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La pitxa un lio (8 sin leer)

enero 31, 2016
23:39
Una Internacional dels mortals.
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La inmortalidad es la gran ficción humana. Alimenta el relato trascendente de las grandes religiones. El gran cambio es que esa ficción va camino de poder alcanzarse en la práctica. Las empresas tecnológicas más punteras, en Silicon Valley y otros viveros, trabajan en el proyecto de superar la muerte. El negocio infinito de la inmortalidad. Es posible que en este siglo se duplique la longevidad, alargando la vida hasta los 150 años. Tratamientos cíclicos solo accesibles para gente poderosa. Yuval Noah Harari, historiador israelí, autor de De animales a dioses, sostiene que asistimos a un cambio radical de valores. En el siglo XX, el valor central era la igualdad. Ahora, “a la élite del mundo ya no le importa tanto la igualdad porque empieza a pensar en la inmortalidad”. Eso sí que será desigualdad: mortales e inmortales. Habrá que ir pensando en crear una Internacional de los Mortales.
Manuel Rivas, El negocio de la inmortalidad, El País semanal 31/01/2016 [elpais.com]
21:13
Cervell i efecte placebo.
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Se ha afirmado que la conciencia es un mero epifenómeno en el funcionamiento del cerebro humano y que por ello carece de poderes causales. El silbato de una locomotora, por ejemplo, es un epifenómeno que no influye en la mecánica de la máquina. Esta manera de entender la conciencia se encuentra muy extendida entre los neurocientíficos. Yo critiqué esta interpretación, en mi libro Antropología del cerebro, cuando desarrollé la idea de que la conciencia incluye una especie de prótesis simbólica que prolonga, en los espacios culturales, algunas funciones de las redes neuronales. Esta prótesis, que he definido como un exocerebro, está compuesta principalmente por el habla, el arte, la música, las memorias artificiales y diversas estructuras simbólicas. Algo muy importante en esta teoría radica en la afirmación de que los elementos exocerebrales de la conciencia tienen un poder causal y son capaces de modificar y modular la operación y las funciones de las redes neuronales.
Para sustentar esta afirmación quiero traer como ayuda un extraño y fascinante proceso que los médicos denominan efecto placebo. Si este efecto es una realidad, como parece que lo es, se trataría de una prueba de que las estructuras simbólicas arraigadas en la cultura son capaces de influir en las funciones cerebrales por medio de la conciencia. Los estudios científicos muestran que el uso de sustancias farmacológicamente inocuas o la práctica de operaciones simuladas tienen repercusiones somáticas comprobables. La clave del efecto placebo se halla en el hecho de que el paciente cree firmemente que el remedio que aplica un médico (o un brujo) es eficiente. Se ha mostrado que el placebo produce efectos fisiológicos observables, como cambios en la presión, el ritmo cardíaco, la actividad gástrica y deja señales incluso en las redes neuronales. Los placebos han sido usados al parecer con éxito en el tratamiento del dolor, la ansiedad, las úlceras, las enfermedades de la piel, la artritis reumatoide, el asma, las enfermedades autoinmunes e incluso el alzhéimer y el párkinson. Estrictamente hablando, los placebos no son sustancias, sino palabras o símbolos acompañados de rituales.
La palabra placebo tiene su origen en un error cometido por san Jerónimo al traducir del hebreo al latín el noveno versículo del salmo 114 (116). En lugar de traducir “Caminaré en presencia de Yahvé por la tierra de los vivos”, escribió: “Placeré al Señor en la región de los vivos” (Placebo Domino in regione vivorum). A partir de esta equivocación sucedió que, durante la Edad Media, los profesionales encargados por las familias de llorar a sus muertos con frecuencia iniciaban el lamento artificial con el versículo 9 del salmo 114. Aquí el llanto “artificial” sustituía al “verdadero”. Era frecuente que los sicofantes alquilados para abrir las Vísperas de Difuntos con su llanto artificial iniciasen los lamentos recitando ese mismo verso en latín. Por ello, estos profesionales del lamento fueron llamados placebos, y así la palabra adquirió la connotación de adulador. Posteriormente el término se usó para referirse al medicamento falso que se recetaba para complacer al enfermo. El placebo acabó aludiendo a algo “artificial” que se cree “verdadero”. Lo esencial es la creencia o la fe en un acto que se inscribe en el ritual oficiado por un brujo, un sacerdote o un médico, quienes con el poder de la palabra y de la simulación producen efectos curativos.
