BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

« Expand/Collapse

La pitxa un lio (7 sin leer)

enero 13, 2015
21:30
E=mc2 (video).
» ‎ La pitxa un lio

E=mc2 (video).
19:44
Neurociència i control polític.
» ‎ La pitxa un lio

Biopolítica es un término utilizado por el filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) a partir del curso "Defender la sociedad" y del primer volumen de su Historia de la sexualidad ("La Voluntad de saber"). En sentido más amplio se refiere al poder moderno, el poder disciplinario que sustituye al poder soberano. Si antes se trataba de "Dejar vivir y hacer morir" ahora se pasa a "Hacer vivir, dejar morir". No es un juego de palabras. El poder soberano (del señor feudal, del monarca, del emperador) generaba la ley y el que no la cumplía moría. Es un poder sobre la vida que implica matar. La muerte era fundamental y por esto estaba tan ritualizada: era el paso de la soberanía terrenal a la soberanía divina. El poder soberano se preocupa de que sus bienes estén garantizados y que los súbditos le obedezcan y le den lo que le corresponde. El resto, es decir, su vida, no le importa para nada. Paralelamente al poder soberano existe el poder pastoral, que es el poder del sacerdote sobre las almas, orientado a su salvación. "A Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César").
A partir del siglo XVII se inicia la sociedad moderna, con sus Estados Modernos y su sistema económico capitalista. Lo que importa ahora es que los cuerpos sean productivos. Para ello se crean toda una serie de dispositivos disciplinarios: la familia, la escuela, el ejército, el taller, el hospital, la prisión. Instituciones jerárquicas en las que el poder no es absoluto pero funciona como una relación de dominio. El encierro es la metáfora, como expone magistralmente en su libro Vigilar y castigar. Hay que disciplinar los cuerpos y las almas (la ética protestante tal como la formula Max Webber puede ser la referencia).
Pero a partir de 1977 Foucault inicia, con su curso "Seguridad, territorio, población", un planteamiento diferente, que continuará en "El nacimiento de la biopolítica". Aquí expondrá los nuevos conceptos a partir de los cuales se va definiendo una administración de la vida de los ciudadanos basada más en la idea deseguridad que de disciplina. La seguridad, al contrario que la disciplina, no tiende a reducir y, en su límite, a eliminar, la libertad. Al contrario, la presupone, la necesita. La biopolítica aparece entonces coaligada al liberalismo y el nombre que da a la sociedad disciplinaria es el de anatomopolítica, es decir, acción sobre los cuerpos, porque el liberalismo biopolítico no actúa sobre los cuerpos, sino sobre las poblaciones.
Aparece entonces un nuevo concepto de normalidad ligado a la estadística y que Ian Hacking, también influenciado por Foucault, ha analizado con lucidez en su libro La domesticación del azar. Lo normal es la media y esta media ha de ser aceptable para mantener unos resultados razonables en una sociedad determinada. Razonables con respecto a conseguir "el máximo bienestar del máximo número de personas", según define el utilitarismo de Bentham. Bienestar quiere decir satisfacción y satisfacción quiere decir adaptación y para adaptarse hay que ser competente. Este es el hilo que nos conduce hacia la actualidad a través del neoliberalismo. Se trata de regular a las poblaciones a nivel de vida biológica, por supuesto, en cuestiones como el nacimiento, la salud, la población, la muerte. Para optimizar al máximo la vida a nivel productiva y a nivel de resultados.
