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La pitxa un lio (12 sin leer)

noviembre 02, 2016
22:39
Predeciblement irracionals (redes nº 6)
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22:36
Manual del demagog.
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El panfleto fue tradicionalmente arma demagógica: una caricatura concisa y virulenta que denuncia a alguien o algo. Tuvo cultivadores ilustres, como Cicerón, Erasmo, Jonathan Swift o Karl Marx, y también otros anónimos y barriobajeros. Hoy el género apenas se cultiva porque resulta demasiado extenso: para el castigo o la calumnia, basta un tuit. En 1884, época dorada del panfletismo, el periodista y profesor francés Raoul Frary volvió el arma contra la demagogia misma y escribió Manual del demagogo (editorial Sequitur), con los consejos de un resabiado político a un aspirante a demagogo, o sea, a guiar a los demás tirando del ronzal y obteniendo para sí mismo los mejores beneficios.
Recordará que su papel no es en absoluto nuevo. Antes, los cortesanos adulaban a los príncipes esperando obtener su generosa privanza; hoy, se debe ensalzar al pueblo soberano y elogiar sus caprichos, incluso sus vicios. “¿Qué hace falta para ganar el favor del pueblo y apoderarse de la dirección de las mentes? Principios claros que uno no se tomará el trabajo de verificar, siempre que estén de moda, razonamientos fáciles de seguir; actitudes y frases”. Se insistirá en que los problemas más arduos no escapan a la penetración de los ignorantes y que el saber es la menor virtud del gobernante. Nada de pretender ilustrar ni menos desengañar a nadie: “El hombre que abre un periódico, el ciudadano que toma parte en un mitin no pide más que una cosa: que se le hagan llegar nuevos motivos para complacerse en su propia opinión”. Que apele pues al buen sentido, infalible e intolerante porque es la suma de nuestros prejuicios. Esta obrita, bien traducida y prologada por Miguel Catalán, es breve: se lee en menos tiempo del que tardan quienes no la han leído en rodear el Congreso.
Fernando Savater, Consejos, El País 29/10/2016
22:25
El mite del polític moderat (George Lakoff, vídeo).
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22:16
La solució del big data (Innerarity).
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by Eva Vázquez

Se podría decir sin exageración que vivimos en una sociedad desconocida. Se está suscitando un intenso debate acerca de por qué se equivocan las encuestas, por qué fallan referendos que parecían previsibles, pero me temo que eso es un caso concreto que acredita una dificultad mas general de predecir los eventos futuros. No sólo nos cuesta adivinar el resultado de las elecciones y las consultas, sino también el éxito de una serie de televisión, el comportamiento de una empresa en la bolsa o las crisis financieras. ¿Tienen estos fracasos alguna explicación, sobre todo si tenemos en cuenta que no carecemos de sofisticados instrumentos de medición?
Durante los últimos años se ha hablado mucho de crisis de la representación política y este fenómeno tiene mucho que ver con el debilitamiento de los procedimientos estadísticos y los modelos predictivos que hacían inteligible el comportamiento social. No nos sentimos bien representados porque cada vez menos gente obedece a una sola lógica, pero también porque no queremos ser entendidos ni gobernados así. Hay en esta resistencia hacia las categorías generales una explícita o implícita reivindicación de la singularidad. En última instancia, la desconfianza de los individuos hacia políticos, periodistas, sindicalistas o expertos obedece al rechazo a ser engullido en clasificaciones previamente definidas. Lo más que uno puede aceptar es que le consideren como parte de “la gente”, y de ahí el éxito de esta categoría tan leve, en la que es más fácil reconocerse que en otros términos más enfáticos.
Esta lógica es también consecuencia de la individualización que acompaña al uso del mundo digital. En sociedades jerárquicas en las que el acceso al espacio público estaba muy restringido era fácil hablar en nombre del individuo mediante las categorías que lo representaban. Gobernantes, líderes de todo tipo y estadísticos hablaban por la sociedad. Esta palabra delegada aparece cada vez más como abstracta y arbitraria, incapaz de representar la diversidad de las experiencias individuales. Los individuos se representan a sí mismos o reclaman no ser reducidos a la categoría que les representa.
Ahora bien, toda institución que pretenda dirigirse al público se encuentra con la dificultad de identificar los deseos de los clientes, los intereses de los trabajadores o la voluntad de los votantes en un momento en el que los nichos de mercado, la clase trabajadora o la distinción entre derecha e izquierda han dejado de ser categorías rotundas. ¿Cómo calcular la sociedad sin categorizar a las personas, sin etiquetarlas excesivamente, pero sin perder al mismo tiempo la capacidad de identificar a las personas y a los grupos sociales con cierta precisión?
Este es el contexto en el que se presenta la solución del big data. La sociedad no es observada desde categorías en las que encajarían los individuos sino a partir de las huellas que realmente dejan y que los singularizan. En vez de las variables estables y estructurantes, los algoritmos prefieren capturar los acontecimientos (un click, una compra, un desplazamiento, una interacción...) sin categorizarlos.
Para justificar el desarrollo de estos instrumentos predictivos los promotores delbig data descalificaron la capacidad de los juicios humanos como el origen de muchos errores, demasiado optimistas, ideologizados, sometidos a las emociones. No es casual que estos procedimientos de interpretación de nuestras sociedades hayan despertado el entusiasmo de la izquierda y la derecha; para quienes estaban especialmente interesados en la autorrealización personal, esta revolución de los cálculos prometía emanciparse de cualquier categoría totalizante y consagrar la decisión individual, pero también fue asumida por las políticas neoliberales de los 80, que generalizaron los indicadores pensando así enterrar definitivamente a las ideologías en favor de una nueva objetividad tecnocrática.
