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La pitxa un lio (6 sin leer)

octubre 29, 2013
23:52
La piscifactoria social.
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“A menudo me parece que muchos de los más importantes poemas del siglo XX pudieran ser los más fraternales que jamás se hayan escrito. De ser así, esto nada tiene que ver con consignas políticas. Se aplica a Rilke, que era apolítico; a Borges, que era reaccionario; y a Hikmet, que toda su vida fue comunista”. John Berger
Todo lo que ocurre en la vida, individual y colectiva, es escandalosamente local: recordemos la muerte del pequeño tendero tunecino que desencadena la revuelta en los países árabes. Así es siempre, pues los individuos y las naciones viven en una especie de epicentro real (absoluto local, decía Deleuze) del cual todo movimiento visible es solamente una “réplica” posterior, como ocurre con los seísmos. Lo común, la comunidad surge siempre de una manera efímera, a veces insignificante. Una comunidad nace del acontecimiento de un encuentro, con o sin motivo de un antagonismo; un encuentro necesariamente contingente.

1
Si queremos recuperar una comunidad sin la cual es imposible hacer nada, tampoco el cuidado no doméstico de los otros, ni siquiera el cuidado (no narcisista) de sí, es necesario recuperar la fuerza de la referencia real, una singularidad (aquí, ahora) imposible de reproducir en la transparencia informativa, en el plano transitivo de la cultura o de la sociedad del conocimiento. Multitud en acto. Cuando escuchó por vez primera Light my fire, Patti Smith tuvo que detener su coche. Sólo para percibir, en cada momento crucial es necesario pararse, sustraerse a la banalidad de un intercambio generalizado que nos anestesia, incluso cuando se presenta como alternativo.

2
Vivimos insertos, valga la expresión, en la corrupción estructural de la interactividad. Somos los nudos de una malla gigantesca, un conductismo de cien alternativas diarias, cristalizadas en el juego de mayorías y minorías. Izquierda Unida interpela al gobierno por lo que ha publicado El País, que a su vez publica unos documentos “a los que ha tenido acceso”. Etcétera. Información y movilización, acción y reacción, estímulo y respuesta: el parque humano ya no necesita normas explícitas porque la normativa se limita a cabalgar los incesantes eventos que surgen de un cuerpo social elevado al rango de glorioso.

3
Si hubiese un registro creíble de la famosa “teoría de la conspiración” sería éste: las grandes corporaciones, los poderes mundiales, la sociedad entera no quieren que nadie esté a solas, interrumpiendo la comunicación para pensar y vivir según el diablo de su sombra. Dios ha muerto, vida el nuevo dios. De hecho, fijémonos, todas las películas de terror (también Gravity) comienzan con una interrupción de las comunicaciones. De ahí que los múltiples momentos de espera (al teléfono, en el metro, en cualquier cola numerada) en medio de un “arresto domiciliario en el mañana” estén entretenidos con pantallas y temas musicales. Una banda audiovisual acompaña nuestro encierro polimorfo, de paredes tan flexibles como el tono de cada franja horaria.

4
Peces y redes. ¿Vivimos en una piscifactoría tejida por miles de conexiones? La imaginación ha llegado al poder con esta prisión rizomática de chips rfid, una trama numérica que es curiosamente analógica de la adorable multiplicidad de la hierba. Cada uno de nosotros siente mimado su narcisismo al ser un nudo personalizado de esta universal vibración ondulatoria. Es difícil no relacionar tal bloqueo interactivo con el éxito de las tecnologías de moda, las redes sociales y la multiplicación de las comunicaciones. ¿Cuál es el nombre de esta mutación antropológica que no se conseguiría sin la alianza profunda de derecha e izquierda, sedentarismo portátil o nomadismo masivo?

5
Atreverse a estar a solas, sin miedo a la marginalidad social que es el gran fantasma de la época. Buscar “vacuolas de no comunicación” (Deleuze) desde la que sea aún posible sentir algo exterior a la providencia informativa, sea mayoritaria o minoritaria. Pero estamos tan ocupados que no tenemos tiempo para nada, menos aun para pararnos. El real time supone de facto la liquidación espacial, de ahí que use constantemente sus restos: portal, sitio, muro, perfil, pestaña… Entre lo que me llega por internet, el móvil o Facebook, y lo que me invade a través de la televisión o el periódico, apenas tengo tiempo de sentir por mi cuenta, vivir y pensar con las heridas que me atraviesan. Con los amigos no hago después otra cosa que darle vueltas a lo que ya hemos compartido en los jajaja incansables del encadenamiento global.