Quiero mencionar un antecedente histórico medieval muy significativo del uso medicinal del efecto placebo. Se trata del texto de Qusta ibn Luqa, un médico sirio, natural de Baalbek, que vivió aproximadamente entre los años 830 y 910 d. C. Qusta fue un cristiano melquita cuyos escritos en árabe fueron muy importantes en la transmisión de la sabiduría griega al mundo árabe. Vivió mucho tiempo en Bagdad y murió en Armenia. Escribió en árabe un breve tratado, que solo ha sobrevivido en su traducción latina, titulado Ligaduras físicas, o sobre encantamientos, conjuros y colgantes en el cuello [De phisicis ligaturis (De incantatione adiuratione colli suspensione)]. Es el primer tratado médico conocido que reconoce el efecto placebo y que está abierto a nuevas perspectivas en el tratamiento de las enfermedades mentales. Este texto tiene la forma de una carta a su hijo, quien le ha preguntado si son efectivos los encantamientos, conjuros y colguijes, y si hay explicaciones para ello en los textos griegos, tal como sí las hay en los libros de los indios. Qusta afirma que si alguien tiene confianza en un encantamiento, ello le ayudará, pues la complexión del cuerpo sigue la del alma: “y ello se comprueba –dice– por el hecho de que el miedo, la tristeza, la alegría y el estupor provocan en el cuerpo no solo un cambio de color, sino también en otras maneras, como la diarrea, el estreñimiento o la debilidad extrema”. Y concluye: “Más aún, yo he visto que estas cosas son causa de una alteración prolongada de la salud, especialmente en las alteraciones que dañan la mente.” Se trata aquí del efecto contrario, el nocebo, que opera bajo los mismos principios que el placebo.
Roger Bartra, El placebo y el poder de la palabra, Letras Libres Enero 2016
19:55
Amb filosofia. La memòria (vídeo).
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Amb filosofia. La memòria (vídeo).
19:27
La marginalitat i el triomf dels nous paradigmes.
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«Algun dia tots els rellotges seran així.» Aquest era l’eslògan publicitari amb què l’any 1969 es va llençar al mercat el rellotge de polsera Seiko Quartz-Astron 35SQ. Era un rellotge d’aparença convencional, amb esfera i busques com tots els altres, però la maquinària era del tot singular. Res de volant ni d’engranatges desmultiplicadors, la mesura del temps era encomanda a un oscil·lador de quars. Ho feia amb una exactitud fins aleshores mai vista (només cinc segons de desviació mensual). La càpsula era d’or, cosa que l’acabava d’encarir: quasi mig milió de iens, igual com un automòbil mitjà. Però se’n van vendre les primeres cent unitats en només una setmana.
Es diu que l’enginyer suís que va imaginar el rellotge amb oscil·lador de quars no va aconseguir interessar la indústria rellotgera helvètica. Per a ells, la precisió radicava en els engranatges ben fets i en els robins pivotants. N’estaven segurs, hi tenien segles d’experiència. El seu error va ser de paradigma, perquè un bon rellotge no és un màquina amb engranatges immillorables, sinó un aparell per mesurar el temps amb exactitud. Les clepsidres també són rellotges i no tenen engranatges ni oscil·ladors...
Poc abans de la Primera Guerra Mundial, l’estat major austríac trobava ridícula l’aviació i esplèndida la cavalleria. Van perdre la guerra. Als confederats nord-americans els va passar, si fa o no fa, com vaticinava Rhett Butler a Allò que el vent s’endugué: els sabres no eren res davant dels rifles unionistes... El paradigma de rellotge i de batalla va canviar de la mà del quars i dels Henry de repetició. És molt diferent millorar dins d’un determinat paradigma que abandonar un paradigma quan ja no poden millorar-se’n els resultats.