Para obtener los mejores resultados de esta revolución de los cálculos hay que tomar distancia, no obstante, frente a ciertos mitos que la acompañan. De entrada, la revolución de los datos no nos garantiza la objetividad. Estamos ante una revolución que consagra las correlaciones sin causas y los datos sin teoría. Pero también sabemos, frente a este objetivismo extremo, que los datos brutos no existen. Toda cuantificación es una construcción que establece convenciones para interpretarlos.
Hay otra fuente de inexactitud que procede de que ciertos datos no son el resultado de una huella involuntaria sino de una acción intencional. Como todas las métricas de reputación en la web, no es difícil manipular los indicadores. Las emisiones de televisión están muy atentos a los comentarios que suscitan en Twitter, las marcas cuentan los likes que han recibido (o comprado) en Facebook, los militantes de los partidos se instalan en sus cuarteles generales para bombardear las redes sociales cuando su candidato sale en la televisión, hay instituciones mejorando su performance en los indicadores y no tanto en lo que se supone que los indicadores deberían medir...
Tal vez lo más insatisfactorio de esta revolución de los cálculos es que no es nada revolucionaria. El análisis de datos actúa como un dispositivo de registro, hasta el punto de tener grandes dificultades para identificar lo que en esa realidad hay de aspiración, deseo o contradicción. Como ha advertido Dominique Cardon, la ideología de esta sedicente superación de toda ideología es un “comportamentismo radical”: por un lado nos pensamos como sujetos emancipados de toda determinación, pero continuamos siendo en una medida mayor de lo que desearíamos seres previsibles al alcance de los calculadores. Si hemos de tomarnos nuestra libertad en serio, también forma parte de ella nuestra aspiración de modificar lo que hemos sido dando así lugar a situaciones hasta cierto punto impredecibles.
Y a este respecto los algoritmos que se dicen predictivos son muy conservadores. Los algoritmos predictivos no dan una respuesta a lo que las personas dicen querer hacer sino a lo que realmente hacen sin decirlo. Son predictivos porque formulan continuamente la hipótesis de que nuestro futuro será una reproducción de nuestro pasado, pero no entran en la compleja subjetividad de las personas y de las sociedades, donde también se plantean deseos y aspiraciones. Apenas registran, por ejemplo, la aspiración personal de dejar de fumar y continúan haciéndonos publicidad de tabaco, dando por supuesto que seguiremos fumando; en el plano colectivo, tampoco ayudan gran cosa a la hora de formular ambiciones políticas, como la lucha contra la desigualdad, que contribuyen a reproducir. ¿Cómo queremos entender la realidad de nuestras sociedades si no introducimos en nuestros análisis, además de los comportamientos de los consumidores, las enormes asimetrías en términos de poder, las injusticias de este mundo y nuestras mejores aspiraciones de cambiarlo?
Daniel Innerarity, La sociedad de los cálculos, El País 29/10/2016
22:10
Què ha succeït en aquests últims 25 anys? (Zizek).
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by Ana Juan

Mientras que, hace 25 años, la “deconstrucción” competía con el tipo de liberalismo de John Rawls, en la filosofía actual predominan dos tipos de orientaciones: las “ciencias del cerebro” cognitivistas “duras”, que tratan de naturalizar por completo la mente humana, y la visión “blanda” del hombre como algo que puede ser herido, como una víctima potencial. Es este potencial para sufrir, mucho más que sus potencialidades creativas, lo que se considera la característica básica de un ser humano. La explicación a esa transformación hay que buscarla en los cambios sociales y políticos que ha experimentado el mundo en estos años. En 1992, andábamos inmersos en el sueño de lo que Francis Fukuyama denominó el fin de la historia y el capitalismo democrático liberal conseguía implantarse gradualmente en todo el planeta. La caída del comunismo parecía haber enterrado las utopías. Hoy, un cuarto de siglo después, sabemos que la verdadera utopía fueron aquellos felices noventa: la historia no terminó, no. Más bien al contrario. Hemos experimentado el regreso triunfal de los conflictos, las crisis, la violencia e incluso la amenaza de una tercera guerra mundial. El problema es cómo Occidente ha reaccionado a este giro imprevisto.
Cuando en 1982 se estrenó ET, la taquillera película de Steven Spielberg, Suecia, Noruega y Dinamarca prohibieron su exhibición al considerar que la imagen poco amistosa que en el filme se daba de los adultos podía poner en peligro la relación entre padres e hijos. Visto en retrospectiva, aquel veto puede contemplarse como un indicio precoz de la obsesión con la corrección política y el empeño contemporáneo de proteger a las personas de toda experiencia que pudiera resultar traumática. Desde entonces, se piensa en la nuestra como una especie vulnerable a la que es preciso cuidar mediante una compleja serie de normas. No sólo se censuran experiencias del mundo real, sino también las relativas a la ficción. Lo hemos visto en numerosas universidades de Estados Unidos. En la de Columbia, en Nueva York, aún retumba en la memoria un famoso incidente, cuando una alumna sufrió una crisis provocada por la lectura de las gráficas descripciones de violaciones contenidas en las Metamorfosis de Ovidio; como consecuencia, se ordenó a los profesores que incluyeran advertencias sobre aquellos pasajes del canon literario que pudieran herir la sensibilidad de los estudiantes.
“Si no eres capaz de afrontar Hiroshima en el teatro, corres el riesgo de que se repita la tragedia”. Esta frase, del dramaturgo Edward Bond, ofrece el mejor argumento contra aquellos que se oponen a las descripciones detalladas de la violencia sexual y otras atrocidades con la excusa de que fomentan las mismas actitudes que dicen exponer. Para comprender de verdad la violencia sexual es necesario que nos sintamos conmocionados, incluso traumatizados por ella; si nos limitamos a un conocimiento epidérmico estaremos haciendo lo mismo que quienes llaman a la tortura “técnica de interrogatorio mejorada”, o a la violación “práctica de seducción aumentada”. Para vacunarnos contra algo debemos probarlo; si no, acabaremos comportándonos como progres tan bien intencionados como ilusamente protegidos por una burbuja irreal.