6
Y lo que está en peligro no es precisamente la privacidad individual. Al contrario, eso es lo que está blindado por doquier. Es la experiencia común la que está por todas partes cercada. Mi cuerpo, mi blog, mi piso, mi perfil, mi currículo, mis historias de pareja. Se ha dicho cien veces: nuestra espectacular movilidad es la de la indiferencia, la que circula a diario en el estruendo informativo, sea mayoritario o alternativo. La izquierda participa de lleno en este “integrismo del vacío” propio de la cultura capitalista, en el nihilismo de la conexión perpetua. Tanto la economía como la tecnología tienen la misma lógica “neutral” de la neutralización: aislamiento y conexión, narcisismo y socialización, obediencia y espectáculo. Parálisis de la acción: libertad obscena en la expresión.

7
Nunca ha sido tan fácil liberarse, pasar a la clandestinidad, ser invisible en medio de esta organización espectacular y ciega de la visibilidad: basta con hacer una pausa e interrumpir las conexiones, dejar de participar, callarse, dar un paso al margen… Pero esto es lo que hoy nos da pánico, pues el primer recorte se ha realizado hace tiempo en el sujeto, expropiado de la ley única de su gravedad, de la violencia de vivir; en suma, vaciado de la tecnología analógica necesaria para dialogar con el silencio y las sombras que le tejen por dentro. Posiblemente a algo así se refería Sócrates con aquella misteriosa subordinación de la política a la ética. Es preciso mantener a raya el estruendo de Atenas con la sombra común que duerme en el alma del hombre.

8
Rendirnos al imperativo protector de la urgencia, a esta velocidad que es un arma bélica del sistema, nos quita el suelo de reposo e invisibilidad desde el que podíamos sentir por cuenta propia, pensar algo nuevo, decir algo distinto. Alianza masiva de aislamiento y conexión, individualismo y socialización. El número febril de esta personalización en masa siente pánico ante lo cualitativo sin dígito, esa singularidad sin equivalencia. Insularización del mundo. Al no tener nada dentro (esa idea ridícula era parte de la “ideología alemana”), la conciencia individual es un reflejo del imperialismo del contexto. Se trata pues de transformar el contexto, cambiando un imperialismo por otro. ¿No explica esto la americanización europea? Gracias, Charles, por ayudarnos a aprender inglés tan rápidamente.

9
Alguien se ha tomado la molestia (Sociedad y barbarie, Ed. Melusina, pp. 30 ss.) de explicar cómo los movimientos antagonistas cayeron pronto en esta trampa letal. El temor de Marx a lo abstracto, a la niebla metafísica o fantasmagoría sensual (Ibíd., p. 26) es el temor al acontecimiento de lo irrepetible, a la potencia de la individuación. Un temor que nos ha entregado a una cultura que no quiere saber nada de la exterioridad real. La existencia común es así el espectro que recorre las afueras, ahí donde derecha e izquierda cierran filas, encerrando a las culturas exteriores (metáfora de lo reprimido entre nosotros) en el estigma del atraso y el despotismo.

10
Esta huida de la “desconocida raíz común” es la base subjetiva y metafísica del capitalismo como policía social omnipresente, una vigilancia sin vigilantes que apenas necesita cámaras ni agentes. Rancière ha hablado de la política normal como policía y, por el contrario, del acontecimiento político como irrupción de la “parte de los sin parte”. Pero este acontecimiento y su recepción se han vuelto incomprensibles desde el momento en que todos tenemos una identidad asignada en la visibilidad global. En el lenguaje de Badiou, es como si la expansión espectacular de las situaciones le hubiera segado la hierba bajo los pies a cualquier posible acontecimiento. Incluso sentir, vivir y pensar el momento (Llueve) se ha vuelto difícil en esta prisión de mallas virales y paredes interactivas.
Ignacio Castro Rey, Sociodependencia, fronteraD, 26/10/2013
23:43
Camus, inventor del pensament libertari del segle XX.
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Albert Camus
La infancia, el origen social y familiar, la parentela de la gente de poco dinero y la Argelia pobre de los años genealógicos constituyen el temperamento libertario de Albert Camus. Nunca fue, ni aquí ni en las demás ocasiones, un doctrinario, ni un seguidor de la ortodoxia, ni un pensador sistemático, de modo que no es anarquista como discípulo, sino como maestro. En ningún caso quiere ser stirneriano, bakuniano o proudhoniano, algo que carecería absolutamente de sentido un siglo después del florecimiento de esos pensamientos anticuados. Camus inventó el pensamiento libertario del siglo XX inscribiendo su nombre en una historia que, ciertamente, supone una filiación, pero destaca sobre todo por lo que concibe de forma inédita: un estilo libertario, una sensibilidad libertaria y un carácter libertario.

