BLOCS DE FILOSOFIA » La pitxa un lio

« Expand/Collapse

La pitxa un lio (7 sin leer)

abril 03, 2016
22:02
L'intel.lectualisme existencial de l'ètica aristotèlica.
» ‎ La pitxa un lio

La prudencia está definida por Aristótelesen el libro VI de la Ética a Nicómacocomo “disposición práctica acompañada de regla verdadera concerniente a lo que es bueno y malo para el hombre” ((5, 1140b 20 i 1140b 5).
Siguiendo un método familiar a Aristóteles, esta definición es presentada como el resultado de un razonamiento a la vez inductivo y deductivo. Se parte del uso común, se constata que se denomina phrónimos al hombre capaz de deliberación; se recuerda que concierne a lo contingente, mientras que la ciencia atañe a lo necesario: así pues, la prudencia no es una ciencia, ¿será un arte? No, pues la prudencia tiende a la acción (praxis), y el arte a la producción (poíesis): así pues, la prudencia no es un arte. Si la prudencia no es una ciencia ni un arte, puede que sea una disposición (lo que la diferencia de la ciencia) práctica (lo que la diferencia del arte). Pero esto probaría como máximo que es una virtud. Para distinguirla de las otras virtudes morales, habría que añadir otra diferencia específica: dado que la virtud moral es una disposición (práctica) que concierne a la elección, la prudencia es una disposición práctica que concierne a la regla de elección; aquí no se trata de la rectitud de la acción, sino de la exactitud del criterio; porque la prudencia es una disposición práctica acompañada de regla verdadera. Pero esta definición es aún demasiado amplia, ya que se podría aplicar a cualquier virtud intelectual: para distinguir la prudencia de esta otra virtud intelectual que es la sabiduría, se precisará que el dominio de la primera no es el Bien y el Mal en general, o el Bien y el Mal absolutos, sino el bien y el mal para el hombre.
Se podría reconocer en este planteamiento, que procede menos por determinaciones positivas que por exclusión progresiva de lo que no es la prudencia, una aplicación del célebre método platónico de división. (…)
Pero esto es mera apariencia. Pues, en realidad, Aristóteles no parte del género para descender, mediante divisiones sucesivas, hasta la cosa a definir. Su punto de partida no es una esencia, cuyas determinaciones posibles se trataría de analizar, sino un nombre –phrónimos- que designa un cierto tipo de hombres que todos sabemos reconocer, que podemos distinguir de otros personajes emparentados y, sin embargo, diferentes, cuyos modelos nos son ofrecidos por la historia, la leyenda y la literatura. Todo el mundo reconoce al phrónimos, incluso si la persona no sabe definir la phrónesis. Al distinguir la phrónesis de la ciencia, del arte, de la virtud moral y de la sabiduría, el filósofo no hará sino delimitar científicamente una unidad semántica que le es entregada tal cual por el lenguaje, expresión de la experiencia moral popular. Se comprende, pues, que la investigación sobre la definición de la prudencia se abra con esta frase: “la mejor manera de captar qué es la prudencia consiste en considerar cuáles son los hombre que llamamos prudentes” (VI, 4, 1140ª 24). La existencia del prudente, tal como está atestiguada por el lenguaje de los hombres, precede a la determinación de la esencia de la prudencia. (43-45)
Aquí el recurso al retrato no es un sucedáneo, sino una exigencia de la cosa misma. No podemos contentarnos, en efecto, con determinar la prudencia como una especificación de la virtud en general, por la simple razón de que la existencia del hombre prudente ya está implícita en la definición general de la virtud. (50)
La virtud consiste en actuar según el justo medio, y el criterio del justo medio es la regla recta. Pero ¿qué es la regla recta? Aristóteles no nos da ningún medio para reconocerla, si no es el recurso al juicio del hombre prudente. No pasaría nada si el hombre prudente extrajera su autoridad de la sabiduría o de la ciencia, de las cuales él no sería más que el instrumento: pues es el universal lo que se expresaría por su voz. Pero el prudente no es en cuanto tal ni un sabio ni un erudito: no estando dotado de ninguna familiaridad especial con lo trascendente, se mueve a nivel de lo particular y fija a cada uno el justo medio que responde a su particularidad II, 5, 1106ª 36-b 7, pasa como la ración de alimentos que fija el maestro de gimnasia y que no es la misma para Milón que para el atleta debutante). (51)
Pero si la superioridad del prudente no reposa sobre un saber, es decir, sobre la participación en un orden general, la autoridad de la cual la inviste Aristóteles ¿no es arbitraria? He aquí un hombre que, a pesar de todos los atenuantes, no es sólo intérprete de la regla recta, sino que es la regla recta misma, portador viviente de la norma. “Los jefes son aquellos que saben”, afirma Platón en el Político (258b, 292c, 300c), porque tienen la ciencia de las primeras cosas, son los primeros en la ciudad. Pero el prudente de Aristótelesno tiene ninguna connivencia con los principios. ¿De dónde le viene, entonces, su primacía? (51-52)
En la Ética a Nicómaco el juicio ético será comparado, no ya con el geómetra, sino con el saber hacer del carpintero (I, 7, 1098ª 26), y la exactitud matemática le será denegada expresamente en provecho de un acercamiento, sin duda escandaloso para un platónico, a la retórica (I, 1, 1094b 11-27; 13, 1102ª 23; II, 7, 1107a 29). (53)
“La rectitud de las virtudes morales depende de la prudencia”, sostiene Aristóteles en la Ética a Nicómaco (X, 8, 1178a 18). Pero ¿de qué depende la rectitud del juicio del prudente? A esta cuestión Aristóteles parece aportar a veces una respuesta inquietante: siendo el prudente el criterio último, él es para sí mismo su propio criterio. Mientras la sabiduría, tal como es concebida desde Platón, es el reflejo en el alma del sabio de un orden transcendente que permite medirla, la prudencia, no teniendo esencia en relación a la cual definirse, no puede remitir a la existencia del prudente como fundamento de todo valor. Ya no es el hombre de bien quien tiene los ojos fijos sobre las ideas, sino nosotros quienes tenemos los ojos fijos sobre el hombre de bien.