Para mantener a raya esos peligros irreales, las nuevas ciencias del cerebro proponen emplear sofisticadas técnicas que permitan un conocimiento mejorado —biológico y psicológico— de nosotros mismos: al registrar lo que comemos, compramos, leemos, vemos y escuchamos, así como nuestros estados de ánimo, miedos y satisfacciones, obtendremos una imagen, nos prometen, mucho más exacta que la que será capaz de proporcionarnos nuestro yo consciente. Como ya sabemos, tal cosa (ese yo consciente) ni siquiera existe como entidad consolidada, sino que está formado por relatos que, de forma retroactiva, intentan imponer cierta coherencia en el caos de nuestras experiencias, para lo que borran las vivencias y los recuerdos que las alteran. Lo que nos prometen las máquinas desarrolladas en el tiempo que este suplemento cultural conmemora es una utopía en la que es posible tomar la decisión correcta a partir de la recogida de datos. ¿Por qué, entonces, no permitir que estas nuevas tecnologías tomen también nuestras decisiones políticas? Mi yo humano puede dejarse seducir repentinamente por un demagogo populista, pero la máquina tendrá en cuenta todas mis frustraciones anteriores, registrará la incongruencia entre mis pasiones pasajeras y mis otras opiniones. Así que, ¿por qué no dejar que vote ella en mi lugar? Es fácil defender esta opción con un argumento muy creíble: no se trata de que el ordenador que registra nuestra actividad sea omnipotente e infalible, es simplemente que, en general, sus decisiones son mucho más acertadas que las de nuestra mente: en medicina, hace mejores diagnósticos que un médico normal, y así sucesivamente, hasta llegar al trading algorítmico en los mercados de valores, en el que unos programas que pueden descargarse de forma gratuita están ya obteniendo mejores resultados que los asesores financieros.
Incluso defensores del nuevo mundo científico tan famosos como Richard Dawkins y Steven Pinker, después de escribir cientos de páginas que desenmascaran el libre albedrío y la libertad de elección, acaban respaldando la toma de decisiones políticas inherente a la condición humana. Sin embargo, como ha señalado Yuval Noah Harari, en la actualidad, “el liberalismo no está amenazado por la idea filosófica de que ‘no hay individuos libres’, sino por tecnologías concretas. Estamos a punto de encontrarnos ante una avalancha de dispositivos, herramientas y estructuras increíblemente útiles que no dejan ningún espacio al libre albedrío del individuo. ¿Podrán sobrevivir la democracia, el libre mercado y los derechos humanos a esa avalancha?”.
Y, si el desarrollo deja obsoleto al Homo sapiens, ¿qué vendrá después? ¿Un Homo deus poshumano (con unas capacidades tradicionalmente consideradas divinas) o una máquina digital casi omnipotente? ¿La singularidad o una inteligencia ciega e inconsciente? La perspectiva más realista es la de una división radical, mucho más marcada que la tradicional separación entre pobres y ricos, dentro de nuestras sociedades. En un futuro próximo, la biotecnología y los algoritmos informáticos unirán sus poderes para trasladar gradualmente la diferencia de clases a la constitución biológica de nuestros cuerpos: las clases dominantes se irán convirtiendo cada vez más en una raza aparte, y el resto de los mortales se dividirá en categorías biogenéticamente reguladas.
En su libro En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización (Siruela), Peter Sloterdijk demuestra que la historia reciente no se basa sólo en la apertura y el triunfo, sino también en la existencia de un mundo encerrado en sí mismo que separa lo que está dentro de lo de fuera. Los dos aspectos son indivisibles: la dimensión global del capitalismo se apoya en la introducción de una drástica división de clases en todo el planeta, una separación entre los que están protegidos por esa esfera y los que se han quedado excluidos de ella. Imaginemos una cúpula gigante y transparente (como las de películas como Zardoz, Elysium o Los juegos del hambre) que mantiene la ciudad a salvo de su entorno contaminado, con aseos en los que, sí, está permitida la entrada a los transexuales para que quede garantizado que ya no existe ninguna segregación… en una ciudad que es en sí misma una zona segregada.
Y esta reflexión nos lleva de nuevo a las advertencias: los ricos se encerrarán cada vez más en su burbuja para evitar que su sensibilidad quede herida si entran en contacto con las clases inferiores. Todos esos mecanismos de corrección política no están para proteger a las víctimas, sino para protegernos de las víctimas (inmigrantes, refugiados, violadores y terroristas) y volverlas de ese modo socialmente invisibles. Este mundo dividido, que tiene cada vez más miedo de sí mismo, es la realidad de la utopía capitalista, liberal, globalizada y unida que imaginábamos hace 25 años, cuando creímos en el fin de la historia.
Slavoj Zizek, Después del fin de la historia, Babelia. El País 31/10/2016
Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.
7:32
La imaginació resistent.
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También la imaginación es un territorio en disputa. Puede que sea el más importante de los territorios en disputa. De todas las facultades y sistemas mentales, es la imaginación la facultad más vulnerable. Las disputas que suceden en los espacios culturales lo son casi siempre por la influencia sobre los imaginarios sociales, que establecen los ámbitos y límites de la imaginación personal.
