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La pitxa un lio (5 sin leer)

marzo 17, 2014
21:30
Paranoia o com escapar del control digital.
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La capacidad de las tecnologías digitales para capturar y procesar información a gran escala está facilitando el desarrollo de una situación social de control a gran escala. Teléfonos móviles, cámaras de videovigilancia, y especialmente Internet y sus redes sociales son instrumentos capaces de monitorizar constantemente la actividad de sus usuarios. Esta potencialidad técnica resulta irresistible para cualquier entidad, agencia o persona cuyo principal objetivo sea la acumulación de poder.
La posibilidad de espiar a los adversarios políticos y empresariales, de conocer y manipular las pulsiones de la población, son recursos demasiado jugosos como para creer que los organismos que controlan estas tecnologías se auto-limitan. No se trata de una cuestión ética que se pueda confiar al criterio moral de las personas responsables, sino de una cuestión política que es necesario regular con mecanismos tecnológicos y legales que garanticen la privacidad de las comunicaciones, condición necesaria para vivir en una sociedad democrática.
Dadas las recientes informaciones sobre el estado de la cuestión, podemos dar por sentado que un gran número de políticos, empresarios y altos cargos, tienen sus conversaciones y correos intervenidos. Es decir, personas que manejan información confidencial, que indirectamente nos afecta a todos, están siendo vigiladas por agencias opacas. Además, estas entidades acumulan indiscriminadamente toda la información que pueden, obteniendo un poder que les convierte potencialmente en árbitros de cualquier situación o conflicto.
Siendo ciudadanos de a pie, podemos pensar que nosotros no somos tan importantes como para preocuparnos por ello, que tampoco tenemos nada que perder. Sin embargo, todos somos importantes:
Primero como agregado, la suma de todos representa la base de la sociedad. La posibilidad de conocer los más ínfimos detalles de la población y de su comportamiento, genera un capacidad de influencia que cambia las reglas de juego político y económico. Esto pone en peligro el funcionamiento democrático de la sociedad.

Segundo, porque cualquiera puede ser una “persona de interés” en un momento dado, tal como dice el argumento de la serie Persons of Interest (Vigilados, en español). En esta serie, una Inteligencia Artificial omnisciente analiza todos los datos digitales producidos, e identifica personas que estarán involucradas en un crimen (una transgresión del orden social). Los héroes de la serie deciden si la persona de interés será el criminal o la víctima, y actúan en consecuencia, salvándole o destrozándole la vida.

El mensaje explícito de esta serie, y de la mayoría de las grandes producciones, es que el poder es bueno por definición, y por lo tanto el control tecnológico intensivo solo puede producir efectos positivos. Se trata de la narrativa básica de legitimación del orden social, que en este caso promociona la aceptación pasiva del totalitarismo digital. Pero el mensaje secundario, implícito, es que todos podemos ser importantes en un momento dado, o estar en contacto con alguien que pueda tener alguna importancia social estratégica. Te puede tocar a tí, para bien o para mal todos estamos expuestos al juicio de los héroes misteriosos.
La realidad del espionaje global es tan kafkiana que resulta difícil de creer, y las conclusiones son tan radicales que resulta difícil tomarlas en serio. Pero las evidencias son apabullantes. Los papeles filtrados por Snowden y por otros antes que él no dejan lugar a dudas. Vivimos en una sociedad digital ultra-vigilada, avanzamos hacia una sociedad digital totalitaria. La única frontera es la capacidad técnica para hacer uso de toda esa información que nos expone – a todos y a cualquiera – ante la mirada indiscreta de quien se siente en la torreta del panóptico: Google, NSA, Zuckerberg o un técnico de rango medio que se enamoró de nosotras en la fiesta de fin de año.
Es difícil saber el grado de desarrollo de los medios técnicos y humanos para catalogar toda la información que se recoge, pero está claro que el deseo totalitario de control existe. Cada nueva revelación de la NSA amplía aún más el límite de lo imaginado: las últimas informaciones hablan de puertas traseras instaladas rutinariamente en software y hardware. Parece que incluso nuestros teléfonos móviles se pueden activar a distancia para ser usados como micrófonos o cámaras. Sea como fuere, podemos contar con que todo control técnicamente posible y económicamente viable será realizado con vistas a su utilización futura.