Camus inventa ese pensamiento singular reaccionando personalmente ante lo que constituye ese siglo: anticolonialista a partir de 1938 con Miseria en la Cabilia; pacifista, pero que realiza los trámites para alistarse una vez constatada la infructuosidad de sus esfuerzos por impedir la guerra en 1939; miembro de la resistencia en Combat a partir de 1943 (otros esperarán a la Liberación para henchirse de 'compromiso'): negándose a desempeñar un papel en la purga mientras algunos tratan de recuperarse en ella; oponiéndose a cualquier forma de fascismo cuando los resistentes de la vigésimoquinta hora convertidos en purgadores reanudan unas turbias relaciones con el totalitarismo, siempre que sea de izquierdas; no dando la razón a los fascismos rojos de la URSS, del Este, de los trópicos o de China, ni a los pardos del nacionalsocialismo de la Italia mussoliniana o de la España franquista, ni tampoco al bloque estadounidense, especialmente con Hiroshima y Nagasaki; rechazando la tortura, el terrorismo y los atentados ciegos que causan víctimas civiles, ya sea con la OEA o con el FLN. Camus inventa el pensamiento libertario de su siglo contentándose con aparecer en él como una figura rebelde y refractaria, con una moral recta y con una inteligencia crítica incorruptible e intransigente; dicho de otro modo, como un filósofo.

En las antípodas de Sartre, del que es el anti-retrato, Camus ocupa en el par ancestral resistente/colaborador respecto a los poderes el papel del resistente emblemático. Mientras Sartre convierte al general De Gaulle -que se opone al nacionalsocialismo y expresa el honor de Francia en los años de ocupación- en un fascista emblemático al tiempo que loa a los fascistas siempre que apoyen el socialismo, Camus no es amigo de ningún jefe de Estado; buscaríamos en vano fotografías en su iconografía que le comprometan con jefes de Estado de países socialistas.

Por haber hecho frente a la jauría sartriana organizada a partir de Les Temps Modernes, que no retrocedía ante nada (mentiras, calumnias, insultos, vaguedades, palizas conceptuales, abyecciones, falsificaciones) desde la publicación de El hombre rebelde, que constituye un hito en el honor de la filosofía francesa que estaba casi toda vendida a los fascismos rojos en esa época, Camus se convirtió, por la ejecución de un secuaz sartreano en su época, en un comparsa enviado, en un “filósofo para clases terminales”. En efecto, al contrario que Sartre que, hijo de buena familia, burgués preparado por y para la Escuela Normal Superior, dotado de un formidable espíritu de casta, parisino, y deseoso de una gloria que por una lógica de clase consideraba que le correspondía por derecho, Camus, hijo de pobre, con un padre peón agrícola y una madre limpiadora, nunca legítimo, siempre preocupado por justificarse de ser lo que era, aprende la pobreza en las calles de Argel y no en el ambiente silencioso de la Escuela Normal Superior leyendo a Hegel o a Marx.
Mientras que el alumno de la Escuela Normal Superior ahúma con el arsenal conceptual que ha tomado prestado a la fenomenología alemana, utiliza la jerga, intimida y se propone liberar al proletariado con las cogitaciones de la Crítica de la razón dialéctica, el filósofo de lo concreto y el pensador de la inmanencia construye su visión del mundo apartada del concepto que aterroriza y aleja al pueblo y a los modestos, que le dan su estima y su cariño. La novela, las novelas cortas, el teatro, el periodismo y los ensayos constituyen para Camus otras tantas vías de acceso al pueblo. Sartre justificaba el terror, siempre que fuese de izquierdas: legitimaba los campos, si estaban motivados por el socialismo; le parecía normal el terrorismo de Estado soviético así como el terrorismo artesanal de la banda de Baader o el de los activistas palestinos; consideraba justa la pena de muerte si concernía a un notario de Bruay-en Artois, al que una “justicia de clase” condenaba por el mero hecho de su profesión. Por su parte, Camus rechazaba por principio que se torturase, que se encarcelase, que se masacrase, que se ejecutase. Sí, no estaría de más leer ahora, o releer, sus Reflexiones sobre la pena de muerte.