Aristóteles incluyó la imaginación (phantasia) entre otras facultades humanas como la sensación (aisthesis) y el entendimiento (nous). Las cultura medieval, tardomedieval y barroca la pusieron bajo sospecha --“la loca de la casa”--, como si fuese la causa más probable de pecado. Aún más que las pasiones, siempre controlables mediante otras pasiones –y en eso consistió la gran cultura del barroco, en controlar pasiones con pasiones: piedad contra lujuria, avaricia, etc.--, la imaginación fue durante eras un territorio de difícil control. En todo caso, sigamos con el barroco, fue un instrumento de control de las pasiones. La imaginería de iglesias y palacios, las representaciones del poder, creaban una atmósfera propicia a la reverencia y la sumisión. Pero los filósofos nunca supieron muy bien qué hacer con ella.
Sin lugar a dudas, también corresponde a Kant el haber dado un giro copernicano en lo que respecta a la imaginación. En las tres críticas aparece investida de un poder determinante en las tres formas de juicio: el epistémico, el moral y el estético. En realidad, a medida que el problema del juicio iba creciendo en importancia e iba reconociendo la también creciente dificultad de tratamiento, la imaginación se iba asentando en un lugar central del ejercicio de las facultades. En la Crítica de la Razón Pura, la imaginación media entre el entendimiento y la sensación. Sin el ejercicio de la imaginación sería imposible la aplicación de los esquemas conceptuales al material caótico que proporciona la sensibilidad. Es, en esta obra, la verdadera marca de la espontaneidad, que nos distingue como sujetos activos de los objetos físicos. En la Crítica de la Razón Práctica, Kant nos enseña que no sería posible el juicio moral, ni por tanto la moral, sin la imaginación que nos permite ponernos en lugar del otro (por más que Kant tuviese una percepción tan lejana y abstracta del otro) y por tanto formar los imperativos que nos damos a nosotros mismos como leyes de vida. En la Crítica del Juicio, Kant ya sabe que sin la imaginación no es posible la obra de arte. La imaginación libera a la técnica del artesano de la regla y con ello se crea el territorio del artista.
La Ilustración tardía y el Romanticismo desenvuelven el paquete kantiano y llevan la imaginación a forma excelsa de actividad mental humana, como si fuese el lazo que une la conocida discusión sobre la primacía entre palabra (poesía) e imagen. La imaginación, así, resolvería la gran tensión de las culturas simbólicas, divididas entre iconólatras e iconoclastas.
Las ciencias sociales contemporáneas han explicado mejor por qué esta gloriosa función de la imaginación. El imaginario, como concepto central de la cultura psicoanalítica y alrededores (recordaría aquí la obra fundacional de Cornelius Castoriadis), y las nuevas líneas de la psicología y ciencias cognitivas, proporcionan diversas explicaciones de su función. Todas las explicaciones se reducen a una: la imaginación permite a la agencia humana trascender lo real, convertir lo necesario en posible y escapar de la causalidad. El niño de dieciocho meses ya es capaz de fingir que las cosas pueden ser de otra manera: una escoba es un caballo, un plátano un teléfono. A partir de entonces, la existencia humana discurre desacoplada: entre lo necesario y lo posible, entre lo real y lo imaginario.
En su virtud está su daño. En su progresiva colonización de espacios, el fetichismo de la mercancía conquistó pronto el poder de la imaginación. El siglo XIX fue un siglo en el que se exploró intensivamente la técnica de la fascinación. Nacieron (o se convirtieron en dominantes) dispositivos como la fotografía y la novela, las dos grandes técnicas de la imaginación. En el siguiente siglo, estas técnicas de lo visual y narrativo se habrían de convertir en instrumentos de la mercantilización de la existencia. Como detectaron los teóricos de la Escuela de Frankfurt, fueron herramientas por las que la reproducción de las condiciones de producción dejó de ser coactiva para ser productiva: los individuos comenzaron a desear intensamente las mercancías que contribuían a generar con su trabajo asalariado. Vivir para consumir fue el producto de la colonización mercantil de la imaginación.
Pero la historia de la imaginación solo había entrado en sus comienzos. Las sociedades crean las condiciones de su propia transformación. Contrariamente a Horkheimer y Adorno, quienes escondían un cierto determinismo bajo la máscara de su pesimismo cultural, Walter Benjamin y Antonio Gramsci entendieron que la cultura era siempre tensa y en disputa. En el mismo deseo de consumir, que es la gran panacea del capitalismo emocional, se encuentra una tensión producida por la fuerza trascendente de la imaginación: la fuerza del deseo esconde en la banalidad del consumo la posibilidad de otro mundo. Entre el ser y el no ser, los humanos consumidores compran bajo la dialéctica de querer ser lo que no son y no querer ser lo que son.
Esta tensión, que muestra a la vez la fuerza y la vulnerabilidad de la imaginación, abre un espacio de disputa en el imaginario. Hay un trabajo inexcusable que ha de realizarse sobre la dinámica de lo temporal que articula la existencia humana y que define el modo de acción de nuestra especie: actuar es escapar al destino haciendo posible lo imaginado. Pero, por ello mismo, se actúa siempre bajo el condicionante de este modo continuo de ser que es más bien estar entre lo necesario y lo posible, entre lo que se es y lo que no se es.
El entredos en el que habita la imaginación, construido por la tensión que la define, se abre a formas distintas de su ejercicio. El más común es la fantasía, lo que en mi juventud se llamaba "evasión", que es un paseo por los paisajes de lo imposible y en donde, sin embargo, se encuentra una cierta modalidad de "hacer creer" que uno puede estar allí sin pagar precios. En el otro extremo está la imaginación resistente, la que Hume categorizó al señalar que era incapaz de imaginar ciertas cosas asquerosas. Es una modalidad que nos protege. Uno es incapaz de imaginarse torturando, pongamos por caso: la imaginación resistente es aún más poderosa que la que Kant postulaba como condición de la moral (ponerse en lugar del otro). La imaginación resistente se niega a ponerse en ciertos lugares y bajo ciertas máscaras. Es una forma de expresión de la facultad de trascender a lo real bajo la condición de negación. Entre las dos variedades está la imaginación de lo posible, como condición para que la agencia humana ejerza su capacidad de transformar la realidad.