Ante la situación, lo más cómodo es aceptar que después de todo, a nadie le interesan nuestras conversaciones insustanciales. Que podemos vivir tranquilos siempre que seamos unos don nadie, es decir, siempre que renunciemos a hacer nada socialmente relevante. Pero sobre todo, ¡no vayamos a caer en la paranoia de sentirnos tan importantes como para que nos espíen! Declarar que nos preocupa la vigilancia global es casi como auto-inculparnos de narcisistas delante de todos los que quieren esconder la cabeza bajo tierra. Sentirse valioso es el peor de los pecados en una sociedad totalitaria.
Dicen algunos psiquiatras que algunas paranoias son una defensa ante la sensación de soledad y abandono. Es como si prefiriéramos sentir una hostilidad imaginaria antes que sentir que no le importamos a nadie. La sociedad totalitaria digital nos ofrece a elegir entre estas dos penas: la insustancialidad o la paranoia. También podemos convertirnos en colaboradores, alienándonos definitivamente a la élite digital y sus intereses, es decir, convenciéndonos de que el control total es un signo de progreso y evolución social; o de que es necesario para garantizar la seguridad y luchar contra el terrorismo.
Para escapar de esa alienación al poderoso, que es como una muerte en vida, y de la insustancialidad, que es una vida pálida y descoloria, tenémos que aceptar cierto margen de paranoia anti-espionaje. Esa es la consecuencia que supone reclamar nuestra importancia como sujetos políticos. Y el acicate necesario para afanarnos por articular los mecanismos sociales, tecnológicos y políticos que limiten el alcance de estos poderes totalitarios que nos amenazan. Por lo menos, podemos aportar nuestro voto de resistencia, empezando por nuestros hábitos cotidianos y nuestra conciencia social. Dos territorios que todo totalitarismo ansía controlar.
Javier de Rivera, Totalitarismo digital, Público, 17/03/2014
Sociólogo, miembro de Cibersomosaguas, grupo de investigación de la UCM. Coordinador del número Vigilancia global y formas de resistencia en Teknokultura
21:18
Vivim en l'era de la responsabilitat biològica (Nikolas Rose)
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El Roto
Subjetivación. Con la expresión "salud para todos" me refiero a la extensión del alcance de la medicina: de curar la enfermedad a gestionar la salud. Gestionar la salud a través de acciones de los propios individuos, responsabilizando a los individuos de su propia salud, obligándoles a asumir la responsabilidad de su propia salud. Esta ética de la salud parece ser a menudo nuestro único vocabulario común: la creencia de que deseamos nuestra salud y prolongar nuestras vidas tanto como nos sea posible. (...)
Junto con mi colega Carlos Novas, argumentamos que esta forma pasiva de ciudadanía biológica se ha visto superada por otra forma más activa en la cual los individuos se organizan y se reúnen para reivindicar sus derechos biológicos y biomédicos. Exigen inversiones, recursos, investigación y curas para sus trastornos particulares. Hemos empezado a ver un tejido de reivindicación activa formado por un amplio conjunto de grupos que hacen campaña a favor de sus condiciones particulares. Existe un libro clásico escrito por el Boston Women’s Health Collective, en 1974, con el título Nuestros cuerpos, nosotras mismas que defiende la idea de que las mujeres deberían reconquistar el conocimiento de sus cuerpos, tomar un control activo sobre sus propios cuerpos, retirar el control de sus cuerpos a las autoridades que pretenden gestionarlos. De forma paradójica y, por cierto, en una forma que nunca habría imaginado el Boston Women’s Health Collective, la idea de que somos nuestros propios cuerpos se ha convertido en una especie de realidad en la medida en que la característica organizativa central de nuestra relación con nuestro cuerpo se ha convertido en algo biológico. Nos imaginamos como criaturas biológicas y, al menos en parte, como corpóreos, somáticos. Nuestro propio soma, nuestro propio cuerpo ha devenido la característica constitutiva de nuestra subjetividad. Foucault, en Historia de la sexualidadafirma que, bajo el psicoanálisis, el deseo y la organización del deseo se convierten en el territorio ético por excelencia dentro del cual tiene lugar un combate sobre una serie de temas distintos. Creo que hoy en día el propio tejido y naturaleza del cuerpo humano es objeto de la ética: la forma como nos juzgamos y valoramos nuestra actuación sobre nosotros mismos y las reclamaciones a las autoridades en relación con nosotros mismos. Nos hemos convertido en nuestros cuerpos, en este sentido. A esto me refiero cuando utilizo la expresión «individualidad somática».