Medio siglo después de El hombre rebelde, y después de que la historia haya enseñado un cierto número de lecciones, parece que Sartre se ha convertido sin duda, y para el resto de los tiempos, en un “filósofo para clases terminales”. El compañero de viaje de los comunistas ha quedado atrás; el clon de los fenomenólogos alemanes ya sólo impresiona a los que hacen tesis; la producción anticuada del filósofo ha envejecido 1.000 años desde la caída del Muro de Berlín; ya nadie duda de que su estrategia fue oportunista y arribista; y no hablemos ya ni de sus novelas inacabadas, ni de su teatro cubierto de polvo. Mientras tanto, Camus se ha convertido en un filósofo intempestivo, en el sentido nietzscheano de la palabra.

El autor de El mito de Sísifo ve por fin cómo llega su hora. Su invento del pensamiento libertario en el siglo XX cogió a todo el mundo desprevenido, incluidos, y quizás sobre todo, a los anarquistas enquistados. Su trayectoria singular nos ofrece lecciones para inventar el pensamiento libertario del mañana. Nunca se ha recurrido tanto a un filósofo para disipar el nihilismo de nuestra época decadente.
Michel Onfray, El pensador libertario, el cultural.es, 25/10/2013
23:30
Tenir consciència o ser conciència moral.
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Odo Marquard