Si en la imaginación está el poder de la mercancía, en ella está también la puerta de la emancipación.
Fernando Broncano, La imaginación en cuestión, El laberinto de la identidad 29/10/2016
7:11
Algoritmes i desigualtat (Harari).
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Dos de las amenazas que tendrá el liberalismo en el siglo XXI son, en primer lugar, que los humanos perderán completamente su valor y, en segundo, que seguirán siendo valiosos colectivamente, pero perderán su autoridad individual, para ser gestionados por algoritmos externos. Eso significa que el sistema seguirá necesitándonos para que compongamos sinfonías, enseñemos historia o escribamos códigos informáticos, pero nos conocerá mejor que nosotros mismos, y por lo tanto tomará por nosotros la mayoría de las decisiones importantes, y nosotros estaremos encantados de que lo haga. No será necesariamente un mundo malo; sin embargo, será un mundo posliberal.
Hay, sin embargo, una tercera amenaza para el liberalismo en este siglo y es que algunas personas seguirán siendo a la vez indispensables e indescifrables, pero constituirán una élite reducida y privilegiada de humanos mejorados. Estos superhumanos gozarán de capacidades inauditas y de creatividad sin precedentes, lo que les permitirá seguir tomando muchas de las decisiones más importantes del mundo. Desempeñarán servicios cruciales para el sistema, mientras que el sistema no podrá entenderlos ni gestionarlos. Sin embargo, la mayoría de los humanos no serán mejorados, y en consecuencia se convertirán en una casta inferior, dominada tanto por los algoritmos informáticos como por los nuevos superhumanos.
Dividir a la humanidad en castas biológicas destruirá los cimientos de la ideología liberal. El liberalismo puede coexistir con brechas socioeconómicas. En realidad, puesto que favorece la libertad más que la igualdad, da por sentadas dichas brechas. Sin embargo, el liberalismo todavía presupone que todos los seres humanos tienen igual valor e igual autoridad. Desde una perspectiva liberal, es perfectamente correcto que una persona sea multimillonaria y viva en un castillo lujoso y que otra sea campesina, pobre y viva en una choza de paja. Porque, según el liberalismo, las experiencias únicas del campesino siguen siendo tan valiosas como las del multimillonario. Esta es la razón por la que los autores liberales escriben extensas novelas sobre las experiencias de los campesinos pobres... y por la que incluso los multimillonarios leen ávidamente esos libros. Si el lector va a Broadway o al Covent Garden a ver Los miserables, descubrirá que los mejores asientos cuestan centenares de dólares, y que la suma de la riqueza del público probablemente alcance miles de millones, pero que, aun así, empatiza con Jean Valjean, que cumplió diecinueve años de cárcel por robar una hogaza de pan para dar de comer a su sobrino hambriento.
La misma lógica opera el día de las elecciones, cuando el voto del campesino pobre vale exactamente lo mismo que el del multimillonario. La solución liberal a la desigualdad social es conceder el mismo valor a las diferentes experiencias humanas, en lugar de crear las mismas experiencias para todos. Sin embargo, ¿cuál será la suerte de esta solución cuando ricos y pobres estén separados no solo por la riqueza, sino también por brechas biológicas reales?
En un artículo publicado en The New York Times, Angelina Jolie se refería a los elevados costos de las pruebas genéticas. Hoy en día, la prueba que Jolie se hizo cuesta tres mil dólares (lo que no incluye el precio de la mastectomía, de la cirugía reconstructiva y de los tratamientos asociados). Esto en un mundo en que mil millones de personas ganan menos de un dólar al día, y otros mil quinientos millones, entre uno y dos dólares diarios. Aunque trabajen con ahínco toda la vida, nunca podrán costearse una prueba genética de tres mil dólares. Y las brechas económicas no hacen más que ensancharse. A principios de 2016, las 62 personas más ricas del mundo tenían tanto dinero ¡como los 3,600 millones de personas más pobres! Puesto que la población mundial es de alrededor de 7,200 millones de personas, ello significa que estos 62 multimillonarios acumulan en conjunto tanta riqueza como toda la mitad inferior de la humanidad.
Es probable que el costo de las pruebas de ADN se reduzca con el tiempo, pero con regularidad aparecen procedimientos nuevos y caros. De ese modo, mientras que los tratamientos antiguos se pondrán gradualmente al alcance de las masas, las élites se encontrarán siempre un par de pasos por delante. A lo largo de la historia, los ricos han gozado de muchas ventajas sociales y políticas, pero nunca había habido una enorme brecha biológica que los separara de los pobres. Los aristócratas medievales afirmaban que por sus venas corría sangre azul superior y los brahmanes hindúes insistían en que eran naturalmente más listos que nadie, pero esto era pura ficción. Sin embargo, en el futuro podríamos ver cómo se abren brechas reales en las capacidades físicas y cognitivas entre una clase superior mejorada y el resto de la sociedad.
Cuando se les plantea esta situación hipotética, la respuesta estándar de los científicos es que también en el siglo XX muchos adelantos médicos empezaron con los ricos, pero que al final beneficiaron a toda la población y contribuyeron a reducir y no a ampliar las brechas sociales. Por ejemplo, al principio, las clases superiores de los países occidentales sacaron provecho de vacunas y antibióticos, pero en la actualidad estos mejoran la vida de todos los humanos en cualquier parte.