Para hablar del concepto de control político me referiré a un breve pero denso escrito de Gilles Deleuze titulado De las sociedades disciplinarias a alas sociedades de control. Hay que recordar, como el mismo Deleuze lo hace, que la base de este análisis está en lo que anteriormente apuntaba Foucault. Deleuze mantiene que las instituciones de las sociedades disciplinarias basadas en el encierro ( escuela, ejército, taller, hospital, prisión) están en declive, a la larga están acabadas. La escuela será sustituida por dispositivos abiertos y permanentes de formación permanente, el ejército es un cuerpo especializado ajeno al servicio militar obligatorio, las empresas son precarias y abiertas, la libertad bajo vigilancia sustituye al encierro. La misma familia patriarcal se transforma en una familia abierta. En lugar de la vigilancia tenemos la evaluación. La máquina es sustituida por el ordenador, la estructura por la red. Todos somos libres pero estamos absolutamente controlados por nuestros resultados. No se trata de ser un buen ciudadano sino de ser un ciudadano competente.
El tercer término es el de neurociencia. Lo trataré, siguiendo la misma línea de pensamiento, a partir de los estudios de Nikolas Rose. Nikolas Rose es un sociólogo británico que ha trabajado el horizonte de la biopolítica abierto por Foucault desde un punto de vista más empírico que otros filósofos que lo han tratado de una manera más especulativa, como Giorgio Agamben o Roberto Expósito. Hay un artículo muy interesante de Rose que se llama "Las neurociencias y sus implicaciones sociales". Rose se pregunta si el siglo XXI será el neurosiglo y cuáles serán las consecuencias sociales y políticas de este hecho. Su punto de vista es que el siglo XX fue el de la psicosis, por la influencia de la psicologia y las técnicas psi, pero que el siglo XXI será el neurosiglo por la influencia de la neurociencias y las técnicas farmacológicas.
Como muy acertadamente nos recuerda, el término neurociencia aparece por primera vez el año 1962 para hacer referencia a un estudio multidisciplinar que permita entender el funcionamiento del cerebro. El presupuesto es, por supuesto, que mente y cerebro son los mismo y que si queremos entender y mejorar los procesos cognitivos, emocionales y desiderativas del ser humano hemos de hacerlo desde el cerebro. Para Rose estos nos llevaría a convertirnos en ciudadanos somáticos (capital genético) en una sociedad en que los expertos biomédicos serían los expertos en la gestión de la vida y en la que la biomedicina será uno de los grandes negocios del siglo. Pero lo importante es que la idea del cerebro que se está desarrollando ahora no es determinista. No se trata de la eugenesia, que sería la eliminación de los que tengan daños cerebrales. Esto se planteaba en la sociedad de principios del siglo XX, la de eliminar a los deficientes cerebrales e impedir su reproducción porque eran una carga para la sociedad y porque degeneraban la raza. Pero la biopolítica actual no es racista, por lo menos en sentido biológico. Incluso los enfermos cerebrales pueden ser un negocio y de hecho lo son. La visión del cerebro actual es plástica, abierta, flexible, algo que puede transformarse. La epigenética plantea que incluso no podemos hablar de determinismo genético. La cuestión entonces es hacer ciudadanos competentes y los que no lo son se consideran así porque no se han puesto los recursos sociales necesarios o porque tienen un trastorno. El DSM-V, que es la biblia psiquiátrica, cada vez incluye más trastornos. Los trastornos se entienden cada vez más como causados por una alteración molecular del cerebro o de sus conexiones. Evidentemente se aceptan las causas ambientales pero siempre se considera que la última causa es algo que falla en el cerebro de cada cual, incluso el tener o tener resilencia. La solución se ve cada vez más en la farmacología.
Las preguntas que todo esto me plantea son las siguientes: ¿Hay control político de los gobernantes a partir de las neurociencias? ¿Es directo o es a través de los expertos en biomedicina ?¿Se puede criticar políticamente este control? ¿Bajo que perspectiva lo hacemos y con que finalidad?
Luis Roca Jusmet, Biopolítica: el control política a partir de las neurociencias, Materiales para pensar, 13/01/2015
19:26
Com superar la xifra màgica dels 150 (Yuval Noah Harari).
» ‎ La pitxa un lio