El sutil filósofo alemán Odo Marquard ha explicado la diferencia entre tener conciencia moral o convertirse en conciencia moral. Tener conciencia moral es algo que desasosiega y obliga a una permanente autocrítica: en cierta forma, tener conciencia es siempre tener mala conciencia. Pero eso puede arreglarse convirtiéndose uno mismo en la conciencia moral que critica a los demás y les recuerda los altos deberes que han vulnerado: de ese modo, la conciencia es siempre para uno buena conciencia. Dar caña a quienes no son de los nuestros nos hace sentir morales sin padecer los agobios del examen de conciencia. Uno se convierte en exigencia para los otros, sobre todo si ocupan puestos social o políticamente relevantes, mientras se envuelve en la autocomplacencia de ser el dedo que señala pero nunca es señalado.
Hay todavía otro oscuro motivo más, aunque quizá sea demasiado intelectualmente sofisticado para la mayoría de quienes dan caña o disfrutan con los que la propinan. Se trata de lo que Flaubert llamaba la rage de vouloir conclure, el rabioso afán de llegar a conclusiones. Los problemas de nuestras sociedades son siempre arduos, inciertos, llenos de aristas y aspectos contrapuestos. Ser honrado frente a ellos, sopesar sus matices y distintas perspectivas, es condenarse a la insatisfacción de no saber nunca del todo. ¿Cómo negarse el gusto de salir de la incertidumbre por la puerta falsa de pasar por alto cuanto nos contradice y sentirnos seguros dando caña o dejándonos halagar por quienes la dan a favor de nuestros prejuicios?
Fernando Savater, Dar caña, El País, 29/10/2013 [cultura.elpais.com]
23:24
Fragilitat no és el mateix que debilitat.
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by Costa Dvorezky
La estrategia de algunos de hacerse cargo de nuestra debilidad para ofrecernos una inmediata salida, la solución a nuestros problemas, la panacea de nuestros males ignora que somos conscientes de nuestra fragilidad, pero que eso no significa que hayamos de rendirnos ante las propuestas supuestamente salvíficas. Los expertos en ofrecer garantías y soluciones para todo olvidan que hay en nosotros algo inconsistente, y que lo conocemos, salvo por lo visto quienes dicen ser perfectos, por cierto menos frecuentes de lo que algunos suponen y desde luego que lo que algunos se consideran. Convivimos con lo mejorable, que nos es constitutivo. No se trata solo de dejar constancia de ello, aunque resulta indispensable saberlo.
La experiencia de nuestra fragilidad nos es tan habitual, tan cotidiana, que resulta difícil no encontrarla sustancial. Y hasta tal extremo que queda por ver si no somos radicalmente inconsistentes, y si ello no pertenece a nuestra condición, lo que no ha de ser una coartada para rendirnos al estado de cosas. Ahora bien, la fragilidad no es lo mismo que la debilidad. Se requiere firmeza para asumirlo y en eso radicaría quizá la mayor de las consistencias. Y nada de eso excluye el que precisemos compañía y ayuda.
Otra cosa es la fatuidad, la de lo deshilvanado, la de la presunción de lo infundado, no la de la asunción de que hemos de desenvolvernos en el terreno de lo discutible y de coexistir con lo infundamentado. No siempre ni todo está bajo control, ni tampoco en nuestra propia vida. Ni lo esperamos. De una u otra forma insistimos en lo reparador, en el descanso, en el alivio, en el suspiro, que airean nuestra existencia. Lo precisamos. Tratamos de suturar, de enlazar, de vertebrar, de unir, de tejer, para ofrecernos ámbitos, espacios y territorios con alguna consistencia. Pero una y otra vez se revelan efímeros, coyunturales, ocasionales, lo que no les resta importancia, ni siquiera un cierto carácter decisivo. En todo caso, ampararse en que algo no es definitivo para mostrar indiferencia equivale a reconocer prácticamente que nada habría de ser considerado.
Sin embargo, cuando los clásicos greco-latinos nos conminan a vivir cada momento como si fuera el último dan una enorme consistencia a lo inconsistente, haciendo de ello la base de la plenitud de cualquier posible solidez y cohesión. Una y otra vez se trama y anuda la existencia, y esa actividad poética, creadora, de coser y descoser, va configurando nuestro vivir, sostenido en un plano de superficie suturado y con no poca indefensión. La audacia de desenvolverse en ese lugar que hacemos nuestro mundo exige una atención permanente.
Hay quienes nos ofrecen espacios de relación, verdaderos relatos que propician terrenos para desenvolvernos con algunas certezas y no pocas incertidumbres. El afán y la necesidad de seguridad han requerido lugares de aparente residencia donde con alguna claridad y distinción, algo cartesianas, poder velar de modo razonable por la salud individual y social. Semejante ficción y fabulación no finge trenzar, sino que son modos sensatos de coser y, más aún, formas de la verdad. Ahí nos aposentamos. Sin embargo, bien sabemos que no dejan de ser una intemperie cosida, de retales, percibida de modo acorde como balsa para naufragios, sin dejar de ser una epidermis sometida a las inclemencias del tiempo, a vientos y lluvias incesantes.