En este punto Aristóteles parece volver, más allá del intelectualismo de Sócratesy de Platón, al ideal arcaico del héroe, que se impone menos por su saber que por sus éxitos o, simplemente, su “celo”. No es casual que en Aristóteles el personaje que sirve de criterio sea a menudo designado bajo el nombre de spoudaîos. El término evoca de entrada la idea de diligencia, de ardor en el combate, y después la de actividad seria: el spoudaîos es el hombre que inspira confianza por sus trabajos, aquel al lado del cual se respira seguridad, aquel al que se puede tomar en serio. (…) El valor del spoudaîos no viene medido por ningún Valor trascendente, sino que es él mismo la medida del valor. En este sentido, propondremos llamarlo el valeroso. (56)
El objeto de la voluntad, se pregunta, por ejemplo, Aristóteles en el libro II, ¿es un bien real (en cuyo caso todo lo que es querido es bueno, y entonces el mal desaparece) o un bien aparente (en cuyo caso el bien es lo que parece tal a cada cual, y entonces ya no hay bien absoluto)? Aristóteles responde mediante esta afirmación sorprendente: el bien real es aquel que aparece como tal a la voluntad del hombre valeroso; (…) aquello que en todo momento permite distinguir la verdad y la apariencia es, pues, la decisión del spoudaîos, cuya voluntad es menos iluminada (pues ¿qué podría iluminarla?) que iluminadora: “Pues el valeroso juzga cada cosa rectamente y en cada cosa le aparece lo verdadero … y sin duda el valeroso se distingue principalmente porque ve lo verdadero en todas las cosas, como si él fuera su regla y medida” (III, 6, 1113a 29ss). Si estas palabras hacen pensar en la famosa fórmula de Protágoras sobre el hombre medida de todas las cosas, el contexto muestra que tienen una significación distinta. Aristóteles no hace aquí ninguna concesión al relativismo, que, por el contrario, trata de superar. Lo que quiere decir es que todos los hombres no son valerosos y, si ya no hay como para Platónuna Medida trascendente que permita juzgarlos, al menos permanece el hecho de que son los hombres de valor los que juzgan el valor mismo. Aristóteles es tan consciente de lo arbitrario de esta posición que él mismo sugiere en el mismo texto un “criterio”, pero que es necesariamente inmanente: el de la salud. Así como hay que distinguir entre la sensación del hombre sano, que juzga amargo lo amargo y dulce lo dulce, y la del enfermo, que se precipita hacia aquello que le perjudica, del mismo modo hay que distinguir entre el hombre valeroso y el hombre de mala calidad, entre el hombre conseguido y el hombre inferior, entre el hombre servil y el hombre libre (“El hombre distinguido y libre es para sí mismo su propia ley”, IV, 14, 1128a 31). Al relativismo humanista de Protágoras, como al absolutismo platónico del Bien, Aristóteles está tentado de sustituir un nuevo absolutismo, que hoy nos parece muy relativo: aquel que toma por criterio la superioridad física del hombre “sano” o la social del hombre “libre”. (57-59)
Si de hecho, Aristóteles asimila el valeroso al virtuoso, es la virtud la que es definida por la existencia del valeroso, y no a la inversa (…) (59)
El abandono por parte de Aristótelesde la Norma trascendente del platonismo le obliga a buscar en el seno de la humanidad la norma de su propia excelencia. (60-61)
Si comparamos la definición general de la virtud en el libro II con los textos que acabamos de citar sobre el spoudaîos, vemos en ellos que el hombre-criterio toma aquí otro nombre: el de phrónimos. (61)
A diferencia del término spoudaîos, que se refiere originalmente a una cualidad física, el término phrónimos, se lo tome en su sentido popular o erudito, designa una cualidad intelectual (el hombre-medida es invocado aquí no por la excelencia de su ejemplo, sino por la rectitud de su juicio). (…) El prudente sirve de criterio porque está dotado de una inteligencia crítica. No sólo es aquello según lo cual se juzga, sino el mismo que juzga; ahora bien, Aristóteles recuerda una vez que no se juzga bien más de lo que se conoce, y es en ello que se es buen juez ((I, 3, 1094b 27). Así pues, si Aristótelesha rechazado la subordinación platónica de la virtud a la ciencia, no ha roto por ello con un cierto intelectualismo socrático. (…) Si Aristóteles abandona la trascendencia de lo inteligible, no es para sustituirla por la trascendencia ilusoria de algo irracional, sino por la inmanencia crítica de la inteligencia. A la intelección de los inteligibles le sustituye, como fundamento de la regla ética, la inteligencia de los inteligentes, y a la sabiduría de las Ideas, la prudencia de los prudentes, pero se trata todavía de un fundamento intelectual, aunque sea bajo una forma nueva. Aristóteles particulariza, individualiza, relativiza la inteligencia, pero no renuncia al intelectualismo. La sustitución del spoudaîostradicional por el phrónimos, que no es el sabio platónico, inaugura, frente al empirismo de la tradición popular y simultáneamente frente a la filosofía platónica de las esencias, lo que se podría llamar un intelectualismo existencial. (62-63)
Pierre Aubenque, La prudencia en Aristóteles, (con un apéndice sobre la prudencia en Kant), Crítica. Grijalbo Mondadori, Barna 1999
Título original: La prudence chez Aristote (1963)
13:38
El viatge i el despertar de la filosofia.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto

Ustedes y yo vivimos inmersos en una maraña cultural que aceptamos como algo connatural: en España hablamos a gritos en el trabajo, dormimos después de comer, echamos conejo al arroz y no vamos solos a restaurantes. Pero todas esas cosas nos pasan desapercibidas porque lo cotidiano nos resulta invisible. Nuestra percepción, seguramente por buenas y biológicas razones, funciona de otra manera y exige que se produzca un contraste para que se haga clic en nuestra cabeza y algo capture nuestra atención.
Por eso las sorpresas tienen siempre algo relativo. Déjenme poner un ejemplo. Me crié en un pueblo de la costa alicantina, uno bastante pequeño, pero que tenía tres colegios: uno español, uno inglés y otro noruego. Había muchos noruegos en mi pueblo. Por eso cuando viajaba me extrañaba no encontrarlos por ninguna parte. Esa ausencia me resultaba muy inquietante, cosa natural, y me tuvo preocupado un tiempo, hasta que averigüé que los noruegos son una cosa exótica y que lo anormal no era su escasez, sino su abundancia en aquel pueblo mío, un municipio remoto que es la segunda colonia noruega más grande del mundo. Lo que intento decir es que la rutina mata la curiosidad, mientras que lo novedoso la despierta. Por eso yo nunca pregunté de donde salían todos esos noruegos, pero su ausencia me estremeció cuando salí fuera.
Salir «fuera» tiene esa propiedad —nos predispone para la sorpresa— y quizá por eso nos gusta viajar.
Ese es al menos mi caso: viajo para recuperar la capacidad de asombrarme. No voy buscando mirar cosas distintas, sino mirar las cosas de una forma diferente. Si les ocurre como a mi habrán notado que cuando uno está de viaje de repente el mundo se vuelve más interesante. Observas a la gente, hablas con extraños o descubres sabores distintos. Desayunas pensando en tus tostadas. Miras el paisaje con un detenimiento inusual. Te descubres preguntándote por qué las casas no tienen persianas, por qué esta gente no usa cortinas, o por qué los tejados no se inclinan. Te conviertes en uno de esos niños que observan el mundo por primera vez, con los ojos muy abiertos, y que preguntan por qué y por qué de forma incesante. (...)
Hay algo en alejarse, en viajar a otro lugar, que nos transforma en ese niño al que todo le sorprende y que todo lo pregunta, como si de golpe quisiéramos entender el mundo entero en una mañana. Porque hay algo que los niños siempre parecieron intuir, pero que los adultos tendemos a olvidar: que detrás de todas las cosas hay un porqué esperando ser descubierto.
Kiko Llaneras, Por qué viajamos: una explicación parcial, jot down 18/01/2014
[www.jotdown.es]
13:09
Sobre l'origen de la nostra episteme (Michel Foucault).