Sin embargo, la posibilidad de que este proceso se repita en el siglo XXI podría ser solo una ilusión, por dos razones importantes. Primera: la medicina del siglo XX aspiraba a curar a los enfermos. La medicina del siglo XXI aspira cada vez más a mejorar a los sanos. Curar a los enfermos fue un proyecto humanitario, porque daba por hecho que existe un estándar normativo de salud física y mental que todos pueden y deben disfrutar. Si alguien caía por debajo de la norma, era tarea de los médicos resolver el problema y ayudarlo a “ser como todo el mundo”. En cambio, mejorar a los sanos es un proyecto elitista, porque rechaza la idea de un estándar universal aplicable a todos, y pretende conceder a algunos individuos ventajas sobre los demás. La gente quiere una memoria superior, una inteligencia por encima de la media y capacidades sexuales de primera. Si alguna forma de mejora resulta tan barata y común que todos puedan disfrutarla, esta se considerará simplemente el nuevo umbral de base que la siguiente generación de tratamientos se esforzará en sobrepasar.
Segunda: la medicina del siglo XX benefició a las masas porque el siglo XX fue la época de las masas. Los ejércitos del siglo XX necesitaban millones de soldados sanos y la economía necesitaba millones de trabajadores sanos. En consecuencia, los Estados establecieron servicios de salud pública para asegurar la salud y el vigor de todos. Nuestros mayores logros médicos fueron los servicios de higiene masivos, las campañas de vacunación masivas y la superación masiva de las epidemias. La élite japonesa de 1914 tenía un interés particular en vacunar a los pobres y en construir hospitales y sistemas de alcantarillado en los barrios humildes porque, si querían que Japón fuera una nación fuerte con un ejército fuerte y una economía fuerte, necesitaban muchos millones de soldados y obreros sanos.
Pero la época de masas podría haber terminado, y con ella la época de la medicina de masas. En el momento en que los soldados y obreros humanos dejen paso a los algoritmos, al menos algunas élites podrían llegar a la conclusión de que no tiene sentido proporcionar condiciones mejoradas o incluso estándares de salud para las masas de gente pobre e inútil, y que es mucho más sensato centrarse en mejorar más allá de la norma a un puñado de superhumanos.
En la actualidad, la tasa de natalidad ya está cayendo en países tecnológicamente avanzados como Japón y Corea del Sur, donde se realizan esfuerzos prodigiosos en la crianza y la educación de cada vez menos niños, de los que se espera cada vez más. ¿Cómo pueden esperar grandes países en vías de desarrollo como la India, Brasil o Nigeria competir con Japón? Estos países podrían equipararse a un largo tren. Las élites de los vagones de primera clase gozan de servicios de salud, educación y niveles de ingresos equiparables a los de los países más desarrollados del mundo. Sin embargo, los centenares de millones de ciudadanos de a pie que atestan los vagones de tercera clase siguen padeciendo enfermedades muy extendidas, ignorancia y pobreza. ¿Qué preferirán hacer las élites indias, brasileñas y nigerianas en el próximo siglo: invertir en resolver los problemas de centenares de millones de pobres o en mejorar a unos cuantos millones de ricos? A diferencia de lo que ocurría en el siglo XX, cuando la élite tenía interés en resolver los problemas de los pobres porque eran vitales desde el punto de vista militar y económico, en el siglo XXI la estrategia más eficiente (y, no obstante, despiadada) podría ser desenganchar los inútiles vagones de tercera clase y acelerar solo con los de primera. Para competir con Japón, Brasil necesitará mucho más a un puñado de superhumanos mejorados que a millones de trabajadores de a pie sanos.
¿Cómo pueden las creencias liberales sobrevivir a la aparición de superhumanos con capacidades físicas, emocionales e intelectuales excepcionales? ¿Qué ocurriría si resulta que esos superhumanos tienen experiencias fundamentalmente diferentes de las de los sapiens normales? ¿Qué ocurrirá si a los superhumanos les aburren las novelas sobre las experiencias de humildes ladrones humanos, mientras que los humanos normales y corrientes encuentran ininteligibles los culebrones sobre los amoríos de los superhumanos?
Los grandes proyectos humanos del siglo XX (superar el hambre, la peste y la guerra) pretendían salvaguardar una norma universal de abundancia, salud y paz para toda la gente, sin excepción. Los nuevos proyectos del siglo XXI (alcanzar la inmortalidad, la felicidad y la divinidad) también esperan servir a toda la humanidad. Sin embargo, debido a que estos proyectos aspiran a sobrepasar la norma, no a salvaguardarla, bien podrían derivar en la creación de una nueva casta superhumana que abandone sus raíces liberales y trate a los humanos normales no mejor que los europeos del siglo xix trataron a los africanos.
Si los descubrimientos científicos y los avances tecnológicos dividen a la humanidad en una masa de humanos inútiles y una pequeña élite de superhumanos mejorados o si la autoridad se transfiere completamente a algoritmos muy inteligentes, el liberalismo se hundirá. ¿Qué nuevas religiones o ideologías podrían llenar el vacío resultante y guiar la evolución subsiguiente de nuestros descendientes casi divinos?
Yuval Noah Harari, Un futuro posliberal, Letras Libres 15/10/2016
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Traducción del inglés de Joandomènec Ros.