Els humans, igual que els ximpanzés, tenen instints socials que van permetre als nostres avantpassats crear relacions, jerarquies, caçar i lluitar junts. No obstant això, igual que els instints dels ximpanzés, els dels homes s’adaptaven només als grups petits i íntims. Quan el grup creixia massa, l’ordre social es desestabilitzava i el grup s’escindia.
La major part de la gent no pot conèixer íntimament més de cent cinquanta individus ni xafardejar de manera efectiva sobre més de cent cinquanta éssers humans.
Encara avui en dia, hi ha un llindar crític en la capacitat organitzativa dels humans situat més o menys en aquesta xifra màgica. Per sota d’aquest llindar, les comunitats, les empreses, les xarxes socials i les unitats militars es poden mantenir, gràcies al coneixement íntim i el xafardeig. No hi ha necessitat de crear categories, càrrecs ni estatus.
Un cop superat el llindar dels cent cinquanta individus, però, les coses ja no poden funcionar d’aquesta manera. No pots dirigir una divisió amb milers de soldats de la mateixa manera que dirigeixes un escamot. Quan una empresa familiar que funciona creix i contracta més personal normalment s’enfronta a una crisi. Si no es reinventa, se’n va a l’aigua.
¿Com s’ho va fer l’Homo sapiens per travessar aquest llindar crític i acabar fundant ciutats de desenes de milers d’habitants i imperis que governaven centenar de milions de persones? El secret va ser l’aparició de la ficció. Un nombre gran de desconeguts pot cooperar amb èxit si creu en uns mites comuns.
Qualsevol cooperació humana a gran escala –tant si parlem d’un estat modern com d’una església medieval, una ciutat antiga o una tribu primitiva- està fonamentada en mites comuns que només existeixen en l’imaginari col·lectiu de la gent. Les esglésies es fonamenten en mites religiosos compartits. (...) Els estats es fonamenten en mites nacionals compartits. Dos serbis que no es coneixen de res poden arriscar la vida per salvar-se mútuament perquè tots dos creuen en l’existència de la nació sèrbia, la terra sèrbia i la bandera sèrbia. Els sistemes jurídics es basen en mites legals compartits. Tanmateix, cap d’aquestes coses existeix més enllà de les històries que les persones s’inventen i s’expliquen mútuament. A l’univers o hi ha déus, ni nacions, ni empreses, ni diners,ni drets humans, ni lleis, ni justícia més enllà de l’imaginari compartit dels éssers humans. (pàgs. 48-50)

Yuval Noah Harari, Sàpiens. Una breu història de la humanitat, Edicions 62, Barna 2014, segona edició.
18:35
Ficció i realitat.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto

Ficción y realidad se funden de forma indisoluble, y me vinieron a la cabeza los versos de Antonio Machado: “Se miente más de la cuenta / por falta de fantasía: / también la verdad se inventa”. Son lo contrario que el agua y el aceite; tal vez sean como el hidrógeno y el oxígeno, y se combinan para permitirnos vivir.
Cuando contamos algo, por muy fieles que queramos ser a los hechos, inevitablemente hacemos ficción, o al menos damos una visión sesgada, pues resaltamos unos aspectos, omitimos otros, adoptamos determinado punto de vista. En cuanto a nuestra memoria, no sólo olvida casi todo, sino que a veces almacena falsos recuerdos. ¡Dios mío, también Ella crea ficciones! A veces pienso que Ficción y Realidad son dos jugadoras de tenis que se devuelven una pelota a raquetazos.
Martín Caparrós, Hidrógeno y oxígeno, El País semanal, 13/01/2015 [elpais.com]
6:20
Demòcrit, segons Erwin Schödinger.
» ‎ La pitxa un lio