» ‎ La pitxa un lio

Una infanta con ligeros rasgos mogólicos y una servidora hincada a sus pies. Nobles, enanos, niños, un perro. El caballete que nos da la espalda esconde un cuadro en elaboración, pero no a quien lo pinta. El pintor se incluyó a sí mismo de pie junto a su obra. La mayoría de los personajes miran hacia delante, el pintor también. El objeto de la atención general se nos escapa a quienes miramos. Al fondo de la pintura –en el centro– hay un rectángulo ricamente enmarcado. No se trata de un cuadro más, es un espejo que refleja el rostro de dos personas: la reina y el rey, a quienes Velásquez honra representándolos en un pequeño espejo.
En Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, desde el análisis de ‘Las Meninas’, Michel Foucault rastrea las condiciones históricas de posibilidad de un saber inédito hasta la modernidad: las ciencias sociales, cuyo objeto de estudio (el hombre) ocupa el lugar del rey fuera del cuadro, mientras el investigador social –como el rey representado– se encuentra adentro, observando.
Jean Paul Sartre en 1966 analizó con saña el libro del joven Foucault. Pero su crítica demoledora tuvo un efecto contrario al deseado por el prestigioso filósofo, produciendo el reconocimiento internacional del filósofo principiante. Según Foucault, su libro nació de un texto de Borges, “El idioma analítico de John Wilkins”, que produce risa al sacudir todo lo familiar al pensamiento. Cita una enciclopedia china –evocada por Borges– que clasifica los animales de la siguiente manera: pertenecientes al emperador, embalsamados, amaestrados, lechones, sirenas, fabulosos, que acaban de romper un jarrón, que de lejos parecen moscas y otras definiciones por el estilo, que sorprenden al mostrarnos el escándalo de un pensamiento exótico que deja al descubierto nuestros propios límites. La imposibilidad de pensar diferente.
La innovación suele producir reacción. ¿Cómo se soporta un libro de epistemología, como Las palabras y las cosas, por el que no circulen métodos inductivistas, hipotéticos deductivos o falsacionistas? ¿Que en lugar de lógicas atemporales, analice la ciencia desde la historia, la constitución de los sujetos y las manifestaciones artísticas (Cervantes, Sade, Velázquez, Borges)? Y que a partir del análisis desemboque en tres disciplinas posibilitadoras de las ciencias sociales: la biología, la economía y la filología. Es decir, que produzca una arqueología de las ciencias humanas en lugar de una descalificación de esas ciencias (como acostumbra la epistemología tradicional).
Ni la filosofía, ni la política, ni las ciencias empíricas anteriores al siglo XIX habían tematizado al hombre como ser vivo que trabaja y habla. Hasta entonces el hombre era ser racional o poseía naturaleza innata. Pero la biología, la economía y la filología lo consideran desde positividades: vida, trabajo, lenguaje.
Las ciencias sociales se instauraron en la vecindad de esas tres disciplinas. Hay problemas relativos al ser vivo que la biología no puede resolver, surge entonces la psicología; o ante conflictos afines a la economía que la exceden, aparece la sociología; o procesos del lenguaje que la filología no puede abarcar, proliferan los estudios sobre la comunicación.
Existen muchísimas especialidades sociales además de las nombradas, pero todas mantienen afinidad con alguna de las tres (sociología, psicología, comunicación). Así como una relación con el inconsciente que logra, mediante la interpretación, un saber funcional de lo que escapa a la conciencia individual o colectiva.
La metáfora final de Las palabras y las cosas dio lugar a interpretaciones disparatadas, como la muerte del hombre. Pero Foucault no está aludiendo al humano empírico, sino al hombre como objeto de estudio de la ciencia. Pues así como surgió en nuestra episteme en épocas recientes, si cambiaran las disposiciones históricas del saber y del poder, “entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro dibujado en la arena.”
Esther Díaz, Al hombre como ser vivo, RevistaÑ 02/04/2016
Daniel Defert i Michel Foucault
altres articles sobre Foucault en la mateixa revista: Sobre el sacrificio de sí [www.revistaenie.clarin.com] El Foucault más íntimo, lejos de la gloria académica [www.revistaenie.clarin.com]
11:09
L'art, la zona d'indeterminació.
» ‎ La pitxa un lio

¿Qué aspecto tendrían nuestros antepasados hace un millón de años? Esta cuestión no importa tanto, en realidad, para algunas preguntas que se reiteran. No hay ningún posible ser -tampoco el homo erectus- que no esté tocado por el salto ex-nihilo que es el pensamiento, esa ausencia espectral que sostiene toda entidad animal o vegetal, un absoluto siempre actual, omnipresente. De ahí que ninguna teoría de la evolución explique nada del ser del hombre como semblante o voz del pensamiento, un fondo de niebla que ha de ser asumido para enmarcar la evolución de las cosas y de cualquier especie.
En realidad, por desarrollados que nos sintamos siempre nos acompaña una sombra erguida, una especie desconocida, remota silueta viva -inhumana planta o animal: anomal, dice Deleuze- sin en el que ningún ser es humano. Aunque los hombres rozaran la santidad, después del miedo y otros espectros siempre habrá un animal que perdura como uno de los mejores amigos del hombre. Y esto no solamente en el sentido de la sentencia atribuida a Diógenes: "Cuanto más conozco a los hombres, más quiero a mi perro". No es bueno que el hombre esté solo, pero el hombre nunca está solo: quien no tiene pareja, tiene sus extraños pensamientos. El hombre, cuya imagen ha cambiado mucho y a la vez poco, es un ser que se pregunta, incluso por sí mismo, dentro de la esfera irrebasable del pensamiento, de un pensamiento que envuelve toda experiencia posible.
Igual que el cerebro, la conciencia es otra de las imágenes del pensamiento, que el pensamiento subsume en su esfera. La ventaja de la palabra psiqué es que reconocía en el hombre un fondo sin fondo, la presencia del pensamiento en estado puro, sinimagen: sólo una especie de gruta sin fin de la que salía una voz, un daimon. Se comprenderá que ninguna teoría de la evolución afecta a esta experiencia crucial y vertiginosa de la presencia real en el pensamiento, que incluye un ser extático e enigmático del tiempo. En este punto la teoría de la evolución no puede ser menos "creacionista" que ninguna otra, ni puede dejar de recurrir en algún momento a un salto ex-nihilo que explique la materia. Si hablamos del homo, como un género determinado de animal, hablamos de una presencia más dentro de este misterio del espacio en el tiempo, de la materia "extensa" en el pensamiento inextenso. Es posible que la cuestión contemporánea de la "muerte del hombre" -en Nietzsche, en Heidegger y Foucault- sea una revisión de esa vieja certeza de que no es un ser particular llamado hombre quien piensa o siente, sino el pensamiento, algo interior al hombre y muy distinto a él; envolvente para él, aunque plegado en su más profunda intimidad.