Este es un fragmento de Homo deus. Una breve historia del mañana,
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El Roto

La representación política ha sido desde años objeto de fuerte disputa en la teoría política moderna y contemporánea. Rousseau se opuso radicalmente a ella arguyendo que la soberanía por ser inalienable no podía ser representada (El Contrato Social). Cuando el pueblo permitía que se le representase –alegaba Rousseau- entonces dejaba de ser libre. La posición opuesta la sostuvo el filósofo liberal-conservador británico Edmund Burke. No sólo abogó a favor de la representación (en su clásico Discurso a los electores de Bristol), sino que además sostuvo que los representantes están sometidos sólo a su mero juicio, y no tienen por tanto ninguna sujeción respecto a los representados. Fue, sin embargo, el filósofo utilitarista James Mill quién más vehemente expresase lo que devendría por muchos años en el canon en torno a la representación política. Señalo Mill, en su Ensayo sobre el Gobierno, que la representación era el “mayor descubrimiento de los tiempos modernos”. Para Mill, el problema no era tanto la representación, sino el control sobre la labor de los representantes ¿Cómo evitar que la representación se vuelva espuria, se desvincule radicalmente de la visión de los representados, conculque sus libertades, o derechamente se corrompa? Evidentemente, no eliminando la representación – fue la respuesta de Mill-, sino introduciéndole mecanismos de control (límites a los períodos de representación, por ejemplo). Desde entonces, la teoría liberal (y también la republicana) inician un largo camino para salvar los déficits de la representación (que a menudo se asocian muy rápidamente con los déficits de la política, aunque no son lo mismo), a través de la introducción del principio de control (James Mill, como ya vimos), pero también de responsabilidad (la filósofa americana Hannah F. Pitkin es un caso en este respecto), y más interesante aún, de contestabilidad (siendo Philip Pettit, el teórico contemporáneo republicano más importante en este punto). Responsabilidad implica para Pitkin que los cuerpos de representantes estén permanentemente sujetos a distintos órdenes de responsabilidad, no sólo civil o penal, sino también política. La contestabilidad, a su vez, implica para Pettit que la representación no se agota en los procedimientos formales que la rigen, sino que se suplementa a través del ejercicio activo de ‘contestabilidad’ ejercido por los cuerpos intermedios de la sociedad civil. Así la protesta social –para Pettit- lejos de ser antagónica a la representación, viene a fortalecer la labor de los representantes, pues la hace más atenta a lo que los representados demandan (por supuesto está es una idea que ya está en Habermas, pero dejemos ese debate académico para otros lugares). La línea seguida por la teoría política liberal y republicana para salvar los déficits de la representación (a saber: representación espuria, desvinculada de los representados, autoritaria y corrupta) ha ido, como se observa, por el lado de la superación o enmienda de los déficits más que por el cuestionamiento de la idea misma de representación. La razón tras ello es sencilla.
Hasta ahora, los cuestionamientos de la representación en sí misma – en la línea de Rousseau – han conducido directamente a la crítica anarquista, famosamente expuesta por Michael Bakunin (La Ilusión del Sufragio Universal) y Pierre-Joseph Proudhon (El Aislamiento Parlamentario), para quienes la representación no puede sino ser un fraude de la libertad de los representados, la que ineludiblemente permanece falsificada en la representación (sino derechamente conculcada). Esta es una línea que para el liberalismo y el republicanismo contemporáneo conduce a un punto muerto y que por lo mismo no están razonablemente dispuestos a seguir. Sin embargo, no es la única línea de crítica posible a la representación política. Más aún, al desviar la crítica de la representación al anarquismo, lo que hace el liberalismo y el republicanismo es evitar deconstruir los supuestos teóricos y fácticos que subyacen a la representación, y que conviene exponer. La razón para exhibir estos supuestos no es meramente teórica sino también política, esto es, porque ello influye decisivamente en el encuadramiento en el que los procesos articulatorios, sobretodo de los movimientos sociales, tienen lugar. A esto lo llamaremos la “problemática de la representación”. En efecto, tras la idea de la representación política (más allá de sus déficits, diremos), subyace el supuesto (muchas veces no explicitado) de un isomorfismo entre representados y representantes. Es decir, tanto la teoría liberal como la republicana asumen que la representación surge tras la constitución del representado, que es a su vez independiente –en su origen- de la representación. Para la teoría liberal dicho representado es siempre un conjunto de individuos desagregados y para el republicanismo es también (y deben serlos) cuerpos intermedios (grupos políticos, organizaciones sociales, etc.). Sin embargo, en ambos casos la representación es un agregado que viene a resolver el problema de la expresión de un representado pre-constituido. Ahora bien, este supuesto que subyace a la teoría y práctica de la representación ha sido, sin embargo, cuestionado desde hace tiempo por la teoría política de la democracia radical (que no sólo incluye a teóricos como Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, sino también, al menos en este punto, a filósofos “inclasificables” como Slavoj Zizek).
La crítica que se formula en este respecto es que este supuesto del isoformismo entre representados y representantes oculta la práctica perfomativa de la representación, que en muchos casos (aunque no en todos) adquiere un carácter excluyente y opresor (no por los déficits de la representación, sino por la propia expresión de la lógica representativa). La práctica perfomativa significa que la representación, lejos de estar llamada a dar (sola y primariamente) expresión (más o menos fidedigna) a la voluntad, intereses o simplemente “idearios” de los representados, viene en verdad a constituir a los representados que representa, al menos como “sujetos de representación” que no existen antes que dicha práctica se despliega. Que la representación constituya a sus representados no es un asunto baladí o propio de la pura especulación académica, especialmente si se piensa desde la óptica de la articulación política de los movimientos sociales o de la sociedad civil. En efecto, los movimientos sociales (y el movimiento estudiantil y social chileno que emergió el 2011 es un caso paradigmático en este respecto) presentan a menudo mucha habilidad y creatividad para el despliegue de su práctica movilizadora (la movilización social), pero nula o escasa habilidad al momento de su incorporación a la lógica representativa (dejo de lado en el análisis la opción de aquéllos que asumen la no incorporación, esto es, la mantención en la “pura” movilización).