Demòcrit

La actitud epistemológica más avanzada que he encontrado en cualquiera de los pensadores de la Antigüedad está expresada de manera clara y efectiva en uno de los fragmentos de Demócrito. Volveremos a referimos a él como gran atomista. Por el momento baste decir que creía en la conveniencia de la visión material del mundo tan firmemente como cualquier físico de nuestro tiempo: los pequeños corpúsculos rígidos e inmutables que se mueven en el espacio vacío a lo largo de líneas rectas, entran en colisión y rebotan, produciendo toda la inmensa variedad de lo que se observa en el mundo material. Creía en esta reducción de la indescriptiblemente rica variedad de estados a imágenes puramente geométricas, y tenía razón. La física teórica se hallaba en aquel tiempo muy alejada de la experimentación (que era difícil mente conocida), más de lo que nunca antes o después (por no hablar de nuestros propios días en que los experimentos se acumulan) lo ha estado. Demócrito, sin embargo, se percató en su época de que la pura construcción intelectual (que en su imagen del mundo había suplantado el mundo efectivo de luz y color, de sonido y fragancia, dulzura, amargura y belleza) no estaba basada realmente sino en las percepciones sensibles ostensiblemente expulsadas de la primera. En el fragmento D 125, tomado de Galeno y desconocido hasta finales del siglo pasado, nos presenta al intelecto (διάνοια) en lucha con los sentidos (αιθήσεις). El primero dice: «De manera ostensible hay color, dulzor, amargura, verdaderamente solo átomos y el vacío», a lo que los sentidos replican: «Pobre intelecto, ¿esperas acaso vencernos mientras de nosotros tomas prestada tu evidencia? Tu victoria es tu derrota.» No cabe expresarse de manera más breve y más clara.
Muchos otros fragmentos de este gran pensador podrían ser lugares comunes de la obra de Kant: que no conocemos nada tal como es en realidad, que verdaderamente no conocemos nada, que la verdad está profundamente escondida en la oscuridad, etcétera.
El mero escepticismo es asunto estéril y de poco valor. El escepticismo en un hombre que ha llegado más cerca de la verdad que nadie antes que él, y a pesar de ello reconoce claramente los estrechos límites de su propia construcción mental, es grande y fructífero, y no sólo no reduce sino que duplica el valor de sus descubrimientos. (pàgs. 50-51)
Erwin Schödinger, La naturaleza y los griegos, Tusquets Editores, Metatemas, Barna 1997
6:13
El Totalisme, una forma de domini.
» ‎ La pitxa un lio

