 |
| Vicente Serrano |
¿Qué es hoy la filosofía más allá de los muros de la universidad? ¿Tiene sentido hablar de filosofía no universitaria?
Veo difícil que la filosofía se pueda desligar de la universidad. Nunca lo ha hecho del todo o rara vez. De la universidad o de sus análogos en el mundo antiguo en forma de escuelas, de la Academia, del Liceo… Pero una cosa es la formación universitaria, que yo diría es casi imprescindible hoy en día, y otra cosa es que necesariamente la filosofía se confunda con la condición de profesor niversitario. Sobran ejemplos de lo que digo. Por lo demás, yo distinguiría entre la producción académica en sentido estricto y el pensamiento filosófico sin más. Aunque seguramente no habría lo uno sin lo otro, la dinámica de productividad académica puede perjudicar a la primera en un mismo autor. Obedecen a reglas distintas y no fácilmente compatibles. Posiblemente, y consideradas conjuntamente, sin los aportes de la primera no se produce la segunda, pero lo cierto es que un autor con voluntad de pensar puede encontrar en ocasiones que la vida académica, con sus reglas, no se lo facilite y deba tomar algunas cautelas.
Tras una dilatada carrera como autor, en la que te has alzado con el Premio de Ensayo Anagrama por La herida de Spinoza, ¿cuál dirías que es actualmente la calidad de los libros que se escriben sobre filosofía?
Una vez más hay que distinguir esos dos tipos de producción de los que hablaba. La estrictamente académica, los papers y artículos indexados, tienen un gran nivel cuantitativo en todo el mundo, aunque como en todo hay mucha prescindible, mucha reiteración. El diseño de ese tipo de productividad (la palabra lo dice todo) procede de las disciplinas científicas puras y aplicado a las Humanidades genera cierta perversión, porque el modelo clásico de estas, y creo que sigue siendo vigente, es de larga distancia y requiere tiempo y meditación. Su forma es el libro, y no el informe que da cuenta de una investigación puntal y empírica, que es en lo que consiste el artículo científico en ciencias. El pensamiento filosófico es otra cosa, aunque sin duda se apoya en lo primero, y ahí creo que en eso estamos algo expectantes.
Entre tus obras encontramos un libro de muy atractivo título, Soñando monstruos. Terror y delirio en la modernidad, que muy bien podría entenderse como imprescindible antesala a La herida de Spinoza. Al principio de aquella primera obra, explicas que te resultó muy reveladora la posibilidad de que el genio maligno de Descartes, y no su cogito (“pienso, luego existo”), constituyera los auténticos albores de la modernidad. ¿Por qué?
Nuestra tarea es la de pensar el presente, eso que a pesar de todo podríamos seguir llamando la contingencia moderna. Durante los ya largos siglos modernos esa contingencia estuvo recubierta por construcciones metafísicas a partir de la trampa del yo cartesiano, que en múltiples versiones llegan hasta Sartre. Las filosofías del último tercio del siglo XX cuestionaron las premisa modernas y en eso creo que tuvieron una enorme importancia los llamados maestros de la sospecha (mal llamados así porque más que sospechar constatan): Freud, Nietzsche y Marx, que son sin duda los principales inspiradores del pensamiento contemporáneo. Si se consideran las nociones que cada uno de ellos propuso, el inconsciente, la voluntad de poder o el capital, creo que pueden muy bien expresar metáforas de ese genio maligno que subyacía al yo en el relato cartesiano, y a su vez este puede muy bien ser una metáfora casi perfecta de la contingencia moderna en la que todavía estamos. Las filosofías etiquetadas como posmodernas descubrieron, o más bien redescubrieron, ese fondo de lo moderno mas allá de la pantalla del yo. Niegan el relato del que el cogito depende y entonces, si nos atenemos a la tradición, resulta que lo que hay detrás es ese genio maligno, esa instancia anterior al yo, se genera una especie de ontología un tanto extraña de un ser obligado a desearse a sí misma, a desarrollar una constante persecución y fragmentación de sí, lo que es tanto como decir que también existe una constante fuga de su propia condición. Esa es, creo, una descripción de nuestro mundo. Reflexionar sobre ella ayuda a situarnos críticamente y a dar cuenta de algunos fenómenos de nuestra cotidianeidad. ¿De qué sirve la filosofía si no da cuenta de eso?
Todos los títulos de tus libros encierran un tinte oscuro, enigmático, casi terrorífico. ¿Qué tienen que ver, y cómo se relacionan, el terror y la filosofía?
