronas, los nociceptores, que envían la señal de alerta hasta la espina dorsal. Esta señal viaja en forma de impulsos eléctricos a través de los llamados canales iónicos que, aprovechando diferencias de polaridad, transportan iones, en este caso de sodio (Na), a través de la red neuronal.
Los investigadores se fijaron en una niña alemana diagnosticada con una incapacidad congénita para sentir el dolor. Sus padres no sufren esa alteración. Tras secuenciar su exoma (la parte codificante del genoma) comprobaron que la chica tenía una mutación en el gen SCN11A, que codifica uno de estos canales de sodio.
Para asegurarse el rol de este gen y que no se trataba de alguna enfermedad neurodegenerativa, los científicos lo cotejaron con el de otros 58 individuos que, desde niños, también presentaban una severa pérdida sensorial. Sólo uno de ellos, un joven sueco, tenía la misma mutación en el SCN11A.
Aunque los investigadores ya tenían claro que esta mutación era la causa de que la pequeña no supiera lo que es el dolor, decidieron hacer un último experimento. Tal como cuentan en Nature Genetics, mediante recombinación genética, reprodujeron la mutación de este gen en ratones. Vieron que la décima parte de los ratones nacidos de progenitores mutantes mostraban severas heridas en la piel y eso que los habían tenido aislados. Se autolesionaban sin darse cuenta.
También comprobaron que su umbral de reacción ante quemaduras o pinchazos era mucho mayor que el de los ratones sin el gen mutado. Por ejemplo, los mutantes tardaban más del doble de tiempo en reaccionar que los otros roedores cuando los científicos quemaban su cola con un haz de intensa luz.
“Se desconoce la prevalencia real de esta afección, pero estamos hablando de un desorden muy raro. No creo que haya más de un puñado de personas con esta enfermedad”, dice Ingo Kurth, del Instituto de Genética Humana de la Universidad Clínica de Jena (Alemania) y principal autor de una investigación que no sólo puede ayudar a la niña alemana.
Para Kurth, “es importante entender estas enfermedades raras, también para sensibilizar a la población general de este tipo de trastornos”. Pero el estudio de enfermedades raras “ayuda a entender los mecanismos generales de la biología como la percepción del dolor y este conocimiento puede ser transferido a trastornos comunes para, por ejemplo, aliviar el dolor en la población general”, añade.
Aunque aún no hay cura para el caso de esta niña, “ahora sabemos que el bloqueo selectivo del SCN11A podría ser una opción de tratamiento”, sostiene el científico alemán. De la misma forma, se podrían desarrollar antagonistas que frenaran la hiperactivación que muestra uno de sus canales de iones de sodio. Algo que podría servir para cualquier persona independientemente de que porte la mutación o no.
El caso de la joven alemana y también del niño sueco no son los primeros humanos analgésicos en llamar la atención de la ciencia. En 2006, investigadores británicos supieron que en el norte de Pakistán había seis miembros de tres familias (emparentadas también entre ellas) que tampoco sentían el dolor. Como los niños europeos, presentaban severas lesiones y un largo historial de roturas de extremidades. Y es que la ausencia de dolor no es una bendición. Para ellos, morderse el labio, saltar o el simple gesto de llevarse algo a la boca pueden ser muy peligrosos.
Tras secuenciar su genoma, comprobaron que todos portaban la misma mutación. Pero en esta ocasión el gen mutado era otro, el SCN9A, que codifica otro de los nueve canales de iones de sodio que tienen todos los mamíferos. Además, aquí la actividad en el canal iónico en vez de aumentar, disminuía.
“El canal iónico codificado por el SCN9A juega un papel crucial en la generación de potenciales de acción, es decir, en la activación de la neurona para enviar señales de dolor al cerebro”, recuerda Kurth. Pero añade: “parece que el SCN11A funciona más en un segundo plano, pero actúa como un regulador principal para controlar la excitabilidad y activación neuronal”, sostiene.
Cuando se le pregunta si esta mutación también podría afectar al dolor emocional, al que se siente cuando se pierde a un ser querido, por ejemplo, el investigador recuerda que el gen SCN11A trabaja en la periferia corporal y detecta el dolor físico. Sin embargo y advirtiendo que es una mera especulación dice: “en la medida en que el dolor psicológico y el físico comparten las mismas áreas cerebrales, uno podría imaginar que pudiera haber algún tipo de interferencia”.
Miguel Ángel Criado, La nña que no sentía dolor, El Huffington Post, 22/09/2013
18:23
L'independentisme: el valor polític de la il.lusió.