Pero no solo somos inconsistentes por esa necesidad prácticamente constitutiva. Lo somos más si la falta de coherencia y de argumentacióndeshilvana y deshilacha el tejido. Anudado por grandes operaciones y sostenido por enormes desafíos y propósitos, no siempre la urdimbre soporta la trama y no deja de abrirse alguna brecha, alguna herida, ni de avistarse algún precipicio.
No es fácil entretejer lo que nos ocurre con los lazos de un discurso coherente. Ni siquiera muchas veces nos llegamos a comprender bien. Parecemos vernos envueltos en una miríada de hechos, más o menos decisivos, que se diría que nos suceden como cae una lluvia fina o arrecia un temporal. Los empeños por dominar nuestra propia existencia se tropiezan en ocasiones con imposibilidades o incapacidades que nos desalientan. Nos pasa nuestro propio vivir. Cuando eso ocurre, irrumpen los expertos en tejer medidas supuestamente de salvamento que pueden llegar a constituir telas apresadoras, dejándonos finalmente de una u otra manera en alta mar.
Las ofertas de supuesta consistencia que se proclaman en pleno desconcierto, al tener que habérnoslas con lo que acontece, pueden acabar presentándose como un recurso fácil de supuesta solución, un hilo de salvación al que aferrarse. Es el momento de los brindis y de las promesas, de los visionarios y de los videntes, de quienes parecen conocer perfectamente lo que nos conviene, sin necesitar ponerse en contacto con nuestras efectivas necesidades, ni por supuesto con nosotros. Pero asimismo es el tiempo de discernir, de distinguir, de sobrellevar las inconsistencias, tratando de afrontarlas, sin dejarse seducir por las rápidas salidas y soluciones de quienes aparentan una firmeza y una determinación que se sostienen simplemente en su voluntad o en su deseo.
En tales circunstancias, la mayor consistencia, además del coraje personal, es la que nos entrelaza mutuamente en una búsqueda colectiva, cada quien desde su libertad y su posición, desde su singularidad y determinación, entre otras razones para precavernos de quienes aisladamente pretenden encauzar no solo sus pasos, sino los de todos. Eso no impide, antes bien reclama, que no cese la tarea de enlazar esfuerzos y voluntades, y también razones, para buscar conjuntamente cómo afrontar nuestra fragilidad con la consistencia de proyectos comunes. Pero no lo serán si tratan de eludir nuestra propia inconsistencia olvidando a su vez la suya. Que sean compartidos no les restará ni sentido, ni alcance, sino que les otorgará viabilidad. Y vitalidad.
Ángel Gabilondo, Nuestra frágil consistencia, El salto del Ángel, 29/10/2013
23:16
No existeixen religions falses.
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Émile Durkheim
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El laicismo como movimiento y la laicidad como proyecto plantean una cuestión importante, que merece ser matizada. Aparecieron y existieron históricamente sobre todo como reacción al poder o a la vocación de poder del clericato católico y de la Iglesia como institución. Es en ese ámbito que conviene plantear su vigencia y expresar la simpatía a lo que representan. Ahora bien, la cuestión se vuelve más complicada si su pretensión es la de mantener a raya las amenazas que para el gran proyecto cultural de las Luces suponen, en general, lo que podría entenderse que son el oscurantismo y la irracionalidad. Desde ese punto de vista, la lucha que pudiera emprender el laicismo contra todas las formas de creencia y superstición en nombre de su supuesta irracionalidad es imposible, básicamente porque no existen convicciones ni prácticas religiosas irracionales, al menos para la antropología. Dicho de otro modo, desde la disciplina que vengo aquí a intentar representar, para las ciencias sociales de la religión, como escribiera Émile Durkheim en su fundamental Las formas elementales de la vida religiosa (Akal), "no existen religiones falsas". O, en otra línea teórica, las religiones aparecen precisamente como lo contrario de lo que se supondría desde formas groseras de positivismo: como lo que Max Weber llamaría, refiriéndose justo a ella, un mecanismo de racionalización, puesto que su función ordenar y sistematizar la experiencia del mundo.
Téngase en cuenta que el epígrafe antropología religiosa, de las religiones o de la religión sirve para designar una subdisciplina de contenidos más problemáticos de la cuenta; eso es cierto. A las condiciones difícilmente contorneables del objeto que aspira a conocer, la antropología religiosa está por lo general sometida a unas connotaciones extracientíficas que otros dominios también discutibles ‑lo económico, lo político, el parentesco‑ no han tenido que padecer. Por si fuera poco, la antropología de la religión no sólo reclama autoridad científica sobre un campo ya de por sí comprometido, como es el de la religión, sino que, por si fuera poco, pretende evaluar otros que sobreentienden afines, como son la magia, el simbolismo, la mitología, etc. Además, en cuanto se insta un desdibujamiento que subsuma la presunta condición especial de lo religioso en otras esferas ‑ideología, cosmovisión, imaginario, mentalidad, sistema de representación, etc.‑, el territorio a cultivar abarca entonces, de manera ya del todo impracticable, la casi totalidad de producciones ideacionales y sentimentales que ha estado en condiciones de producir el ser humano.