El pensamiento no es propio y exclusivo del hombre, sino lo contrario. El hombre es hijo del pensamiento, no menos que la anémona o los cantos rodados. El vértigo de la razón humana, su temor a la locura, proviene de esta certeza, de la presencia inmediata -dentro de ella- de algo para siempre ausente. Todas las religiones, esa conciencia sorda de ser en lo abierto que - no sólo según Rilke, Deleuze o Watts- compartimos con los animales, dan cuenta de esa sombra real que nos sostiene y nos acompaña. También el universo judío, errante por medio mundo y mezclado con él, pero sin implicarse del todo en él, no deja de expresar a su manera el ser del hombre, esa terquedad a dejarse asimilar por el mundo, a pertenecer del todo a este mundo. Como si la tierra, la tierra prometida, siempre fuera otra. Peregrinos son los que se aferran a una esperanza o promesa que no cabe en ningún sitio. De ahí que la especulación urbana, intelectual y económica, en los judíos, haya sustituido en el pasado a la preferencia por el sedentarismo de la agricultura.
Alma del cuerpo o cuerpo del alma, las dos expresiones nos sirven. El perfil de un feto en un monitor es ya la sombra de cualquier ser: antepasado reptil, primate, anciano, alienígena o bulto animado. Por eso la cuestión de la concepción -y del aborto- es delicada, pues implica también la pregunta de qué es el hombre y desde qué momento aquel bulto es humano... Suponiendo que todo bulto vivo no tenga ya algo de humano, de una presencia que, en la medida en que ocurre en una mente, ya no puede ser simplemente inmunda. Es una pregunta que es mejor no tener que hacerse. La propia indecisión médica acerca de la cuestión de en qué momento aquello ya es un hombre, esa ambigüedad fisiológica y ética, vuelve a insinuar que el ser del hombre no reside en su morfología y su organismo. Al fin y al cabo, si la humanidad residiera en la fisiología, un tonto, un retrasado, un niño ferino o un discapacitado con síndrome de Down -por no hablar de algún raro espécimen urbano-, no sería considerado uno más de los nuestros. Y afortunadamente no es así. La presencia desconcertante de un "discapacitado" entre nosotros ya arroja serias dudas acerca de lo que seamos, en nosotros mismos y en relación a otras especies afines. En la invisible línea de separación entre lo que sea el hombre y lo que sean el resto de seres vivos, la frase de Whitman con la que empezábamos este libro es suficiente. El misterio de una humanidad que alienta ya en la figura de un guijarro nos protege y nos asedia por todas partes. Lo "poco de humanidad que adorna la tierra" (Levinas) no deja de recordarnos la espiritualidad de nuestro suelo físico.
Lo queramos o no, el devenir de especies e individuos se da dentro de un enorme horizonte que no se mueve, porque constituye el fondo infinito de una razón posible que, por esa vastedad, no es abarcable. Dentro de ese fondo inaccesible cada forma de vida, por primaria y unicelular que sea, es un vértice de actividad y esfuerzo. No hay masa que no sea una central de energía. No hay partícula sin ondulación discontinua, localidad sin genio ni organismo sin metamorfosis. Todo animal y planta es en tal aspecto vertical, erguido, pues lucha contra la entropía y la gravedad. También el gusano se yergue, se levanta y se arrastra por el suelo, de un modo con el que nuestra vanitas tiene una inevitable relación íntima.
Sea en el amor o en la cólera, la euforia, la tristeza o cualquier estado de ánimo intenso, todo momento culminante del hombre supone una entrada impetuosa de la planta o el animal en nosotros. Todo momento de contemplación o theoria es una reconciliación terrenal, una especie de banquete donde una fluidez espectral establece otros tipo de relaciones entre los seres y con el hombre. Existe de hecho una infinita variedad de mundos perceptivos, todos perfectos por igual y vinculados entre sí como en una gigantesca malla. En Monadología (§ 14) cada cuerpo es como un órgano del resto del universo, una perspectiva organizada, una fulguración de la divinidad: "El estado transitorio que envuelve y representa una multitud en la unidad o en la sustancia simple no es sino lo que se llama percepción, que debe distinguirse adecuadamente de la apercepción o de la conciencia, como luego se verá. Y precisamente en este punto los cartesianos han caído en un grave error, por no haber tenido en cuenta las percepciones de las que no nos apercibimos. Y eso también les hizo creer que sólo los espíritus eran mónadas y que no existían las almas de los animales ni otras entelequias". Y también: "Pues como todo está lleno, lo cual hace que toda la materia esté ligada, y como en lo lleno todo movimiento produce algún efecto en los cuerpos distantes, de esta manera cada cuerpo es afectado no sólo por aquellos con los que está en contacto, y de algún modo siente todo lo que les ocurre, sino que también, a través de ellos, siente a los que tocan a los primeros (...) de todo esto se sigue que esta comunicación llega a cualquier distancia. Y, en consecuencia, todo cuerpo siente todo lo que pasa en el universo".
En medio de la separación urbana, el arte no deja de ser un bloque de sensaciones, un compuesto de perceptos y afectos que acoge el devenir no humano del hombre, el descubrimiento de una zona de indeterminación donde cosas, animales, plantas y personas se reencuentran de una extraña manera. Ora en el ocio o en el amor, ora en la belleza o la contemplación, la verdad humana se alimenta de estas zonas de indeterminación entre distintos reinos, recreando por doquier las marismas primitivas de la vida. En tales zonas ocasionales todo es encuentro, huida, ataque, alimento, búsqueda, rodeo, caricia, paseos, sueño, retiro, ocio, transformaciones, juego, pasos, carreras y saltos. En suma, el demonio de una constante relación con seres exteriores o anómalos. La vibración ecológica de un territorio es tal -también dentro del cuerpo del hombre- que las interacciones crean una nueva tierra, unos nuevos cuerpos. El superhombre de Nietzsche es el hombre del subsuelo, alguien capaz de establecer nuevas relaciones anímicas con los objetos antes de regresar otra vez al mundo de los hombres. Y es muy posible que, finalmente, el movimiento de la tierra sea la desterritorialización misma, el desierto de Deleuze o lo que Whitman o Rilke llaman lo invisible.
Ignacio Castro Rey, Supersticiones evolutivas, fronteraD 02/04/2016
10:39
La paradoxa de l'elecció.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto

Hablemos de minimalismo en la conducta. El psicólogo y profesor Barry Schwartz publicó en el año 2004 un libro titulado The Paradox of Choice (la paradoja de la elección), donde demostró que no siempre más opciones suponen más bienestar. Es verdad que, si partimos de una situación pobre, un aumento de alternativas incrementa la felicidad, pero, a partir de cierto umbral, no solo no añade nada, sino que incluso resta y produce efectos nocivos. Para demostrarlo, Barry Schwartz realizó varios experimentos. Uno de ellos consistió en ofrecer en un supermercado una degustación de cierta marca de mermelada. Se realizaron dos mediciones: con muchos sabores a degustar y con pocos. En ambos casos se registró cuántas personas se acercaban a probar y cuántos realmente compraban.