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.. el nacionalismo ya ha dado el paso que faltaba y ha decidido transitar desde un soberanismo que todavía dejaba margen a una cierta ambigüedad (si no hubiera entre qué escoger, no habría decisión posible) al secesionismo más inequívoco. La consecuencia ha sido que el espacio político catalán se ha ido achicando de manera vertiginosa. Y de la misma forma que, durante años, solo cabía ser catalanista o nacionalista, el mensaje con el que ahora se nos bombardea desde los medios de comunicación públicos catalanes es que no hay vida política fuera del secesionismo. Tal vez fuera más propio decir que en las tinieblas exteriores al independentismo solo habitan la irrelevancia pública o, peor aún, el españolismo más rancio y casposo. Que nadie considere estas últimas palabras como una exageración. Era precisamente el actual conseller de cultura (sí, de cultura, han leído bien) del gobierno catalán el que hace pocos días dejaba caer, en un discurso que por cierto llevaba escrito, la afirmación de que solo se pueden oponer a la creación del Estado catalán "los autoritarios, los jerárquicos y los predemócratas o los que confunden España con su finca particular". .Este secesionismo independentista, pretendiendo presentarse como algo prepolítico (o suprapolítico), lo que en realidad reedita es la vieja tesis conservadora de la obsolescencia de las ideologías, de la superación del antagonismo entre derechas e izquierdas, en este caso por apelación a una instancia superior jerárquicamente en la escala de los valores como es la nación (ya saben: "ni derecha ni izquierda: ¡Cataluña!"). Este genuino vaciado de política no es en absoluto inocente: gracias a él, el gobierno catalán está consiguiendo rehuir todas las críticas que se le plantean (por ejemplo, a sus políticas sociales) a base de aplazar al día después de la independencia, identificada con la plenitud nacional catalana (Artur Mas dixit), la solución taumatúrgica de todos los problemas. De ahí que resulte preocupante el ruinoso seguidismo practicado por los partidos de izquierda catalanes en relación con el nacionalismo no solo durante todos estos años sino, muy en especial, en los últimos tiempos. Sin que sea de recibo argumentar, para intentar maquillar o neutralizar este carácter conservador del programa independentista, el valor político que representa el hecho de que dicha corriente haya conseguido movilizar, insuflando ilusión, a amplios sectores de la sociedad catalana.
Entiéndaseme bien: sin duda ha sido así, pero resulta obligado plantearse el valor político de dicha movilización o, si se prefiere, el contenido de la ilusión en cuanto tal. Quienes tanto se complacen en señalar el carácter histórico de cuanto está ocurriendo, o dibujan analogías extravagantes con determinados momentos del pasado (por ejemplo, con los procesos de descolonización del Imperio Español), no deberían ser tan hipersensibles cuando se les advierte de paralelismos históricos mucho más pertinentes. Cualesquiera intransigentes, fanáticos e intolerantes (de los cruzados medievales a los jóvenes españoles que se alistaban voluntarios en la División Azul, pasando por todos los ejemplos que se les puedan ocurrir) se sienten ilusionadísimos ante la expectativa de alcanzar sus objetivos, pero a nadie en su sano juicio se le ocurriría sumarse a su causa solo por ello.
Con otras palabras, ni la ilusión es un valor en sí mismo ni, menos aún, constituye la instancia última con la que dirimir entre diversas opciones programáticas. La política es discusión racional sobre fines colectivos en la plaza pública. No cabe, sin contradicción, apelar constantemente a la necesidad de la política y, al mismo tiempo, optar por la irracionalidad de la ilusión sin más. Porque si la indiferencia es mala, el unanimismo acrítico es, sin el menor género de dudas, mucho peor.
Manuel Cruz, Cataluña: unanimismo versus plutalismo, El País, 23/09/2013 [elpais.com]
6:14
El pitagorisme, segons Antonio Escohotado.
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1. «Fuera un dios, un demonio o un hombre divino», como sugiere el neoplatónico Jámblico en su biografía, Pitágoras nació hacia el 580 a.C. —dos o tres décadas después que Anaximandro—, en Samos, hijo de una familia aristocrática, y viajó mucho durante su juventud, hasta Fenicia y Egipto sin duda, quizá hasta el interior de Asia también. A su regreso congregó a su alrededor un grupo de discípulos –la Hermandad-, con quienes acabaría emigrando a Crotona, en el sur de Italia. Allí fundó una comuna, hacia el 530, que subsistió algo menos de un siglo hasta desaparecer aniquilada por los nativos. No dejó escritos, y es imposible separar sus conceptos de los descubiertos por algunos de los “hermanos” más brillantes (Filolao, Lisias, Alcmeón, Hipaso, Arquitas, etc.).