La paraula grega παράδειγμα (parádeigma) significa “model”. El terme es va fer servir primer en gramàtica, referit a la flexió o a la conjugació verbal. A final del segle xix, Ferdinand de Saussure el va fer extensiu a la lingüística. I entrà en el món de la ciència quan, l’any 1962, Thomas Samuel Kuhn publicà The Structure of Scientific Revolutions. Kuhn mostrà l’existència d’opcions i camins diferents i igualment vàlids (la ciència «marginal» alternativa a la ciència «normal»). De fet, molts descobriments científics de les darreres dècades arrenquen d’hipòtesis «marginals». En el cas dels rellotges, podríem dir que el quars «marginal» era tan vàlid com l’engranatge «normal». Molt més, perquè obria el camí a l’electrificació del rellotge, tant en els aspectes motrius com en la concepció de les noves esferes digitals. I, òbviament, en la seva integració en altres mecanismes, com qualsevolsmartphone posa de manifest. Un smartphone no resulta de l’evolució dels rellotges suïssos d’abans, de les màquines de calcular o dels blocs de sobretaula, sinó d’una revolució paradigmàtica nascuda d’opcions «marginals».
La tecnologia moderna, particularment l’electrònica i la informàtica, es troba plenament immersa en aquest procés revolucionari, un cop oberta la caixa de Pandora marginalista. Per contra, la ciència econòmica continua ancorada en la «normalitat» més absoluta. Potser perquè, en rigor, no és una ciència. Manfred Max Neef, economista «marginal», tot i haver estat un alt directiu de la Shell, sosté que tota la parafernàlia de models a què són tan proclius els economistes és un escut davant la feblesa epistemològica de les seves hipòtesis, que no passen de conjectures. No és cap impertinència, sinó una observació prudent. La tasca dels economistes, tan important, s’inscriu en l’àmbit de les decisions humanes, que són emocionals i, per tant, irreductibles al mètode científic. El problema es presenta quan aquestes conjectures es disfressen de teoria científica inexorable i d’obligat compliment. Aleshores passa el que passa. És a dir, el que ens està passant...
Ramon Folch, Paradigma, Mètode 87 Tardor 2015
19:13
"La mujer sin miedo" (Eduardo Galeano, vídeo).
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"La mujer sin miedo" (Eduardo Galeano, vídeo).
19:11
Com educar la sensibilitat humana en temps de la globalització?
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La cuestión es la siguiente: ¿qué nos ocurre cuando razonamos aceptablemente bien sobre nuestros intereses, diagnosticamos con justeza la situación y, sin embargo, somos incapaces de ver las tramas reales de poder, las ocultas fronteras que cierran los accesos a una vida digna y los rostros de los que han quedado al otro lado?, ¿qué nos ocurre cuando nuestro juicio se ha atrofiado en un alcance miope y está enfermo para decidir sobre lo que nos concierne en el terreno de nuestra identidad práctica, moral y política? Hanna Arendt se se hizo estas preguntas en lo que llamó los tiempos de oscuridad del siglo XX.
Años de educación en la ciudadanía, a través de los múltiples dispositivos del estado y medios de comunicación masiva, nos han conformado como ciudadanos razonablemente conscientes de los problemas sociales y razonablemente contenidos sobre lo que podemos pedir y obtener de la sociedad en la que vivimos. No es poco, pero cuando uno se distancia un tanto de la perspectiva parroquiana, por más que la disfracemos de republicana, de nuestro contexto cercano, la realidad de un mundo entrelazado interestatal, intercultura e inter-identitariamente, y la confronta con nuestras cortas capacidades de juicio y nuestra pobre condición de personas que deberían vivir y no solamente sobrevivir en el mundo que nos toca habitar, se nos hace explícito que esa educación, cuando menos, era miope y llena de punto ciegos a las demandas de esta realidad.
Cuando el viejo Kant se preguntó cómo juzgar aquello que era esencialmente particular sin conceptos universales, acaso sin conceptos, escribió la Crítica del Juicio, teniendo en mente en dos territorios donde sus críticas anteriores se mostraban impotentes para iluminar el problema: el reino de la vida y la esfera del "gusto" (una palabra un tanto demodé). Anticipaba los grandes cambios o revoluciones culturales que habrían de venir: el darwinismo y su idea de "adaptación" y lo que Rancière ha denominado "la época estética del arte". Respecto a lo primero, se trataba de explicar qué hacemos al juzgar por qué una hormiga es una buena solución evolutiva, o por qué una bicicleta es una buena solución al problema del transporte. En cuanto a lo segundo, se trataba de responder a algo no menos problemático: por qué consideramos que algunas obras, acciones o reacciones son de buen o mal gusto cuando no tenemos normas universales para decidirlo.