En principio, sería adecuado establecer que la antropología de la religión estudian instituciones, procesos, estructuras o funciones a las que un cierto criterio permite hallar en tanto que parcela exenta de la cultura, segregable para su disección analítica del resto de las que se supone conformando la vida de las sociedades. De hecho, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes bloques temáticos tradicionales en antropología ‑parentesco, economía, política‑ desisten de penetrar, hasta tal punto pertenece aquello que la habita al capítulo de lo puramente ideal o emotivo. Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos de la cultura que no resulten homologables en tanto que tecnológicos o instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados a los territorios de lo simbólico, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana a los que la racionalidad vulgar los había condenado.
Las ciencias sociales de la religión tienden, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de lo inefable, es decir, de todas aquellas figuras que han representado, en el proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podríamos llamar la "parte opaca" de los aspectos sensibles de la realidad, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo irracional o pre‑racional, lo extra‑ordinario, lo irreal, lo ilógico, pre‑lógico, lo no‑científico, lo sobre‑natural, lo extra-normal, lo meta‑físico, lo extra‑empírico, etc. O bien a partir de un tajante divorcio de lo real en dos esferas antagónicas, habitadas por cosas patentes unas, por intangibles las otras: lo instrumental y lo expresivo, lo material y lo ideal, lo empírico y lo simbólico, lo profano y lo sagrado, lo ordinario y lo trascendente. Expulsados a un país de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemente parecidas a los vaporosos perfiles que se les atribuía.
En cambio, si se aceptase la religión, la mitología o la magia en tanto que sistemas conceptuales, simbólicos o de representación solo especiales a causa de la vehemencia de sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que la asedian, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El misticismo devendría entonces solo una "puesta en valor" de conductas, objetos, lugares, personas, ideas o instancias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión y la magia clarifican su lugar en la distribución por conceptos de aquello real de una manera no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnologías de categorización y conocimiento cancelaría, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba de las otras variables de lo real que se habían catalogado como "materiales", al tiempo que estas veían reconocida su propia dimensión invisible.
Este último postulado es el que permitiría formular una clasificación en el conjunto de teorías que han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De un lado pueden situarse quiénes han insistido en imaginar un objeto de conocimiento que formaba parte de la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Del otro, quiénes, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva de religión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentalizaciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecían ser distinguidas de todas las demás.
Las alternativas que se han apartado en antropología y también en sociología religiosasde una tentación idealista que en su esfera debía, a la fuerza, ser más poderosa que en cualquier otra jurisdicción, están relacionadas con la tradición que inaugura la escuela de l'Année sociologique. La ruptura de su fundador, Émile Durkheim, consistió ante todo en descalificar frontalmente toda pretensión de explicar los hechos religiosos en tanto que excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las creencias mágicas y religiosas al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de religioso. Para Durkheim, la religión era una técnica social de clasificación cuyo resultado era la distribución de las cosas del mundo en sagradas y profanas, siendo el primer campo el de la más poderosa de las modalidades de producción y legitimación social de realidades conceptuales, un aspecto de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones.
Fue Durkheim quien concedió la primacía explicativa a la tarea que la inteligencia colectiva asignaba a los sistemas religiosos: proyectar al plano de lo incontestable los principios axiomáticos de los que dependía el orden de la sociedad y, más allá, devenir matriz primordial de la que surgían, mediante un proceso de diferenciación, los elementos fundamentales de la cultura, aquellas categorías que, impuestas a priori a su experiencia individual, constituían los marcos permanentes de la vida mental de cada etapa o sociedad. Herederos de tal enseñanza, desoyendo la atracción que suele ejercer lo misterioso, renunciando a seguir la tantas veces reconfortante vía de lo subjetivo, las ciencias sociales de la religión han seguido aproximándose al campo del mito y el ritual con una voluntad esclarecedora de lo que, tras su aspecto extraño o incluso estólido, eran reconocidas como expresiones secretamente racionales de la inteligencia de las sociedades.
Manuel Delgado, No existen creencias falsas, El cor de les aparences, 29/10/2013