Olvidando por un momento su vertiente de religión, mística y ética, el pitagorismo puede considerarse la escuela de pensamiento más influyente de la historia universal. Pitágoras pasa por ser el introductor de los pesos y medidas, el descubridor de la teoría musical (que de paso fue la primera formulación matemática de una ley física); el padre de la geometría y la aritmética teórica; el primero en declarar la forma esférica de la tierra, en postular el vacío, y en considerar que el universo obedece a proporciones matemáticas. Cuenta Cicerón que cuando alguien le preguntó por qué se llamaba a sí mismo filósofo -de filía (“amor”) y sofía (“saber”)-, repuso:
«Que la vida de los hombres se parecía a un festival con los mejores juegos de Grecia, donde unos ejercitaban sus cuerpos aspirando a la gloria y a la distinción de una corona, otros eran atraídos por el provecho en comprar y vender, mientras otros acudían para ver y observar cuidadosamente qué se hacia y cómo. Así también nosotros, como si hubiésemos llegado a un festival desde otra ciudad, venimos a esta vida desde otra vida y naturaleza; algunos para servir a la gloria, otros a las riquezas. Pocos son los que, teniendo en nada a lo demás, examinan cuidadosamente la naturaleza de las cosas. Y éstos se llaman amantes de la sabiduría, filósofos».
Sin embargo, Pitágoras no sólo examina cuidadosamente la naturaleza de las cosas, sino que prosigue las reflexiones iniciadas por Anaximandro. El paso que da es presentar el mundo como armonía de lo determinado y lo indeterminado (ápeiron). En vez de igualar o diferir, la armonía concuerda, y fundando el primer colegio de matemáticos Pitágoras inaugura una manera nueva de buscar, que se apoya precisamente sobre concordancias o armonías. Imaginamos el asombro con el cual la Hermandad iría descubriendo reglas y operaciones sin depender para nada de lo externo. Y el asombro mayor aún de comprobar cómo esos productos de la pura inteligencia resultaban aplicables a la realidad circundante. La tradición dice, por ejemplo, que Pitágoras descubrió los acordes musicales (1:2, 2:3, 3:4...) sometiendo una misma cuerda lira a distintos pesos y pulsándola.
En Pitágoras se encuentra el origen del criterio científico más duradero: el mundo obedece a un sistema de proporciones exactas, donde las cualidades sensibles son un ropaje circunstancial y engañoso, que sólo el cálculo puede desnudar. Aligerada de todo lo extrínseco, cada cosa puede reconducirse a alguna proporción. Habrá opinión (dóxa) cuando juzguemos cualitativamente. Habrá “teoría” (theoreia), cuando llevemos algún fenómeno a sus cantidades o «números».
1.1 Mientras en Asia siguen recitando epopeyas teogónicas, y en Europa occidental predomina el totemismo ágrafo, en Grecia el par de décadas que hay entre milesios y pitagóricos basta para borrar como por ensalmo alegorías y suposiciones mágicas. Ahora se discute si la esencia o estructura de las cosas consiste en números, descubriendo para ello una lógica deductiva que examina los ladrillos del edificio llamado intelecto:
Primero es la unidad. Que una cosa sea depende de que sea una, y ese es el principio del 1: que cada algo sea de una cierta manera el todo de sí o un punto. Pura unidad es lo más afín a pura diversidad, pues el «uno» de cada cosa no se distingue del «uno» de otra cualquiera. Pero lo uno reiterado es ya lo otro, no igualdad sino diferencia, que representa lo segundo o 2. La serie indefinida de «unos» diverge en par e impar, el punto se convierte (“fluye”) en línea. De que la línea esté formada por puntos se deriva lo tercero o 3, que es la relación o el nexo de lo uno y lo otro, donde la línea “fluye” en superficie. Lo trino es «una» cosa que contiene a la vez lo «doble», por lo cual no es simple unidad sino unidad y diferencia unidas, esto es, un «todo».
Sin embargo, esa totalidad consolida el uno pasando a lo doble y volviendo desde allí, sin desarrollar paralelamente lo doble, y ese desarrollo de la diferencia es el 4, tránsito de la superficie a la solidez que representa la pluralidad. La unidad deviene diferencia, la diferencia deviene relación y la relación deviene pluralidad sintética. La suma de 1, 2, 3 y 4 es la década o tetraktis, que representa la armonía, desde la cual se reinicia todo el movimiento.