Friedrich Shiller entendió pronto que la Crítica del Juicio kantiana escondía un enorme potencial como proyecto cultural y político. En las Cartas sobre la educación estética de la humanidad diseñó este proyecto al proponer la educación de la sensibilidad como el centro nuclear de la educación de un ciudadano que formaría parte de un "estado estético", de un estado, decía, en el que la vida y la forma, la sensibilidad y el concepto, se articulasen a través de un juego creativo. Las Cartas son poco específicas respecto a los datos concretos de un programa político-educativo, aunque uno puede obtener ciertas pistas sobre lo que Schiller tenía en mente: de un lado, la clase dirigente británica, a la que acusaba de indolente e insensible; de otro lado, los años más violentos de la revolución francesa (el había sido un entusiasta defensor de aquélla en sus primeros momentos), donde encontraba los peligros de una vida desbordada sin el control del entendimiento. En cualquier caso, lo que Schiller había comprendido muy bien es que la educación de la sensibilidad es absolutamente central para la constitución de una sociedad bien ordenada. Sin ella el juicio teórico o práctico, político o moral, se vuelve ciego a lo que realmente ocurre.
El legado de Schiller tuvo una historia complicada. Walter Benjamin, como es bien sabido, definió el fascismo como la estetización de la política. Y en cierto modo el fascismo perseguía una suerte de estado estético. Pero esa deriva no fue la única en el programa de Schiller: el post- romanticismo inglés más radical, el de John Ruskin y William Morris, recogió este legado y convirtió la lucha por la sensibilidad en proyecto político. Un siglo más tarde, en la postguerra de la segunda guerra mundial, Raymond Williams y sus compañeros de la Nueva Izquierda, Richard Hoggart, E.P. Thompson (y más tarde Stuart Hall), recogieron ese legado, que habían descubierto central en sus clases de educación de adultos, y crearon lo que hoy llamamos Estudios Culturales, orientados claramente a la lucha contrahegemónica a través de la educación de la sensibilidad, usando todo tipo de materiales de la cultura común, y en particular la literatura y el arte.
Mas recientemente, la escritora de la universidad de Columbia Gayatri Spivak, que habita entre el sofisticado mundo de la crítica literaria y la cercanía a las experiencias didácticas en las escuelas más pobres de Nueva Dehli, ha retomado el programa de Schiller en su libro An Aesthetic Education in the Era of Globalization. Exactamente con el mismo propósito de Schiller. Su tesis es que al otro, al otro radical, no podemos conocerle si no es a través de la imaginación y esa imaginación puede ser educada a través de la sensibilidad.
Durante los años de la ilustre transición española, especialmente en los años de aparente sobreabundancia en los que se gestó la crisis, muchos nos preguntábamos, "¿es que nadie ve lo que está ocurriendo?". Cuando la indignación popular llenó las plazas y calles nuestra clase dirigente se sorprendió de esa indignación y reaccióno con el desprecio a aquella visibilización: "perroflautas" fue el apelativo que ses extendió para calificar a los que ocuparon las calles. No les faltaba educación para la ciudadanía, les faltaba sensibilidad y por ello capacidad de juicio. Ahora nos está ocurriendo a todos los europeos algo similar con el fenómeno de la emigración, el más importante proceso histórico en el que vivimos y que no sabemos aún juzgar ni entender. Ojalá no tengamos que decir de nosotros mismos lo mismo que Hanna Arendt sobre su pueblo alemán.