Creo que el género de terror, que como tal es una cosa moderna, una auténtica novedad, es el síntoma de una fisura en los relatos oficiales de la metafísica a los que me refería antes. Fue al tratar de dar cuenta de esa fisura y del fondo que se descubre al asomarse a ella cuando reparé en la centralidad de ese género y en la necesidad de comprender por qué surge como género en el momento en que surge. Precisamente en las mismas fechas en que Hegel cierra de nuevo esa grieta, o lo intentó, en un nuevo esfuerzo metafísico donde perfecciona la ocultación de lo que el genio maligno representa. La mejor filosofía y la más interesante del XIX y XX surge contra esa nueva versión, contra ese falso cierre hegeliano. Pero la literatura y el género de terror se anticipó en eso. El género de terror se permitió, en sus comienzos, transgredir y expresar lo que la filosofía con su espíritu de seriedad todavía no se atreve a hacer. En el clima de ese género a comienzos del XIX y en lo que representa están ya prefigurados los temas de la angustia y de la locura, los grandes temas de las filosofías del siglo XX, primero en el existencialismo y luego en el postestructuralismo. Es decir, que con el tiempo se produce un trasvase desde el género de terror y lo que allí se expresa a la filosofía del siglo XX y también a la literatura sin más, a la gran literatura. Ese trasvase, sus causas y etapas es lo que estudié en Soñando monstruos. El género en sí mismo hasta que se produce ese trasvase ya a fines del XIX (lo que viene luego es otra cosa), me parecía un buen vehículo para entender nuestro mundo, atravesado por esa contingencia de la que antes hablábamos. Pero eso no quiere decir que uno cultive el terror o la locura o la angustia, sino más bien la posibilidad de dar cuenta de su raíz para tal vez poder vivir la alegría con el afecto fundamental, como resistencia, que es lo que traté de mostrar en La herida de Spinoza.
¿Sigue siendo la filosofía la búsqueda de aquello que Schelling y Novalis designaron como “lo incondicionado” [das Unbedingte], aquello que siempre permanece al margen de cualquier cambio?
Ellos producen en un momento de exaltación generalizada en su medio, en eso que se llamó el Romanticismo, y detectan desajustes y a la vez lo hacen desde una esperanza en encontrar un lugar donde anclarla. Necesitan algo que sustituya la divinidad perdida y de hecho, incapaces de hacerlo, vuelven a la vieja divinidad, como les reprochó Nietzsche. Esa idea es por tanto producto de una época y construida con materiales de la tradición filosófica ya perdida. La prueba de que lo incondicionado que buscan no existe ya para nosotros está precisamente en que Kant se ve obligado a introducirlo en la moral, es decir, no en lo que se da, sino en el orden del deber ser. De ahí surgen los derechos humanos como exigencia frente a la voracidad de lo real moderno. Más allá de eso, creo que el núcleo de lo que hay que pensar está en algo tan condicionado como es la vida afectiva. Y ahí el maestro, pese al tiempo transcurrido, sigue siendo Spinoza.
Entre tus libros destaca una magnífica introducción al pensamiento de Schelling que lleva por título Absoluto y conciencia. ¿Qué puede hoy enseñarnos este filósofo alemán?
Schelling es un pensador que ha tenido una larga trayectoria. En Absoluto y conciencia yo me ocupaba de su esperanzado y juvenil punto de partida, vinculado a esa idea de lo incondicionado de la que hablabas. Mi libro es por tanto un umbral para comprender ese arranque, pero también para comprender su fracaso, de lo que surge lo más interesante, que es su pensamiento posterior, que es un largo esfuerzo contra su primera filosofía, a la que él mismo llama filosofía negativa, como a la de Hegel mismo, a las que contrapone la llamada filosofía positiva. En esa obra posterior, la del llamado Schelling tardío, más allá de las adherencias pseudoteologicas y reaccionarias que posee, hay un monumental esfuerzo por pensar la ansiedad moderna y de ese esfuerzo beben muchas filosofías del siglo XX, aunque no siempre lo confiesen como en el caso de Heidegger.
En todas tus obras se observa un continuo tránsito entre literatos y filósofos. ¿Qué relación media entre literatura y filosofía?
Foucault decía que no había escrito nada más que ficciones. Supongo que hay modos de interpretar eso. Por mi parte creo que incluso el filósofo más estricto no puede dejar de usar metáforas y otros recursos que llamamos “literarios”. Antes me refería a eso. Tal vez el elemento que distingue a unas y otras es, además de la intención, formal: el uso deliberado o no de lo que podemos llamar la fantasía, además de las herramientas, pues en filosofía hablamos de las “ficciones”, que son conceptuales. Eso no quiere decir que sea pura fantasía. En el siglo XX no podemos tener un concepto ingenuo de la realidad que se tenía en el XVII o en el mundo antiguo, o incluso en el XIX. ¿No es el relato cartesiano, del que depende en gran medida la filosofía moderna, un relato, confesado como tal por el propio Descartes como una novelita? En Soñando monstruos comparaba ese momento fundacional del cogito con la Metamorfosis de Kafka. ¿Y qué es la Fenomenología de Hegel sino una novela elaborada con conceptos, aunque no solo conceptos? Yendo más lejos: ¿alguien realmente cree que la naturaleza de Spinoza era real o más bien una ficción poético-conceptual que sin embargo permitía operar sobre nuestros afectos, tal como eso que aparece reflejado en la parte V de la Ética? Otra cosa son los tecnicismos propios de las filosofías adjetivas, el exigible y necesario rigor filológico de disciplinas que podemos llamar académicas, como la historia de la Filosofía misma, que en todo caso también operan inevitablemente con metáforas en el importante trabajo que desarrollan y que no son incompatibles con eso que llamo ficciones conceptuales.