Pensarnos como biología, como encarnados, corporizados, no significa ya que nos consideremos condenados o determinados por la biología. Nuestra biología es oportunidad, esperanza, algo sobre lo que podemos actuar incluso si estamos afectados por un trastorno genético, por una depresión o una mutación en el cromosoma 22: ello no significa que debamos aceptar pasivamente nuestra suerte. Más bien lo contrario. Cuanto más sepamos, más podremos actuar y cuanto más podamos actuar, más deberíamos actuar. A esto se refiere mi colega Carlos Novas con la expresión «economía política de la esperanza». Esperamos lo mejor, y no se trata de esperanza en abstracto, es una esperanza que se transforma en acción. Cada individuo espera lo mejor para sí mismo y para su familia, y esta esperanza está vinculada con la esperanza que tienen los doctores y los científicos en su capacidad para encontrar aquello que nos va a curar. También está relacionada con la esperanza que tienen las empresas en obtener un rendimiento económico al proveernos con aquellas cosas que van a curar, mantener, controlar, regular y gestionar nuestros cuerpos. Es una esperanza psicológica, sociológica, comercial y cultural. La bioeconomía en bloque, en cierto sentido, está conducida por una alianza entre estos distintos tipos de esperanza. Y esto está conectado a su vez con algunos aspectos de la comercialización. Creemos que somos criaturas biológicas, pero ¿qué significa esto? Pensemos en la vieja máxima: «conócete a ti mismo». Pero ¿cómo puede uno conocerse? Desde luego no mediante un ejercicio inocente de introspección. Uno se conoce a sí mismo porque dispone del lenguaje para ello, de unos valores para juzgarse, de unas técnicas para la intervención sobre uno mismo. ¿Quién pone este lenguaje, estas normas y estas técnicas a nuestra disposición? En mi libro argumento que, en la medida en que nuestros cuerpos se han convertido en algo crucial en nuestra forma de subjetivación, son los expertos en biomedicina quienes nos proporcionan este lenguaje y esta forma de conocimiento, y las normas de acuerdo con las cuales podemos juzgarnos. Nos proporcionan técnicas con las que actuar sobre nosotros mismos.
... una norma de salud, se ha convertido en algo central en la forma en que gestionamos nuestra existencia.
La norma es parte de las prácticas de definición y gestión de dicha anormalidad.
Estas normas han devenido cruciales para la gestión de nuestra existencia, no sólo porque alguien nos lo manda, sino porque nosotros mismos nos hemos decidido someter a esta norma de salud o juzgarnos como fracasados por nuestra divergencia con la norma.
En la regulación de la obesidad, y en general en la regulación de cualquier otro tipo de desorden, nos sentimos obligados a responsabilizarnos como ciudadanos biológicos capaces de conocer nuestra naturaleza, nuestro estado general, a entender las implicaciones que nuestro presente tiene para nuestro futuro y a actuar sobre nuestro presente para ser capaces de gobernar nuestras vidas y las de nuestros familiares en el futuro.
Vivimos en la era de la responsabilidad biológica.

Y esta responsabilidad tiene doble filo. Por una parte, hemos arrebatado, a las autoridades, el control sobre nuestros cuerpos y nuestras características en tanto que seres vivos están ahora en nuestras manos. Nuestra vida está en nuestras manos. Recuerdo una serie clásica que emitió la BBC años atrás en la que los doctores aparecían como héroes, se llamaba Tu vida en sus manos. Si en la actualidad emitieran una serie como esa, se llamaría: Tu vida en tus manos. Sería responsabilidad tuya gestionar y controlar tu vida y tu existencia y, hasta cierto punto al menos, sería tu responsabilidad si las cosas fueran terriblemente mal, si enfermaras por beber demasiado o si tuvieras un infarto por comer demasiada carne roja.