No escribo esto con el simple deseo de reivindicar un nicho académico para los estudios culturales (Spivak tiene también un luminoso ensayo contra las disciplinas, que incluyen la propia suya de crítica literaria), sino para reivindicar la forma en la que estos estudios enfocan la educación de la sensibilidad: a través de un exquisito cuidado en el estudio de lo particular, de la complejidad de la vida, del oído a la lengua del otro. He acabado estos días de leer el libro de ensayos de Belén Gopegui, Rompiendo algo. En libros como éste, al igual que en los de Rafael Chirbes Por cuenta propia y El novelista perplejo, uno entiende por qué ciertas formas de leer están unidas a ciertas formas de escribir y ambas a ciertas formas de ver. En recientes declaraciones, el joven poeta y novelista Carlos Pardo (alguien con quien coincido en muchas ideas, aunque no en la que sigue) se queja de que ahora lo político está de moda en la literatura. No es cierto, siempre estuvo de moda en la literatura, la cuestión es una cuestión de sensibilidad: qué palabras, qué personajes, qué actos representa la imaginación. A veces se piensa que representar las sutilezas de la subjetividad de un personaje no es una acción política, pero lo es. No se trata de contar "realistamente" estereotipos de ideas o ideologías, sino de hacer que la imaginación haga visible lo que no lo era. En la era estética del arte la sensibilidad siempre es política. Es una lección que uno puede aprender en escritoras como Virginia Woolf o en escritores como Samuel Beckett o David Foster Wallace. Cuando uno piensa de este modo la literatura, descubre que leer se convierte en una indagación continua en los estratos de nuestra sensibilidad. Enseñar a leer es cada vez más una acción política necesaria para formar a quien habrá de ser ciudadano.
Pero eso lo saben mucho mejor que nosotros las clases dirigentes. La estigmatización de los estudios culturales y la eliminación de las humanidades indican que lo han entendido perfectamente.
Fernando Broncano, La educación sentimental del ciudadano, El laberinto de la identidad 31/01/2016
18:58
Cervell limitat i Realitat ilimitada.
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Susana Martínez-Conde, directora del laboratorio de Neurociencia Visual del Instituto Barrow (Phoenix, EEUU), muestra el que quizá sea el único vídeo donde es posible ver feo a Brad Pitt. El actor estadounidense aparece con el mismo rostro de siempre, junto a otros compañeros de profesión, pero un pequeño detalle lo trastoca todo. Una simple cruz en el centro de la imagen, en la que el observador ha de fijarse mientras se suceden las caras, cambia el punto de vista y las expectativas del que mira que pasa a comparar unos rostros con otros convirtiendo en extremas las diferencias entre sus rasgos.

La investigadora española utilizó este y otros ejemplos durante una presentación en la Casa de América de Madrid para mostrar que aunque “existe una realidad ahí fuera, nosotros no interactuamos con ella”. La única realidad con la que convivimos de verdad es una simulación creada por nuestro cerebro que a veces coincide con lo real y a veces no”, añade. En el mismo encuentro en torno a lo que se sabe sobre el cerebro, compartió su conocimiento con otros dos investigadores iberoamericanos: Facundo Manes, neurocientífico y rector de la Universidad Favaloro de Buenos Aires, y Raúl Rojas, experto en inteligencia artificial de la Universidad Libre de Berlín. Los tres trabajan para entender cómo nos acerca a la realidad ilimitada nuestro cerebro limitado y, en el caso de Rojas, qué posibilidades tenemos de inventar inteligencias mecánicas que nos echen una mano con la vida.
“Muchas veces pensamos en la visión como una experiencia pasiva, pero siempre es dinámica y activa”, continúa Martínez-Conde, que investiga las bases neuronales de nuestra experiencia subjetiva. “El cerebro siempre está buscando información y con los pocos aspectos que percibe después completa la información”, continúa.
Manes recuerda también otra particularidad de nuestra manera de acercarnos al mundo. Aunque nos gusta pensar que somos seres racionales, las decisiones nunca se toman después de un análisis frío de los datos. “Durante mucho tiempo se consideró que para tomar una decisión racional debíamos dejar las emociones de lado. Hoy sabemos que las emociones y la razón trabajan en tándem en la toma de decisiones”, señala el científico argentino.