En 2005 publicaste un libro de sugerente título, Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración. ¿A qué “nihilismo” te refieres? ¿Existen formas contemporáneas de nihilismo? ¿Qué pervive hoy aún de la Ilustración alemana y europea en general?
Ese libro surge como un incidente, como un excursus del que no me pude ocupar cuando preparaba mi tesis sobre Fichte en el extinto Departamento II de la Complutense, pero un excursus al que dediqué después una investigación posdoctoral en el departamento de Filosofía IV de la misma Universidad. Al encontrarme con la famosa carta de Jacobi a Fichte en la que le acusa de nihilismo, que yo miso traduje, me di cuenta de que esa polémica anticipaba elementos de las polémicas en torno a la posmodernidad. Proyecté entonces los elementos de ese episodio de 1800 hacia el presente. Jacobi era un declarado antiilustrado, que defendía la divinidad premoderna, y me pareció que el término nihilismo en su evolución a partir de Jacobi contenía elementos clarificadores para comprender las relaciones entre Ilustracion y modernidad, que en mi opinión se suelen identificar erróneamente, pues tan moderno era Jacobi como Fichte, si bien el primero era antiillustrado y el segundo en principio no. La pregunta era: ¿la afirmación del nihilismo tan alejada aparentemente a fines del XX sigue siendo antiilustrada? La respuesta la doy en el libro y exige un recorrido por algunos autores clave del siglo XIX y XX. Es una contrahistoria del nihilismo.
Nietzsche, Platón, Schopenhauer, Hobbes, Arendt… Si echamos un vistazo al pasado es fácil identificar a las más egregias autoridades en filosofía, pero ¿ocurre lo mismo en la actualidad? ¿Sigues la labor de algún pensador en particular?
Lo que llamas “grandes filosofías” son síntesis afortunadas capaces de reunir en unas nociones y categorías, o si prefieres en ficciones conceptuales, gran número de fenómenos de hechos, síntesis que iluminan nuestro lugar y nuestras relaciones mutuas en un mundo complejo y en nuestras vidas. Hoy falta eso. Vivimos en parte de viajes-síntesis, pero tenemos conciencia de que se desmoronan. Es obvio que antes o después llegarán pensadores que sean capaces de hacerlo, que introducirán algunas categorías que den con la tecla que nos falta para volver a edificar, al menos parcialmente, nuevos proyectos políticos y criterios éticos.
Has sido director del Instituto Cervantes en Alemania (Múnich), has dado clase en España y en Europa, y ahora impartes docencia en Chile. ¿Existen diferencias cualitativas de un continente a otro a la hora de entender la filosofía?
América tiene la energía que le falta a Europa. Muchas de las fuentes de su cultura, y aún vivas, son comparables a las de la Grecia clásica. Me refiero a la de los pueblos originarios que todavía subsisten, aunque con dificultades y precariamente en muchos casos, en todo el continente. Esas culturas, a pesar de todo, siguen vivas, y eso, que es una excepción en Occidente, se aprecia en la energía, en la vitalidad que posee una cultura en la que en todo caso Europa dejó sin duda una huella que sigue siendo hoy por hoy dominante. Pero a Europa le falta esa riqueza. Eso se aprecia incluso en la vida en las aulas, pero también en el sesgo en torno a lo latinoamericano que es como un magma por cristalizar y que es una promesa de vida para el pensamiento en este contexto globalizado y algo mortecino, en el que el Occidente europeo o de la América al norte del Río Grande sigue produciendo mucho más pero en una producción que vive de ilustres cadáveres.
Carlos Javier González Serrano, entrevista a Vicente Serrano: "Nuestra tarea es la de pensar el presente ...", El vuelo de la lechuza 07/06/2015
Joseph Lazarov padecía un cáncer de próstata incurable. Un día su pierna se paralizó y fue hospitalizado. La enfermedad se había extendido a la columna. Pese a que no existía la posibilidad de una recuperación razonable, que le permitiera una calidad de vida aceptable para él, quiso someterse a una operación de alto riesgo para extirpar la creciente masa tumoral. “No deis mi caso por perdido”, suplicó a los médicos. La intervención fue técnicamente perfecta. Pero supuso el detonante de decenas de molestas y dolorosas complicaciones (fallos respiratorios, infecciones, coágulos, hemorragias…). El paciente, de sesenta y tantos años, pasó sus últimas horas postrado en una cama en una fría sala de cuidados intensivos, entubado. Todo salió mal. Murió 15 días después. “Le torturamos durante dos semanas, y luego murió; pasara lo que pasara, lo cierto es que no podíamos curarle”, reconoce 