Introducción a la conferencia "Las amenzas laicas al laicismo", pronunciada en el Seminario Galileo Galilei de la Universidad de Granada, el pasado 21 de octubre. Agradezco la invitación a los catedráticos José Antonio González Alcantud y María José Frájoli y el anfitrionaje ofrecido en el Albajcin por los amigos Pablo Laguna y Manuel Navarro, de Andalucía Laica.
6:16
Economia sostenible i mercat de gangues.
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La setmana passada es va saber que el tercer trimestre del 2013 tanca amb un 0,1% de creixement, una dada que permet afirmar, tècnicament, la fi de la recessió econòmica. Malgrat l'optimisme del govern, molts analistes argumenten que aquest final tècnic de la recessió no té res a veure amb el final de la crisi. D'una banda, es recorda que l'estímul de l'economia s'explica, bàsicament, per l'augment de la demanda externa, que, alguns, valoren molt positivament: "Els empresaris estrangers ens tenen confiança". Però l'atractiu inversor d'Espanya i Catalunya, malgrat ser bo per a l'economia, pot tenir conseqüències nefastes per a la ciutadania. Només cal preguntar-se per la raó que inspira la confiança: ¿les perspectives futures de recuperació econòmica o les condicions actuals del mercat espanyol i català que permeten iniciar un negoci a baix cost? Tot apunta a la hipòtesi d'un mercat ple de gangues. I, si és així, res fa pensar que la inversió estrangera representi una garantia de més ocupació i de millors condicions de treball. És més que probable que persisteixi la precarietat i, per tant, la poca capacitat de la població per reactivar la demanda interna a través del consum.
D'altra banda, se subratlla que l'atur persisteix malgrat el creixement. Dos dies després de l'anunci de la fi de la recessió, es van donar a conèixer les dades de l'enquesta de població activa. Com que les dades no parlen per si soles, cal recordar alguns detalls importants que es desprenen d'una lectura més acurada de la que fixa l'atenció en la tímida baixada de la taxa d'atur. En primer lloc, s'observa que es manté la tendència de la població activa a disminuir. Aquesta vegada són 33.330 persones que han tirat la tovallola en la difícil tasca de buscar feina: joves que emigren, immigrants que retornen i adults que desisteixen desesperats. El segon detall té a veure amb l'efecte estacional de les estadístiques, és a dir, la influència que exerceix el període estival sobre l'ocupació. En aquest sentit, les dades desestacionalitzades posen de manifest que l'ocupació baixa un 0,42% i l'atur puja un 0,21% durant aquest tercer trimestre que alguns consideren l'inici de la recuperació.
Davant del pols de tensió entre el creixement econòmic i la realitat social, cal preguntar-se fins a quin punt és sostenible aquesta situació. Precisament la sostenibilitat és un d'aquells conceptes que, d'ençà de la crisi, ha quedat segrestat per l'economia. L'informe El nostre futur comú, elaborat l'any 1987 per la Comissió Mundial sobre Medi Ambient de l'ONU, defineix per primera vegada el desenvolupament sostenible així: "És el desenvolupament que satisfà les necessitats de la generació present sense comprometre la capacitat de les generacions futures de satisfer les seves necessitats". Posteriorment, amb la Declaració de Rio de 1992, queda clar que la sostenibilitat ha de ser ambiental, social i econòmica. El raonament és ben senzill: el que és sostenible econòmicament però afecta negativament la dinàmica social i malmet el medi ambient és insostenible.
Amb la crisi hi ha hagut un procés de coaptació del concepte i avui només es parla en termes de sostenibilitat econòmica. Els que han segrestat el concepte són els mateixos que defensen el paradigma de l'austeritat i apliquen les retallades. Són els que critiquen la insostenibilitat del sistema de pensions, del sistema públic de salut i del sistema públic d'educació. El seu argument és ben simple: no hi ha diners. Poc els preocupa que hi hagi pensionistes, malalts i alumnes. Així, es construeix un discurs en què la reducció de la despesa apareix com l'única opció possible, menystenint les propostes que apunten a l'augment dels ingressos.
Des de la lògica estricta de la sostenibilitat econòmica, ningú es preocupa per la insostenibilitat social que suposa abaixar les pensions, eliminar llits als hospitals, allargar llistes d'espera, augmentar ràtios a les escoles, retallar beques menjador o apujar taxes universitàries. Però aquesta falta de preocupació no evita la realitat: el preu de la sostenibilitat econòmica plantejada des d'aquesta perspectiva és més desigualtat social. Mentre la política segueixi segrestada per l'economia, es valorarà positivament el creixement econòmic sense creació d'ocupació, es parlarà de la insostenibilitat econòmica de la xarxa pública de serveis i es reduirà l'anàlisi de la desigualtat social a una qüestió de renda. Paradoxalment, fins ara l'únic rescat ha esta el bancari.
Sara Moreno, Segrestats per l'economia, Ara, 29/10/2013