Los resultados fueron reveladores. Si había más sabores, el número de personas que decidía degustar era mayor, pero muy pocos acababan comprando. ¿Por qué? Porque, ante tantas posibilidades, no eran capaces de decidirse. En cambio, cuando el número de opciones era menor, si bien menos gente se acercaba a probar, casi todos ellos acababan comprando. La conclusión fue que si la marca ofrecía pocos sabores, aumentarían sus ventas. Menos era más. Esta estrategia es la que utilizan los restaurantes griegos de Nueva York. La carta es deliberadamente extensa. Indecisos, los clientes la dejan a un lado y optan por preguntar al maître: “¿Qué nos recomienda?”. Y este, automáticamente, señala los platos donde ganan más dinero.
Otro experimento de Schwartz: un profesor dio la oportunidad a sus alumnos de subir nota. En una clase, ofreció realizar un trabajo voluntario dando a escoger entre 15 temas posibles; en la otra, solo entre 5. En este caso, un número mayor de alumnos hizo el trabajo voluntario. ¿Por qué? De nuevo, porque decantarse por un tema era más sencillo.
Fernando Trías de Bes, Menos es más, El País semanal 03/04/2016 [elpaissemanal.elpais.com]
10:22
Defensar l'autonomia de l'experiència humana (Marina Garcés).
» ‎ La pitxa un lio

Fa ja uns quants anys que dono dues assignatures de filosofia moderna a la Universitat de Saragossa. No les vaig triar, quedaven lliures quan vaig reincorporar-me després d’una excedència de maternitat. Tots els meus companys havien corregut a agafar les assignatures de contemporània, com segurament hauria fet jo si hagués pogut escollir. Però no escollir té, a vegades, les seves sorpreses.La modernitat, a les últimes dècades, ha sigut el nom que recull tots els pecats de les societats occidentals dels últims segles: l’arrogància del subjecte, la prepotència de la raó, l’explotació capitalista, la desmesura productivista... A ulls del sagnant segle XX, la modernitat és la font de tots els seus mals, tècnicament i industrialment programats. Per això, la filosofia contemporània és una àmplia revisió coral dels pressupòsits, dels ideals i dels conceptes moderns. Un tribunal que va des de l’absolució i el continuisme rectificat fins a la condemna absoluta de tota la seva herència.Però no hi ha res millor que apropar-se directament a l’enemic i aixecar-li les faldilles al gegant per descobrir-li les pessigolles i admirar, també, les seves articulacions. Apropar-se a la modernitat il·lustrada, enlloc de seguir fent vudú a la seva caricatura, és descobrir un camp de batalla del qual no hem sortit perquè no hem sabut interpretar-lo bé.La Il·lustració moderna no és només un combat de la raó contra la fe, i de la ciència contra la religió. Molt més profundament que això, és una aposta per portar la llum al món. És a dir, per fer-nos capaços de captar la intel·ligibilitat de la naturalesa i de la nostra acció sense dependre de la mirada de Déu. La qüestió no és defensar el racionalisme científic sinó l’autonomia de l’experiència humana, que se sap parcial, finita i precària.La Il·lustració, entesa com un projecte racional de progrés que projecta la llum al final del camí i ens converteix en petits déus creadors de nosaltres mateixos, és l’aparell ideològic que la Il·lustració mateixa inventa per conjurar la crisi de poder que el seu radicalisme crític ha provocat. Aquest radicalisme confiava que les ombres del nostre món estaven plenes de vida i de desig de ser. Més spinoziana que cartesiana, més diderotiana que kantiana, més materialista que racional, la il·lustració radical dels primers lliurepensadors volia tocar directament el món per entendre’l sense allunyar-se’n, per transformar-lo sense manipular-lo i per fer d’aquesta activitat concreta una condició de llibertat compartida. Aquesta possibilitat radical, encara incomplerta, és la que la modernitat mateixa no va poder suportar.Marina Garcés, Radicalisme il.lustrat, Ara 03/04/2016
10:14
Markus Gabriel: "Ser filòsof és negar-se el dret a la irracionalitat".
» ‎ La pitxa un lio

Markus Gabriel

És un jove brillant, i ho sap. Ningú tan jove havia ocupat una càtedra universitària de filosofia a Alemanya des del segle XIX, i és alhora una persona mediàtica, que utilitza la cultura popular per fer-se entendre fora de l’àmbit acadèmic. Provocador, vehement, identifica els enemics del nou realisme que defensa, i els ataca de forma directa. No evita cap tema, i s’entrega a cada resposta, és un gust conversar-hi. Va venir a fer la conferència L’autoengany i la ideologia a l’Escola Europea d’Humanitats, al Palau Macaya de la Fundació La Caixa, i a presentar el llibre Por qué el mundo no existe (Pasado y Presente).
Com porta un filòsof tenir tant d’èxit i ser famós?Normal no ho és. Òbviament, som uns quants que tenim èxit, no sóc l’únic, però sí que és una situació estranya, perquè a part sóc professor d’universitat, i normalment els professors eviten el públic tant com poden. Però crec que no hauria de ser així. Em sento còmode en el meu paper, estic content.El món acadèmic accepta el seu èxit?Fins ara ningú m’ha donat una raó per no fer-ho. Si algú et té enveja és una altra cosa, no és una raó. Com a filòsof responc a la raó, així que si em donen un argument que justifiqui que no he de parlar amb els periodistes, estic disposat a considerar-lo. Però aquest argument no el veig. Sóc demòcrata, estic encantat de viure en una república, i les repúbliques tenen una esfera pública de la qual formen part els periodistes.¿L’argument podria ser que els periodistes l’obliguen a abaixar el nivell del seu discurs i simplificar molt?Bé, no simplifico el meu pensament, oi? El que faig quan interactuo amb l’esfera pública és expressar-me de manera diferent. Per descomptat que parlaria diferent davant d’una audiència especialitzada en tècnica i lògica en un departament de filosofia. Però no diria coses diferents. Si digués coses diferents seria com si estigués enganyant una de les audiències. La simplificació pot voler dir dues coses: o que estàs falsificant alguna cosa, o només que estàs dient una cosa sense complicacions innecessàries. Molt del que fem els acadèmics de filosofia és una complicació innecessària.En francès utilitzen la paraula vulgarització.Dir-ho així és totalment diferent. Si, per exemple, dius la paraula popular, ho estàs vinculant a populus, estàs parlant a la gent i la gent en grec és demos, això és filosofia popular i vol dir democràtica. Però si dius vulgos, llavors menysprees la gent. Però jo sóc una persona del poble, vinc d’una família de classe treballadora, no penso que hagi de faltar al respecte als meus conciutadans d’aquesta manera.La filosofia és la solució per arreglar el món?N’és una part important. No hi ha res que sigui una solució a tot. La filosofia és un subsistema de la societat, com la política i l’economia. Però és un subsistema important de la societat per dret propi. El que la filosofia pot fer és dir-nos com funciona la ideologia. Com a filòsof, tinc