Nikolas Rose, Las políticas de la vida en el siglo XXI, en Anna Quintanas eds., El transfondo biopolítico de la bioética, Documenta Universitaria, Girona 2013
Transcripción del seminario que el autor realizó en la Universidad de Girona del 7 de octubre de 2011 (sesión matinal).
21:04
Nietzsche i el patiment (documental).
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Nietzsche i el patiment (documental).
6:24
L'escàndol de la mort.
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Las máquinas expresan a su manera el espíritu de una época. “Ya sabes que no me gusta que me hagan preguntas personales”, contesta un complejo programa informático –después de unos segundos de silencio-, a la malvada pregunta ¿Qué opinas de la muerte? Cierto, parece que la muerte ha pasado al capítulo de las cuestiones intocables. Las residencias de ancianos, la sedación, el tanatorio, el coma inducido y la morfina, el maquillaje del muerto, la mampara de cristal que separa el cadáver de los que le habían querido… todo ello contribuye a ampliar esa cinta se aislamiento que nos inmuniza de lo que susurre en el mutismo de los muertos. Se ha dicho que antes no se podía hablar del sexo y se hablaba continuamente de la muerte. Ahora parece que ocurre exactamente lo contrario. Mientras tanto, la banalización de la muerte –los mil cadáveres diarios en los informativos; la muerte del arte, del hombre, del gran relato, de la historia- nos tapa el sentido de lo que esa palabra nombra en mitad de la vida, incluso su vínculo íntimo con el amor, el erotismo, la alegría, el miedo o el sexo.
Si la muerte todavía inquieta –la muerte natural, sin verdugos ni víctimas- no es tanto como algo del pasado, respirando en la sombra de los antepasados, o del futuro, el final que algún día me espera, sino por la inescrutable ambivalencia de lo real, ahora, aquí, en este presente bastante iluminado. Mientras el ordenador ronronea como un gato en la sala clara, la muerte sigue alentando en la ambigüedad espectral de esta escena. En cuanto atiendo al entorno inmediato, con una cercanía a la cual casi nunca descendemos, el “otro lado” es el eje de la situación en la que me encuentro. La desaparición que corroe el corazón de toda apariencia, esta ancestral presencia de una ausencia, es lo que de modo sutil o grosero usa un género de terror sin el cual, mucho antes de Hitchcock, parece que nuestra cultura moderna no puede ya dar un paso.
A pesar de todas las coberturas, sin embargo, ¿qué nos quema todavía ahí, aquí? El misterio de la muerte es, en cierto modo, el mismo que el de la infancia. En ambos casos nos encontramos con una entidad que, estando en el centro de nuestras preocupaciones, se encuentra infinitamente alejada de lo que solemos considerar un fenómeno de estudio. Tal vez esto se debe a que las dos regiones se encuentran demasiado cerca para ser estudiadas. También, acaso, por una rotundidad que en ambas nos desborda. En el caso de la muerte, ¿cómo analizar algo a cuyo contacto tiembla toda evidencia? Pocas páginas hay más limpias y más difíciles de seguir, en un libro (Ser y tiempo) del que los comunicadores han hecho mil caricaturas fáciles, que las dedicadas a la muerte como la más alta posibilidad y tarea.
Un oro de la sombra, esa virgen, dice Borges en La cifra refiriéndose a la gran dama [28]. Virgen, luego habría en la muerte un doble carácter de vértigo e inocencia que perturba nuestras facultades. Hasta la dificultad de fijar el momento clínico de la muerte –para usos familiares, policiales o judiciales- dice algo de la intrincada la relación de la vida con la muerte, de la ambivalencia de la muerte en la vida. ¿Vida mortal o muerte vital?, se pregunta Juan de la Cruz. Y esto por no hablar del enigma del sueño, de la vida como posible sueño con los ojos abiertos: en Shakespeare, en Calderón, en Schopenhauer. Sin ninguna erudición, fijémonos solamente en la complejidad fisiológica del coma: ¿siente algo el que está in-consciente? O bien repasemos la estupefacción que provocan tantos humanos que, a ojos vista, parecen haber muerto en vida, limitándose a pasear una sombra de lo que fueron, de lo que podrían haber sido. No, no está nada claro lo que sea la muerte.