Como proporción, la armonía constituye lo regular en el sentido de la que retiene la identidad en la diversidad, y asegura el equilibrio; así, la hipotenusa aparece como parte más extensa de un triángulo y los catetos como partes menos extensas, lo cual lleva consigo un desequilibrio. Pero el cuadrado de la hipotenusa y los cuadrados de los catetos son ya lo mismo o un número idéntico, como ejemplarmente muestra el triángulo llamado pitagórico, cuyos lados son 3, 4 y 5 respectivamente. La misma armonía, aunque ya puramente física, vinculada a longitud y tensión de una cuerda, se descubre en notas musicales; identidad en la diversidad son los acordes de cuarta, quinta y octava.
Todo esto suena a invasión de la Tierra por extraterrestres, como sucedía ya con la perspectiva de Anaximandro, aunque en grado mayor aún. De que la gran vaca engendrase al gran río, o viceversa, y fuese o no malo comer manzanas de cierto árbol, hemos pasado a analizar cosas de generalidad y sutileza infinita. Rara vez, sin embargo, se explican con pulcritud y ecuanimidad los cambios recurriendo a mutaciones bruscas, que suelen alegarse cuando el narrador no ha seguido de cerca y a la vez globalmente un asunto. El fogonazo intelectual no puede negarse, pero sigue habiendo ritos y mitos en última instancia rupestres.
1.2. En la secta pitagórica ocupan un lugar tan destacado como la teoría del número las creencias órficas, que se apoyaban sobre la mitología dionisíaca y su escenificación en los Misterios báquicos, donde el mystes o peregrino ingería vino cargado con una potente mezcla de otras substancias psicoactivas para provocarse trances de fusión con lo divino, y sus hierofantes ofrecen descubrir así el subsuelo eterno de la vida. Hijo de Zeus, Dionisos fue desmembrado y devorado por los titanes. Sólo el corazón, recobrado por Atenea, fue devuelto a su padre, que a partir de él hizo surgir al nuevo Dionisos-Zagreo. Zeus fulminó a los titanes con el rayo, y de sus cenizas creó al ser humano.
De ahí que éstos tengan una doble naturaleza: por una parte, el elemento titánico que se aloja en el cuerpo y, por otra, el principio divino dionisíaco que habita en el alma. El cuerpo es mortal y el alma eterna. Tumba y cárcel (sema) para el alma, el cuerpo (soma) representa el castigo de una envoltura terrenal que sólo se desprenderá tras una larga serie de reencarnaciones. Sema-soma, esta doctrina de la transmigración, vinculada desde el comienzo con una teología monoteísta, determina la necesidad de una vida “pura” (abstinente de carne y otros alimentos, como las habas, llevando siempre ropa blanca y practicando la castidad), orientada a acortar el lapso de encarcelamiento en lo corpóreo.
Sutileza matemática y profundidad filosófica acompañan a la certeza religiosa del renunciante oriental, tanto da brahmánico como budista, jainista o incluso taoísta. Aunque se haya revelado la más sublime armonía en cada cosa, el mundo no vale nada: es engaño, ilusión, mero dolor a fin de cuentas. Desde nuestra perspectiva, quizá el contraste más llamativo sea combinar culto báquico, con ocasionales trances orgiásticos de ebriedad sagrada, y una existencia de extrema sencillez y severidad, monacal.
1.2.1. Interesa deslindar, en la medida de lo posible, la parte que puede atribuirse a Oriente de la propiamente helénica. La teoría en sentido estricto, despojada de edificación y conveniencias políticas, aparece primero entre los milesios, casi un siglo antes del florecimiento chino (Confucio, Lao-Tsé) y más de medio siglo anterior al Gautama Buda. Sin embargo, la «espiritualidad» es indiscutiblemente hindú, y desde los himnos del Rig-Veda (hacia el 900 a.C.) hasta la predicación del pitagorismo (hacia el 530 a.C.) tiene cuatro siglos para llegar a las polis griegas desde Asia. El influjo “oriental” - tanto persa como hindú y egipcio- se manifiesta claramente desde los siglos VIII al VII en templos como el de Hera en Samos o el de Zeus en Atenas. Samos, la patria natal de Pitágoras, contrae en el año 537 una alianza con el faraón Amasis —reinando el tirano Polícrates (cuyo régimen motiva la emigración de Pitágoras y su Hermandad al sur de Italia, por cierto)— ante la amenaza de una hegemonía persa. El viaje de Pitágoras a Egipto, y su aprendizaje de los mathémata, no tiene nada de hipotético. Y es precisamente Pitágoras quien acoge sin reservas la doctrina del alma inmortal expuesta a sucesivas reencarnaciones, cuya primera expresión escrita aparece en los himnos védicos, introduciendo en el mundo griego el mismo culto ascético que difunde desde el siglo vi para la India el místico Vardhamana (también llamado Mahavira, «alma grande» y Jina, «victorioso»), basada en considerar que todo sufrimiento se origina en la fusión del alma con la materia, y sólo se cura mediante mortificación ascética.