un coneixement específic sobre com raonem, com pensem. Puc fer visibles processos del pensament que, si no, serien invisibles. I com que els éssers humans som criatures pensants, és important entendre com pensem. És en aquest nivell que la filosofia és crucial. Molt més que la psicologia.Està en contra de la psicologia?Estic en contra de la psicologia com a manera d’entendre l’ésser humà. Crec que la psicologia no ens ajuda a entendre’l.Llavors deu estar preocupat, perquè ara la psicologia és a tot arreu...Esclar que ho estic, l’estic atacant. [Riu.]En contra de què escriu? En contra de la psicologia, i què més?Com a filòsof, un dels meus grans enemics és el que anomeno el naturalisme o el cientisme, que és la idea que les ciències naturals han pres el rol que solia tenir la religió. De manera que si vols entendre l’univers llavors has d’entendre la cosmologia física o la mecànica quàntica, o el que sigui sobre partícules elementals i la gravetat. I si vols entendre la ment humana, has d’entendre el cervell humà. És la idea que per entendre o explicar alguna cosa has de ser capaç de reduir-la a una part de l’ordre natural. Jo ataco aquesta idea, és completament falsa. És una reacció excessiva a la religió. La religió deia tot el contrari: si vols entendre el que és natural, has d’entendre el que és supernatural, que en el fons és el mateix error. En tots dos casos hi ha una concepció falsa de la naturalesa i jo la rebutjo. Necessitem una comprensió totalment nova de la naturalesa i de la relació entre el que és natural i el que no ho és.El nou realisme que vostè defensa portarà això?El nou realisme és això! Ja ho ha portat. Pot haver-hi errors, ja que és una teoria. Faig afirmacions, dono raons per fer aquestes afirmacions, i tot el que dic pot ser fals, però dono les raons, així que si vols demostrar que estic equivocat, has de demostrar què és el que està malament, no simplement rebutjar-ho.Podria definir el nou realisme?És la combinació de dues idees, com explicava a Por qué el mundo no existe. Una és que podem saber com són les coses en si mateixes, podem saber com és la realitat en si mateixa, sense filtres. Puc saber de veritat què passa. Per exemple, que ara mateix sóc a Barcelona, que Espanya té alguns dels millors equips de futbol del món, que el Munic no és de Milà, que hi ha bosons i galàxies i mans... Podem saber tota mena de coses, i això és la realitat, podem saber què és real. Ara bé, la segona idea és que no hi ha el que en diem una realitat individual, que el món no existeix. La realitat ve en diferents caixes, si vols dir-ho així, no és una sola caixa de la qual totes les altres en són part. Per tant, és la combinació de les dues perspectives. I el que és nou és que el realisme tradicional era un compromís amb el món. El realisme és “Aquí hi ha la realitat”. Segons el meu punt de vista, el nou realisme nega la realitat individual i reemplaça una sola realitat per moltes realitats.¿Llavors El mundo no existe no és només un títol provocatiu?No, ho dic en un sentit literal.Caram.No hi ha un ordre o un principi que ho inclogui tot. No hi ha res del qual tot en sigui una part. Ara mateix, jo formo part d’aquesta conversa, i aquesta conversa és part del periodisme, la filosofia i de tota mena de coses. Però no vol dir que tot sigui part d’una cosa més gran. Per exemple: un microbi en un altre planeta que encara no hem descobert no és part d’aquesta conversa. Bé, ara ja ho és, perquè l’acabo de mencionar. Per tant, és fals que tot forma part d’un sol conjunt. És una visió primitiva. És una idea religiosa molt antiga de fa desenes de milers d’anys, això que tot forma part d’un sol conjunt. A algú se li va acudir aquesta idea abans que sabéssim res.Perquè hem de donar coherència a tot. A vostè no li cal?No, no em cal. Em cal una coherència local. Si li dic una cosa més val que sigui coherent, però això no vol dir que el que estic dient ara hagi de ser coherent amb la nova pel·lícula d’Almodóvar.Hi ha diferents veus que intenten unir l’humanisme i la ciència.Estic totalment en contra de la idea que hauríem d’ajuntar les humanitats i la ciència. És una bestiesa. Han d’estar separades i barallar-se entre elles, són incompatibles. No té sentit anar a un museu per descriure què faig des d’un punt de vista biològic. Són coses completament diferents. Una cosa és descriure biològicament l’animal que sóc i una altra descriure’l sociològicament anant a un museu. No es pot traduir la sociologia a la biologia i viceversa. S’interseccionen però mai podran ser idèntiques.Què és l’existència?La idea és que, perquè una cosa existeixi, literalment ha de sobresortir del rerefons. Això és el que vol dir literalment existència. És una paraula que ve del llatí i el grec i vol dir sobresortir, existere. Per tant, si alguna cosa existeix és que hi ha un context del qual sobresurt. Per exemple, Alemanya sobresurt en el context de la Unió Europea. El número 3 sobresurt en el context dels nombres naturals. La meva mà sobresurt del meu cos. Si hi ha un context, llavors el context també ha de sobresortir d’un altre context, cosa que mai et porta a un context del qual tot pugui sobresortir, però això és el que seria el món.I Déu existeix?Bé, depèn del que vulgui dir amb Déu. Si Déu és el creador del món llavors no pot existir perquè no existeix el món. Ni tan sols Déu pot haver creat el món. Ningú pot crear el món. Faci’s a vostè mateix la pregunta següent: “¿Pot Déu crear el número més gran? Per descomptat que no! No existeix el número més gran: sempre hi haurà un número més gran. Tenim dues opcions: o bé Déu no pot existir o hem de canviar la nostra concepció de Déu. I si llegeix la Bíblia o l’Alcorà, el que hi veurà és que normalment la religió ens diu que no podem entendre Déu. Així que si pensem que Déu ha de ser el creador del món, omniscient, totpoderós i bo, llavors potser hem de canviar aquesta concepció. Tal com Slavoj Žižek va expressar molt bé: “Potser Déu és un idiota”. Llavors, per què hauria de ser omniscient? Miri tot el que està passant. Tots sabem que Déu no pot ser omniscient i bo, si fos així no existiria el càncer ni Auschwitz.La religió existeix, però creu que existirà sempre? ¿Seria possible imaginar un món sense religió? Seria millor?