Esas emociones tienen una base biológica generada por millones de años de evolución. Los ancestros humanos, en su lucha por la supervivencia, se acostumbraron a clasificar el mundo entre nosotros y ellos, asignando emociones contrapuestas a cada uno de los grupos. “Nosotros en Chile hicimos un experimento con chilenos mapuches y no mapuches, poniéndoles electrodos y mostrándoles fotos de ambos grupos sociales”, cuenta Manes. “En cuestión de milisegundos el cerebro se da cuenta de si la foto pertenece a su etnia o no y si pertenece lo asocia con algo positivo y si no con algo negativo”, afirma. “Por este motivo va a ser difícil solucionar el tema palestino y judío desde una oficina en Washington, porque biológicamente en el cerebro ya tenemos prejuicios contra el que es diferente a nosotros y justamente la clave de la armonía es buscar puentes con el que piensa distinto”, señala. “Entendiendo el mecanismo de la empatía no solo vamos a poder ayudar a pacientes con problemas de déficit de interacción social, como la esquizofrenia o el autismo. También entenderemos fenómenos sociales como conflictos que escapan a la lógica y tienen más que ver con impregnaciones biológicas de la historia personal que pasa de generación en generación”, concluye.
Raúl Rojas considera que la neurociencia puede ser una inspiración para la inteligencia artificial, aunque cree que su función no consiste en recrear cerebros humanos. “En inteligencia artificial, entre los 50 y los 90 el esfuerzo se dirigió a resolver problemas combinatorios aplicando reglas una detrás de otra”, apunta. “El ejemplo típico es el ajedrez. Los humanos juegan reconociendo patrones, conociendo la situación del juego y haciendo después los movimientos, pero una persona no está calculando millones de movimientos en su cabeza”, explica. “La computadora calcula esas alternativas de movimientos propios y contrarios y como es muy buena haciéndolo las máquinas ya ganan a los humanos al ajedrez con esa solución de fuerza bruta”.
Desde los 90, el interés está en los problemas que los humanos resuelven de manera subconsciente. “Reconocer caras, traducir un idioma o conducir un automóvil se hace sin conciencia. Yo puedo conducir, llegar a mi casa y no sé cómo he llegado”, ejemplifica. “Con estas ideas hemos desarrollado robots futbolistas que juegan muy bien al fútbol. De hecho, cuando empezamos a desarrollarlos uno podía tomar el joystick y jugar contra los robots y ganarles, pero ahora juegan tan rápido y tan bien que no hay manera”, explica.
Aunque los robots pueden ganar a los humanos en muchas cosas, aún quedan espacios en los que los humanos tienen ventaja. Por ejemplo, la mentira. “Lo más alto de la inteligencia es la mentira en el sentido de que si yo le cuento mentiras a una persona tengo que saber qué sabe esa persona, tengo que tener un modelo mental de la persona para que me crea las mentiras”, explica Rojas. “Por eso es tan difícil decir mentiras, porque cuando lo agarran a uno por un lado con una información que no cuadra, hay que cambiar la historia y rehacerla inmediatamente. El test de Turing consiste en que la computadora cuente mentiras al humano para parecer humana, pero para hacer eso tiene que tener un modelo mental de la otra persona”, indica.
En este sentido Manes recuerda que “un grupo de investigadores de Oxford encontró una correlación entre la capacidad de engaño táctico de una especie y su capacidad cerebral”, algo que puede indicar que esa capacidad fue un salto evolutivo más allá de lo social que nos hizo humanos. Martínez-Conde discrepa de sus colegas sobre la mentira como actividad humana por excelencia: “Tenemos una capacidad más refinada de engaño como una capacidad más refinada en muchas cosas, pero hay muchos engaños en el mundo animal, desde el mimetismo o el camuflaje en insectos a otros más sofisticados en algunos primates”. “En mi investigación me he interesado en por qué funcionan los trucos de magia en el cerebro. Es fácil engañar a un animal y lo hacen entre ellos, pero no creo que la magia funcione en un animal. Lo que es diferente para una persona en un espectáculo de magia, esta capacidad de asombro y maravilla es lo que nos hace humano”, afirma. Rojas sin embargo considera que sin un modelo mental del otro y un conocimiento de la diferencia entre la verdad y la mentira, lo que se está haciendo es simplemente despistar al rival, algo distinto del engaño.
El engaño, pero de uno mismo, es otro de los mecanismos de adaptación humana para gestionar el mundo con un cerebro limitado. Muchas veces tomamos una decisión y la justificamos aunque haya indicios de que ha sido un error. “Existe una gran inercia a mantener la opinión una vez que decidimos”, explica la investigadora. “Es un mecanismo de atajo mental, la disonancia cognitiva. Después de tomar una decisión no puedo cuestionarla todo el rato porque no tienes los recursos neurales para estar analizando de nuevo los datos una y otra vez”, añade.