Lo que no aparece ni en China ni en India ni en Mesopotamia ni en Egipto es el proyecto de la ciencia. En el siglo V a.C, por ejemplo, época de Sócrates, el filósofo chino Mo-Ti predica el amor universal —como los socráticos—, pero no aparece en él nada semejante a la teoría de la definición (como en Sócrates). De alguna manera colegimos que el cambio no obedece a tal o cual inclinación individual, sino en gran medida a las diferentes instituciones que corresponden a ciudadanos y súbditos.
1. 3. Constituida la Hermandad como secta encargada de velar por los misterios revelados a Pitágoras, y dividida en miembros parcialmente iniciados (los «acusmáticos») y totalmente iniciados (los «matemáticos»), el cuerpo de conocimientos científicos de esta escuela se mezcla con supersticiones inmemoriales sobre magia numérica. Así, revelar cómo construir geométricamente el dodecaedro constituye blasfemia; el 7 encarna la cohesión, el 4 la justicia, el 3 el matrimonio, etc. Ya al deducir las transiciones lógicas implícitas en la progresión de la serie ordinal [véase 1.1.], que puede considerarse la primera lógica estricta, se observan confusiones entre lo esencial y lo arbitrario. Las analogías entre lo aritmético y lo espacial (1=punto, 2=línea, etc.) indican que la cifra en sí tiende a ser lo básico, dejando en segundo término la categoría (unidad, diferencia, relación, pluralidad) ejemplificada. El símbolo pasa entonces por lo simbolizado, en línea con el rasgo más característico del pensamiento prefilosófico, que lleva milenios hablando de números sagrados tanto en Egipto como en otras civilizaciones y que, por lo mismo, no ha desarrollado matemática teórica alguna.
Ahora hay en Pitágoras ese tomar el número como «explicación» que permite inventar la aritmética y la geometría teórica, pero subsiste todavía —o quizá mejor reaparece— el número como «significación» y ente original, dotado de personalidad y poder. Este tratamiento litúrgico o ceremonial informa el famoso espanto pitagórico ante números reales e imaginarios, como pi o raíz cuadrada de menos dos. Pero prácticamente todos los números descubiertos por cálculo tienen infinitos decimales, y -en palabras de un pitagórico tan convencido como Johannes Kepler, que vivió dos mil años más tarde – “rompen la belleza mental por carecer de límite preciso.» La mera presencia de números no enteros sugiere una falta de precisión y racionalidad en la naturaleza, y esa repugnancia desviará las investigaciones de matemáticos excelsos (como Euclides, Arquímedes y Apolonio), frenando el arranque fulgurante en la matematización del mundo.
De hecho, quizá el hallazgo pitagórico más importante en términos científicos sea la inconmensurabilidad, descubierta tanto en los acordes musicales como en la estructura del simple cuadrado. El lado y la diagonal no admiten una función expresada en números enteros, e Hipaso de Metaponto (circa 450 a.C.) pudo ser muerto por demostrarlo, según cuentan, pues el hallazgo escindió irreparablemente a la Hermandad. En un bando quedaron quienes seguían teniendo fe en lo conmensurable de toda figura regular, y en el otro los matemáticos propiamente dichos, dispuestos a aceptar semejante revés como una verdad memorable. La ambigüedad pitagórica se trasluce en atragantársele su principal descubrimiento, que es como atragantársele su teoría al teórico. Si hay irregularidad en el mundo, dirán ciertos pitagóricos, no hay armonía y la teoría falla. Sin embargo, la teoría sólo fallará –y esto por sistema- cuando en vez de investigar (regularidades e irregularidades) intente justificar prejuicios.
Antonio Escohotado, Pitágoras y el pitagorismo [www.escohotado.org]