És inimaginable. En xifres absolutes, mai hi ha hagut més gent religiosa que ara, vivim l’època més religiosa de tots els temps. No tenim cap prova que la religió marxarà amb la modernitat o el pensament... A més, la ciència s’ha convertit en una mena de religió. El millor que puc fer com a filòsof és oferir alguna cosa que ens ho doni tot: el que ens pot donar la religió, però sense els efectes secundaris nocius, com la superstició i les ànsies de poder.La filosofia sempre intenta ser una alternativa a la religió però mai ho aconsegueix.La filosofia és una mena de patiment. Has de raonar contínuament, cosa difícil, perquè als éssers humans ens agrada ser irracionals. Per això ens emborratxem i diem estupideses. Per això tenim estereotips i violència. Els éssers humans tenim el dret de ser irracionals. Però ser filòsof és negar-se el dret a la irracionalitat. Per tant, en aquest sentit, la filosofia també és cruel, violenta i terrible. Per això no serem mai com una secta. Però no es pot desestimar el poder de la filosofia. Agafem la paraula política, que es van inventar Plató i Aristòtil. No existiria la política tal com la coneixem si no fos per la filosofia.I quin paper té l’art en aquest món que no existeix?Jo crec en l’art, com molts filòsofs, com Nietzsche i Deleuze, que van creure en l’art, i els romàntics. Les obres d’art són objectes infinits i ens mostren que les coses poden ser d’una altra manera. Si mires una pel·lícula sobre la teva situació social i et reconeixes a tu mateix tal com t’han representat -“Aquest sóc jo i com visc!”-, t’adones que també pots viure d’una altra manera. Et pots veure a tu mateix des d’altres punts de vista. Un museu és un lloc on celebres la teva llibertat. L’art és una sorpresa per als teus ulls, i també per a les papil·les gustatives. Cuinar bé, la gastronomia, també és un art, esclar.Em sorprèn que altres persones se sorprenguin pel fet que vostè fa servir sèries de televisió. Diuen: “Oh, és un filòsof que fa servir sèries de televisió!”Hi ha la idea que els filòsofs només recorren a la cultura d’alt nivell. Se’t permet citar Homer o Einstein, però per què no se’t permet citar Els Soprano? Per què la filosofia hauria de ser una pràctica elitista? Per què els filòsofs s’han de limitar a portar un tipus de vida determinada, una vida elitista, de cultura elevada? També m’ho passo bé fent això, he estudiat els clàssics, així que m’agrada llegir Homer. Però, cregui’m, Seinfeld és millor.Quines sèries de televisió li agraden més, de les que es fan actualment?Bé, encara estic atrapat amb Seinfield i El xou de Larry David. Hi ha sèries genials avui en dia. Fargo era meravellosa, va ser una sorpresa, una obra mestra. I ara tothom mira la nova temporada de House of cards. Sempre hi ha grans sèries. Però Larry David és un geni! Et mostra la contingència de l’escenari de la vida quotidiana. “Les normes”, com ell en diu.Quins filòsofs l’han influenciat més?Sens dubte, Fichte, Schelling i Hegel. I punt. Aquests són els meus mestres. Estan equivocats en aspectes rellevants, ja que tots tres creuen en l’existència del món, però fora d’això els idealistes alemanys eren el millor equip que ha jugat mai a filosofia. A vegades hi penso com si fos futbol. Si penses en el gran equip espanyol que va guanyar el Mundial de futbol i que tothom pensava que no podria ser mai derrotat, aquest és l’idealisme alemany. Un equip fantàstic.Vostè és ambiciós, diu que els filòsofs alemanys han de ser els líders.No és que els alemanys tinguin una essència especial. Va ser la Revolució Francesa la que va fer possible l’idealisme alemany. Sense la Revolució Francesa no hauria existit mai, perquè és una filosofia de llibertat social. Els idealistes alemanys són millors que Plató i Aristòtil, són el millor equip que hi ha hagut mai. I ho podem tornar a aconseguir. Per això crec que la filosofia alemanya pot ser especial en aquest aspecte. I actualment té molta influencia, fins i tot als Estats Units. La filosofia americana té l’hegemonia al món, tenen molts diners a les universitats, i és un país amb molts filòsofs molt bons. Però el que estan fent és traduir Kant i Hegel a un llenguatge contemporani.¿Hi ha una frontera clara entre la filosofia i l’autoajuda?I tant! La filosofia no t’ajuda gens, en aquest sentit. La filosofia t’ajuda a entendre les coses millor. És tota l’ajuda que en reps. No em fa una persona més feliç. Ser feliç és tremendament difícil, i depèn de tota mena de factors que ningú pot controlar. No pots ser feliç i tenir un càncer mortal, perdoni! Per descomptat que pots intentar ser feliç i riure molt i tot això. Però si jo avui tinc un accident terrible i perdo les cames, és una cosa terrible, la filosofia no m’ajudarà! La medicina m’ajudarà i potser la meva família, però la filosofia no pot fer res per tu. No hi ha salvació, això és el que pots aprendre a través de la filosofia: no hi ha salvació ni felicitat eterna.Per entendre com pensem, la filosofia és millor que la neurociència?I tant! Molt millor. La neurociència no ens ajuda gens.Però saben quina és la part del cervell que s’il·lumina a l’escàner quan pensem una cosa determinada... Ho estan estudiant, tot això.Sí. Acabo d’escriure un llibre en contra de tot això. Tot el que pots fer, i qualsevol neurocientífic seriós hi estarà d’acord, és establir que un determinat tipus de procés conscient té una correlació amb un procés material. Per tant, només pots dir “Si A, llavors B”. Però això no explica res, perquè mai pots dir que “A és degut a B”. Un estat cerebral no és la causa d’un pensament. I si un estat cerebral no és la causa d’un pensament llavors no vol dir res. Hi ha dos ordres: la consciència i els estats cerebrals. I els neurocientífics només et poden dir que estan correlacionats. No poden explicar la consciència, però els filòsofs sí que podem.La consciència és al cervell?No, de cap manera és al cervell. Ara mateix l’estic veient. És un estat conscient. La meva consciència l’inclou a vostè. No és que sigui cec, l’estic veient, i la meva consciència és l’actitud receptiva a la realitat. Per tant, vostè és part de la meva consciència, però no és part del meu cervell; per tant, la meva consciència no és idèntica al meu cervell. És així de simple. Com va dir Merleau-Ponty una vegada: “La consciència és un flaix que és allà fora”. La meva consciència s’estén a regions infinites. Si penso en la lluna, llavors la lluna és part de la meva consciència, però certament la lluna no és al meu cervell.Li preocupa la intel·ligència artificial? Els ordinadors ens dominaran?No, en absolut. Crec que és una il·lusió ideològica enorme creada per la Digital Silicon Mafia, com jo els anomeno. Són a l’àrea de la badia de San Francisco, més Hollywood, o sigui Californication, i han creat la fantasia de la intel·ligència artificial per infondre por a la gent. On té lloc el dia del judici final a les pel·lícules de Terminator? A San Francisco. On és la seu central deStar Trek? A San Francisco. Intenten fer-nos la impressió que són molt poderosos, perquè te’ls creguis i compris els seus productes. No és més que una estratègia de vendes. M’impressionaria si un dia agafés un llibre de filosofia, el llegís, i pensés “Aquest és un llibre de filosofia boníssim”, i resultés que l’havia escrit un ordinador. Llavors m’agenollaria. Estic segur que no passarà. No m’impressiona que un ordinador em guanyi a escacs o resolgui una equació matemàtica.Ara sentim que estem dominats per algoritmes que ho controlen tot, i el big data ens ajudarà a viure feliços perquè ho poden preveure tot.