Aldous Huxley va publicar Brave New World el 1932, pertorbadora profecia d'un món subjugat per un Estat hipertecnològic mitjançant l'enginyeria genètica, una despersonalitzadora instrucció i una droga universal, el soma, capaç de mutar en eufòrica estultícia tota percepció crítica de la necessitat, l'escassetat o el dolor. El preclar escriptor va concebre la seva rondalla mentre la utopia socialista es degradava en distopia col·lectivista a la URSS, i el paradís identitari del nazisme esdevenia un infern. Dotze anys abans que George Orwell escrivís 1984, ombrívola al·legoria de tots dos totalitarismes clàssics, Huxley va intuir l'adveniment d'una postmodernitat cada vegada més global, homogeneïtzadora i alienant, en la qual les noves formes de control serien —són— molt menys totalitàries que totalistes.
Trenta anys després, als anys seixanta, Marcuse va descriure la reducció economicista de l'ésser humà, i la progressiva absorció de totes les seves facetes per un sofisticat sistema de dominació. Amb els EUA i la seva indústria cultural capdavantera, el neocapitalisme reemplaçava el vell, aparatós totalitarisme per un totalisme de nou encuny, hegemònic a fuer de persuasiu i seductor. I va consumar el seu afany en la dècada dels noranta, quan l'ensorrament del sovietisme li va posar en safata la conquesta de l'economia, la política, la moral, la ideologia i el medi ambient, no només intramurs d'Occident, sinó al planeta sencer.
Pot dir-se que fins llavors, quan es va fer palès el trànsit de la modernitat a la postmodernitat, amplis sectors de la realitat havien escapat a aquesta absorció. Des de mitjan segle XIX, les arts havien reclamat l'autonomia que de fet anaven perdent, en oposició al realisme epidèrmic que el sistema tecnoindustrial encoratjava. La política era encara un àmbit d'aferrissada contesa, en el qual els partits i faccions defensors del statu quo havien de veure-se-les amb el marxisme i els seus contraforts, a més de la inquietant subversió anarquista. L'ètica i la moral bevien encara de fonts relativament autònomes, fossin laiques o sobretot religioses, molt poc abans que la secularització mutés la faç i l'entranya dels costums. I la lluita per les idees i les creences —l'àmbit ideològic— es nodria del fèrtil hiat entre allò existent i allò possible, engendrador d'utopies.
Durant la convulsa primera meitat del segle XX, última fase de la Modernitat, el capitalisme anava camí d'aconseguir l'“estadi més avançat de l'alienació”, en dir de Marcuse; de consumar, en ales del culte a la tecnologia i a una economia deshumanitzada, el procés de desencantament del món que Max Weber havia anunciat; i de piconar, a lloms de la globalització, no solament la naturalesa interior dels subjectes, sinó l'exterior del planeta sencer.
Fer un pas enrere per contemplar el bosc del món contemporani, i no solament els arbres de l'actualitat, permet advertir una diferència transcendent entre ambdues formes de domini. El totalitarisme clàssic havia de reforçar la persuasió amb la repressió policial i militar per imposar-se, i desencadenar paoroses guerres intra i interestatals. El totalisme, en canvi, es distingeix per l'absorció de la vida pública, privada i fins i tot íntima; perquè la realitat social i simbòlica que construeix tendeix a integrar les alternatives i dissidències, i a homogeneïtzar les diferents cultures i tradicions; i, en fi, perquè els qui posseeixen l'autèntic poder, després dels bastidors del teatre polític, es valen d'una aclaparadora “indústria elaboradora de la consciència”, en paraules d'Enzensberger, per ordir la modalitat més seductora d'hegemonia que es coneix, almenys des del Renaixement fins avui.
La dissuasió armada continua sent empleada, per descomptat, encara que cada vegada menys en una societat il·lusa que ha convertit en colossal, inadvertida versió postmoderna de la caverna platònica la formidable diversitat d'imatges, relats i discursos que els mitjans i el ciberentorn difonen. Encara que pensem que hem bandejat els mites, vivim dins del que abasta més. Vivim en una era secular, en la qual la fe religiosa és optativa i ídols flamants substitueixen els vells: el del consumisme i la inassequible felicitat ara i aquí, gràcies al déu mercat; el de la identitat, enganyós antídot del vertigen que suscita la mundialització; el del desaforat individualisme, embriagat pel culte de tenir; el d'una tecnologia que ha deixat de ser mitjà per esdevenir un fi en si mateix; el d'un progrés suïcida en clau acumulativa i economicista, que ha posat en escac la biosfera.
És just celebrar les virtuts de la civilització occidental, amb la Il·lustració i la democràcia al capdavant, i defensar-la de les amenaces totalitàries, internes i externes. Però també obrir els ulls als danys que la deriva totalista infligeix, i a la cada vegada més feroç resistència que la seva maquillada arrogància desperta.
Albert Chillón, L'amenaça del 'totalisme', El País, 13/01/2015
6:07
La Carta de Locke.
» ‎ La pitxa un lio