Infancia. El misterio de un pasado que se pierde en el útero del tiempo, por eso calla. O no para de hablar, lo que tal vez es casi lo mismo. Una fragilidad de ser que, siempre que la atendemos, se presenta cargada de futuro; tan peregrina hacia lo incierto, que todas las fotografía de ella salen “movidas”, borrosas. Igual en cuanto a la muerte, ya que cada vez que volvemos a ella nos mira con un perfil distinto. Una cosa parece cierta. Se trata de dos palabras que nombran algo que, lejos de situarse en un cómodo pasado superado, o en un futuro que todavía no ha llegado, nos convoca más bien con una zona de sombra que regresa en cada momento crucial, sea éste de revelación, de crisis, de temor o de ensueño. De la infancia se ha dicho –pero lo mismo vale para la muerte- que es la vacilación infinitamente adolescente que regresa en el umbral de cada decisión, en esos giros en los que nos jugamos la vida.
Y después está esa temible inocencia con la que insisten ambas regiones de experiencia. Inocencia del no saber nada todavía, o del saberlo todo y no tener por qué expresar nada. Epicuro recuerda que el que va a morir abandona este mucho como un niño, sin saber nada, por fin. De ahí el silencio de los muertos, el silencio –a veces tan ruidoso- de los niños. Wittgenstein comenta (Tractatus, 6.521): “La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. ¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?”. En los dos casos, muerte e infancia, alienta una inocencia temible en la que lo peor es exactamente inimputable, pues no proviene de ningún mal en particular.
La vida mortal, el juego de la infancia. Ambos seres recuerdan: el mal y el bien no son contrarios. El bien es solamente el mal empuñado, escuchado, asumido. Pues el mal brota de la grandeza del bien, del laberinto contingente de su necesidad cristalina.
En otras palabras, hay que morir cien veces en vida para conquistar la inmortalidad. La muerte es sólo el precio del absoluto que es cada existencia, un vivir que no puede medirse más que con su más íntimo abismo. Aquello con lo que no se puede, no hay más remedio que aceptarlo. Más aún, si es posible, amarlo. Tal vez por esta razón Simone Weil escribe un día, al final de La gravedad y la gracia: “La belleza es la armonía entre el azar y el bien”. Tras cada niño hay un Frankenstein que está solo, que necesitaría jugar. Una monstruosidad que, fatigada al ser mirada de cerca, un día puede llegar a sonreírnos.
Una pregunta ahora, tal vez un poco paranoica. Igual que hemos invadido la infancia, corrompiéndola desde muy temprano con la interactividad social, ¿estamos empujando también a los muertos a cabalgar en el presente, a pasar al espectáculo social para que así nos ayuden –ellos, que callaban- a ganar la batalla contra el misterio del tiempo? Tal vez su silencio nos inquietaba, así que la memoria histórica, las exhumaciones, las biografías, la constante revisión espectacular del pasado, remueve hasta los huesos el silencio de los muertos. No sólo El Cid ha ganado una batalla ajena después de muerto.
Si al poco de nacer el hombre es bastante viejo para morir, como dice Heidegger citando a Böhme, también es cierto que mucho después de haber nacido el hombre sigue siendo un niño ante la muerte. Incluso esperada, ésta tiene siempre algo de escandaloso.
La muerte es un escándalo, pero también lo es hasta qué punto todo sigue “igual” después de ella, a veces incluso mejorando las cosas. Se ha comentado cien veces cómo se agiganta la proyección de un ser humano –Amy Winehouse- tras su muerte, como si los árboles cotidianos nos tapasen el bosque de una vida. Incluso la realidad del suicidio –mucho más frecuente de lo que parece, también tras accidentes simulados-, un suicidio que no se excluye del mundo animal –la corza que se escapa, haciéndose visible para alejar a los perros que amenazan sus crías-, no deja de ser indicativa de esa posibilidad afirmativa de la muerte.
Indignación, Ensayo sobre el día logrado, Cartas a un joven poeta, Aprendizaje. La dificultad de la poesía, de la filosofía o la literatura –y probablemente, también de la religión- es la redondez infantil de la muerte, su inocencia. A diferencia de todo lo que llamamos información, la dificultad de la verdad mortal es volverse a una cercanía para cual nunca tenemos conceptos.
Ignacio Castro Rey, Muerte e infancia, fronteraD, 15/03/2014
6:02
A poc a poc (El Roto).
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El Roto

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