És una gran il·lusió ideològica. Bàsicament és una bestiesa. Imaginem que ho sé tot sobre algú i sé totes les coses que triarà. ¿Fa això que la persona no sigui lliure? Per què? La persona pren les seves pròpies decisions! El que passa és que sé el que farà. Òbviament, ara li puc vendre certes coses perquè conec la persona, em puc aprofitar d’això, però la persona també pot rebutjar la meva oferta. Per tant, el big data només fa que no siguem lliures si ens hi volem sotmetre. El fet de no tenir llibertat de triar no és culpa de l’algoritme sinó de la nostra submissió. Aquesta és la clau: la submissió, el que tu fas. Res no et força a sotmetre’t, tu et sotmets. Això és el que passa amb els algoritmes. Som nosaltres que volem ser controlats per Google. No és que algú ens controli a nosaltres, la gent fantasieja amb la idea de ser controlats, com si fos una perversió sexual.A vegades, l’objecte de la filosofia és dir-nos què vol dir viure una bona vida.No crec que la filosofia et pugui dir què és una bona vida. Què ens diu Aristòtil que és una bona vida? Et diu que una bona vida és ser un filòsof, perquè llavors ets com un déu. No hi ha cap tipus de vida que puguem considerar que sigui bona. Hi ha diverses maneres de tenir una bona vida: quan tens salut, quan vius en una societat justa amb molta llibertat social, quan els diners que guanyes no vénen de torturar la gent o sotmetre-la.Vostè té sentit de l’humor, que no és una cosa habitual entre els filòsofs.Hegel va dir una cosa preciosa: “La modernitat és una comèdia”. Per això m’agrada Seinfeld i El xou de Larry David. Per ser moderns hem de resistir la tragèdia. Per això també ens agrada tant Shakespeare, és molt graciós. Les tragèdies de Shakespeare no saps ben bé si són una tragèdia o una comèdia. Crec que la filosofia és una comèdia, no una tragèdia. Una tragèdia vol dir que la caguem constantment, perquè els déus juguen en contra nostre, un poder superior ens fa la vida impossible. Jo no ho vull, això. Per què m’hauria de creure aquesta història? Si me la cregués, no podria continuar vivint. Em deprimiria. La tragèdia és una mena d’expressió d’una depressió eterna. I la modernitat vol alliberar-se d’això. No acceptis la idea que hi ha un poder superior que per força t’ha de reprimir. Això és el que va ser la Revolució Francesa. És el que vol dir Hegel quan diu: “La subjectivitat moderna és còmica”. I això la gent ho subestima. Hegel és molt graciós.Quins filòsofs joves segueix? És amic de Žižek, oi?Sí, vam escriure un llibre plegats. Llegeixo molts dels bons filòsofs americans que fan pensar. Estic llegint molt de David Chalmers, però també els francesos Quentin Meillassoux i Tristan Garcia. Són filòsofs molt importants.Què en pensa de Byung-Chul Han?Ha escrit uns quants llibres molt bons. Es pot dir que és un bon escriptor. El que escrivia al principi penso que era millor. El que ha escrit últimament és irritant, ara escriu massa llibres. No em crec la seva diagnosi. Estic en desacord amb moltes de les coses que diu.Què en pensa d’ensenyar filosofia als nens? Hi ha molts projectes per ensenyar filosofia als nens. Creu que és possible?I tant. Crec que els nens són superfilosòfics. Jo era un nen molt filosòfic.Llavors vostè era un friqui?Sí. Tots els nens són friquis. Per començar tots els nens al·lucinen constantment. Sembla que estiguin drogats. Tinc una filla petita, d’un any, només cal que mogui els dits davant d’ella i ho troba tan divertit! Ha d’estar al·lucinant! Tot el món infantil, els colors, les olors... Imagini’s que neix i comença a experimentar amb els sentits. Com quan estàs drogat, et fumes un porro i menges alguna cosa bona. Doncs per als nens ha de ser igual però amb tot.Com es pot ensenyar filosofia als nens?Ells ja fan preguntes filosòfiques. És important fer que els nens s’adonin que les preguntes filosòfiques són bones preguntes. No els tracti fent veure que ser un adult és millor. Aquesta és la manera d’ensenyar-los. Ensenyi’ls que les preguntes que fan són molt importants. Per exemple, un nen que era en una de les xerrades que vaig fer perquè la mare, que era filòsofa, l’hi va portar, va dir: “Llavors el que està dient és que res és més gran que tot”. I vaig contestar: “Sí, és una molt bona manera de dir-ho. Fantàstic!” I el nen va dir: “Veus, mare? Ja t’ho deia, això!” I m’imagino que quan els nens diuen coses filosòfiques increïbles, alguns pares els fan callar, o els diuen que és una ximpleria, o que no ho entenen. Crec que els nens entenen moltes coses molt millor que nosaltres.Té una filla d’un any. ¿Creu que ser filòsof l’ajudarà a ser un bon pare?No ho sé. No necessàriament. També pot empitjorar-ho tot. Crec que sent pare intento no ser un filòsof amb la meva filla. He vist filòsofs amb els seus fills i sovint hi tenen una relació una mica estranya.Es pot ser filòsof i optimista?Leibniz és un dels grans filòsofs de la història i era famós pel seu optimisme, així que sembla que és possible. Tot i que no estic gaire d’acord amb Leibniz, esclar. Sóc optimista de la següent manera: crec que tothom té dret a gaudir tant com pugui perquè només tenim una vida. Si tens l’oportunitat de ser feliç en el moment de la vida en què et trobes, també tens dret a passar-t’ho bé. I la política hauria de donar-te aquest dret, és un dret democràtic important. I quan siguis feliç seràs optimista. Perquè pensaràs que, en aquell moment en concret, has menjat un bon àpat, has tingut una bona relació sexual o has llegit un bon llibre. O seràs optimista quan entenguis alguna cosa, o quan pensis que les coses estan millorant. Ho seràs i tens dret a ser-ho. Però si penses que tota la realitat és a fi de bé, llavors és que estàs boig, perquè la realitat no és ni bona ni dolenta. Això és bàsicament el que ens va ensenyar Nietzsche, la idea que, tal com són les coses, fan pensar que o bé són creació de Déu o del Dimoni. És una bogeria. Res és o de Déu o del Dimoni. Depèn de com vegis les coses. Però em semblen bé les etiquetes com ara “optimista”, “còmic”, etc. Mentre pugui. Fins que arribi el moment, vull gaudir d’estar en aquest món al màxim. Ho anomeno “ser aquí” en lloc del “ser allà” de Heidegger. Heidegger vol ser allà en el moment que li arribi la mort. Jo no vull ser allà! Jo vull ser aquí! Tal com va dir Rilke, el poeta, “ser aquí és meravellós” i aquesta, sens dubte, és la meva actitud, fins que sigui allà. Llavors no estaré d’acord amb mi mateix.Quin és el seu nou projecte?Acabo de rebre una subvenció de la Fundació Alexander von Humboldt i em passaré un any a París escrivint un llibre que es dirà, si tot va bé, Fictions [Ficcions]. Sé que hi ha un llibre de Borges amb el mateix títol, però el meu serà de filosofia. En el meu llibre dic que els unicorns existeixen, i que també existeixen els unicorns fruit d’al·lucinacions. I algú em dirà que precisament això és el que vol dir que una cosa no existeix. De manera que tractaré aquestes objeccions. Aquest és el meu pròxim projecte.Carles Capdevila, entrevista a Markus Gabriel: "Ciència i humanitats han d'estar separades i barallar-se", Ara 03/04/2016