De totes les justificacions de la llibertat de pensament i d’expressió, la Carta sobre la tolerància de John Locke, publicada l’any 1689 i ara poc utilitzada, és probablement la meva preferida.
Avui dia defensem la llibertat individual sobretot amb una apel·lació a dos principis relacionats entre si: el de la ignorància radical i el d’ordre públic. El primer principi parteix d’afirmar la nostra incapacitat per determinar racionalment (verificant empíricament) quines de les nostres opinions morals (tant religioses com estrictament ètiques) són vàlides. I ens mena a acceptar com a igualment legítims tot tipus de judicis i actituds (limitats per la clàusula, sempre difícil de definir i executar, de no fer mal als altres). Per la seva banda, el principi d’ordre públic reforça l’obligació de neutralitat del poder públic sota la premissa que afavorir una opció per damunt de la resta només incitaria a la deslegitimació de la democràcia, al conflicte i, en darrer terme, a la violència.
En realitat, i més enllà de la fonamentació racional que puguin tenir aquests dos principis, al món democràtic els acceptem d’una manera gairebé automàtica o inconscient. Defensar una concepció liberal de la vida en comú és, avui dia, part constitutiva de la nostra manera de ser, de la nostra identitat política, del nostre consens social. Avui dia tots som liberals (en el sentit filosòfic, no econòmic, del terme). Negar la llibertat d’expressió ens sembla absolutament inconcebible, fins al punt de tractar de boig (o totalitari o reaccionari o malalt) qui s’hi oposi. (I això explica per què, malgrat el seu anticlericalisme feridor, tothom amb ben poques excepcions ha abraçat tan ràpidament el lema “Je suis Charlie”.) Per descomptat, aquest liberalisme ètic és un ideal. Fins i tot ara continua havent-hi idees que no són acceptables socialment (l’àmbit d’allò que anomenem políticament incorrecte) i sobre les quals tendim a autocensurar-nos. En general, però, aquestes restriccions són marginals.
Per a un fonamentalista religiós, els principis d’ignorància i ordre públic no són convincents. Per a ell l’existència d’una veritat absoluta és evident en si mateixa. La salvació eterna és superior a la vida en aquest planeta. I, per això mateix, no solament es nega a renunciar a les seves idees sinó que se sent obligat a sotmetre la resta a plegar-se a una realitat superior i transcendent. El conflicte entre el liberal i el no liberal és, en realitat, essencialment irresoluble. El liberal parteix d’acceptar que no pot conèixer (o que coneix imperfectament). El no liberal parteix del fet que coneix. El liberal no pot convèncer el no liberal apel·lant al principi d’ignorància i al pluralisme ideològic de la societat. En altres paraules, el liberal només pot convèncer els que ja són liberals: aquest sembla, al capdavall, el punt feble d’una justificació exclusivament basada en el pluralisme ideològic un cop apareixen individus o sectors no liberals.
La fonamentació de la llibertat a la Carta sobre la tolerància és diferent. Locke parteix d’examinar la naturalesa de la consciència individual -i la seva relació amb les creences de l’individu-. Creure en Déu (i en una confessió religiosa en particular) només és possible des de la llibertat individual: obligar algú a creure és impossible, una contradicció en si mateixa. La força o, més subtilment, la pressió social poden induir canvis en la pràctica externa de la religió (o d’altres creences) però en cap cas poden aconseguir una transformació interna (autèntica) de valors i conviccions personals. La força de l’estat (o de la societat) és inútil i, per aquesta raó, il·legítima. Un moviment totalitari pot imposar les seves idees externament però no internament. De fet, i en paraules de Locke, la tolerància és al bell mig de les creences cristianes: els intolerants són anticristians perquè ser cristià de debò és una convicció interna, mai imposada. En una formulació més contemporània, la tolerància és al bell mig de les creences religioses -precisament perquè el lligam (que és la segona meitat de la paraula religió ) entre Déu i la persona només es pot produir al nivell de la consciència humana (que, un cop més, la força no pot canviar).
La justificació que fa Locke del principi de tolerància és menys exigent que una defensa basada en el principi d’ignorància perquè no demana que ningú renunciï a la idea de veritat absoluta. L’únic que pressuposa és entendre com opera la consciència humana. Locke va escriure la Carta en una època en què Europa estava dividida entre fonamentalistes catòlics i fonamentalistes protestants -un context amb paral·lelismes molt forts amb el conflicte religiós i moral actual al si de l’islam-. En la mesura que aquest darrer faci seva la Carta de Locke, reforçant el concepte de consciència personal que hi ha al darrere de qualsevol creença autèntica, es farà més fàcil combatre el fonamentalisme que ha dut als atemptats de París.
Carles Boix, Tolerància, Ara, 12/01/2015