Tras siglos de investigación, cree Martínez-Conde que será posible conocer al detalle la biología cerebral y, si la tecnología del futuro lo permite, construir una máquina con las capacidades del cerebro humano. Rojas, sin embargo, no cree que eso vaya a suceder, por cuestiones técnicas y por falta de interés. “No creo que una computadora, que puede ser muy rápida para tomar decisiones y mejores que las personas al poder sopesar más información, vaya a tener una inteligencia como nosotros. También porque las emociones juegan un papel muy importante en la toma de decisiones humana, y no creo que una computadora vaya a tener emociones”, explica. Además, en opinión de Rojas “no se puede reconstruir un cerebro con computadoras digitales porque el cerebro es un sistema analógico y en sistemas analógicos el mejor modelo con lo que sabemos actualmente es el sistema analógico mismo”. “Para construir cerebros humanos la mejor manera que tenemos ahora es tener hijos”, concluye.
Daniel Mediavilla, "La realidad con la que convivimos es una simulación de nuestro cerebro", El País 31/01/2016
11:26
La vida verdadera sempre és a un altre lloc? (Marina Garcés).
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La veritat sortint del pou by Jean Léon Gerome
L’anterior article sobre la cultura `do it yourself´(DIY) (1), va provocar algunes protestes que m’agradaria recollir i comentar. L’ànim de les respostes alertava sobre la necessitat de distingir entre la cultura original del DIY i allò en què l’ha convertida el mercat. És a dir, entre la seva versió autèntica i la seva versió banalitzada, reapropiada, parodiada o desnaturalitzada per la mercantilització de kits d’autosuficiència. Recullo, resumidament, algunes de les paraules que vaig llegir en alguns tuits sobre com opera el mercat. En resum, el mercat és una màquina de produir experiències inautèntiques. És sobre això que m’agradaria que ens paréssim a pensar.D’entrada, és evident. Si pensem en el turisme com a col·lecció d’experiències, en la moda com a catàleg de diferències, en l’oferta cultural com a cartellera d’estils, etc., és evident que la societat de mercat és el gran basar de la vivència empaquetada, programada i simulada. La inautenticitat és, des d’aquí, la condició que comparteixen la major part dels moments de la nostra existència mercantilitzada.El problema comença quan, més enllà de la crítica a aquesta vida suposadament desnaturalitzada, passem a preguntar-nos: i què seria una experiència autèntica? On és l’original d’aquest món de còpies on circulem sense descans? I si som una mica honestos amb nosaltres mateixos, ens adonarem que l’original no el trobem mai. Que l’autenticitat és un negatiu. Una projecció a partir d’allò que sempre ens falta, d’allò que ja ens han pres, d’allò que ja no és com era o com havíem cregut que havia de ser.Aquesta separació entre l’autenticitat i la inautenticitat, la vida verdadera i la falsa, l’essència i l’aparença, l’original i la còpia és la base d’una cultura, la nostra, que sempre ha projectat la veritat més enllà o més ençà del que hi ha, del que fem, del que som. La vraie vie est ailleurs, la vida verdadera sempre és a un altre lloc, deia el vers. I això val per a l’esquema platònic, en què les idees verdaderes són al cel de l’eternitat, per a l’escatologia cristiana, en què la salvació es troba després de la mort, per a la narració revolucionària, en què la justícia és al final del camí, o per a la denúncia de la societat de l’espectacle, per la qual estem condemnats a la distància insalvable entre la veritat i els seus simulacres. Aquesta distància, en la societat moderna i contemporània, l’atribuïm a les perversions del mercat. Del platonisme a la malenconia de l’esquerra, com en diu el filòsof Jacques Rancière, no ens hem mogut gaire.¿Això vol dir que hem d’acceptar, com a realitat única, la que ens ofereix avui el mercat? És evident que no. Però de realitat no n’hi ha una altra més enllà. Només aquesta, que no és perversa sinó directament dolorosa, i que desitgem radicalment transformar.Marina Garcés, El mercat i la perversió, Ara 31/01/2016(1)
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