Una de las razones que explica esta inhabilidad se encuentra precisamente en que la matriz con la que los movimientos sociales operan al incorporarse a la lógica de representación política viene dada casi exclusivamente por la teoría liberal, o en el mejor de los casos, por la teoría republicana. En otras palabras, se asume sin cuestionamiento alguno que de lo que se trata es de construir una alternativa de representación (fidedigna, de nuevo tipo, autónoma, etc., etc., etc.) que exprese a los actores de la movilización social (que se asumen pre constituidos, precisamente en la movilización social). Esto es, en verdad, una paradoja si se observa que mucho de los liderazgos que emergen de la movilización social se inscriben dentro de paradigmas teóricos retóricamente colectivistas, o derechamente marxistas o post-marxistas, pero que sin embargo, al entrar a operar en la lógica de representación asumen casi siempre los supuestos más tradicionales de las teorías de la representación. Para entendernos, no es que la movilización social no constituya actores sociales, incluso en algunos casos, actores políticos, sino lo que se afirma acá es que la representación política – a la que se accede o quiere acceder- da lugar ineludiblemente en su práctica perfomativa a sus propios sujetos o representados, que son los únicos a los que se acepta en el juego de la política representativa.
Ignorar esto, es un fatal error para los movimientos sociales. Más aún, cuando los representados, fruto de la lógica representativa, se encontrarán a menudo en tensión con los actores sociales conformados en la movilización social. He aquí un problema que a los movimientos sociales les cuesta mucho visualizar y que les hace perder potencialidad política. ¿Significa esto que los movimientos sociales deben permanecer al margen de la lógica de representación política porque ella no da cuenta inmediata de toda la energía movilizadora, o porque la contradice, o derechamente porque la conculca al constituir al representado? No necesariamente (al menos no, por estas razones. El anarquismo –o en Chile el “Salazarismo”- puede dar las suyas, ciertamente). Lo que en verdad pone en el tapete la “problemática de la representación” para los movimientos sociales (aunque no sólo para ellos), es que el paso de la movilización a la representación no es nunca fluido, ni mucho menos inocuo. Hay siempre una pérdida, un resto que queda en dicho proceso que aunque ineludible no es unívoco; depende de la articulación política.
En efecto, ello implica repensar una lógica de la representación en donde la constitución del sujeto representado (que emerge del efecto performativo de la representación) esté permanentemente a la vista, lo que significa que dicho sujeto se encuentre permanentemente siendo reformulado, puesto en revisión, en cuestionamiento de sus constituciones performativas. Conviene precisar aquí que aunque la perfomatividad de la representación será inevitable, tampoco es inmodificable por los propios representados. Ello, sin embargo, demanda un trabajo más activo en la base de la representación, o si se prefiere, en el sujeto constituido como representado que jalone la representación en pos de una práctica que la supere y que se entronca con la construcción de un nuevo horizonte de sentido (que es lo que hace verdaderamente política a la representación). Es por ello que desde está perspectiva, es más importante la manera en que la lógica de representación se “usa” para influir en la constitución de un determinado representado (un pueblo), más que en el éxito o fracaso electoral de los representantes que siempre serán, desde la perspectiva de la constitución de dicho horizonte de sentido, absolutamente reemplazables (y revocables).
En Latinoamérica por ejemplo, las experiencias más exitosas del paso de la movilización social a la representación política (Bolivia y Ecuador) tuvieron siempre presentes al menos en parte esta “problemática de la representación”. Ello se tradujo en una fórmula original de “forzamiento” de la perfomatividad representativa en donde el representado se “igualo” al movimiento social, como ocurrió en Bolivia. Pero para ello el movimiento social en su conjunto tuvo que devenir directamente en sujeto político. Esa es, en resumidas cuentas, la historia del MAS boliviano. O, como en Ecuador, donde el movimiento social se mantuvo como tal, esto es, no se articuló como sujeto político, pero se permitió una práctica de representación política coyuntural que no anuló sus otras energías movilizadoras, pero tampoco delegó la práctica de representación, al menos en la contienda presidencial y en la discusión de la asamblea constituyente (no así, en la contienda parlamentaria). Esa es la historia de Alianza País en Ecuador. En ambos casos, sin embargo, probablemente sea el carácter reemplazable del representante principal (el líder), lo que menos se ha pensado (y practicado), lo que es indicativo de procesos abiertos y en construcción en pos de una nueva teoría y práctica de la representación política. El movimiento social chileno del 2011 parece enfrentar hoy precisamente estos desafíos. Lamentablemente las fórmulas que hasta ahora se observan han obviado en demasía la problemática de la representación. Pareciese que todos los problemas se resuelven en la decisión de llevar “candidatos al parlamento o a La Moneda” o “apoyar un programa” propuesto desde la representación, cuando en verdad, como hemos argüido aquí, ello no es más que el inicio de los problemas. Tanto la subsunción individual de “figuras” del movimiento social en partidos políticos tradicionales, como la presentación de candidaturas independientes o asentadas en fuerzas políticas nuevas pero desancladas (o al menos en una relación difusa, poco problematizada) con el movimiento social, son indicativas de que no se ha pensado (políticamente, me refiero) lo suficiente el efecto performativo de la representación.
Un efecto que aunque puede generar fuerza social propia y progresista desde la representación (piénsese en la ley de matrimonio igualitario en la Argentina que antes de su aprobación parlamentaria era desaprobada por la mayoría de la población y en la actualidad es aceptada por más del 60 por ciento) a menudo entra en tensión con la energía desplegada en la movilización social y termina desarmando dichos movimientos porque sólo los asume como puntos de referencia, pero nunca como fuerza de interpelación de la performatividad de la representación. Pero tampoco, la opción por la “pureza” movimiental, esto es, el rechazo a toda representación, en verdad sirve, pues la lógica representativa se impone de todas formas, se esté en ella o no se esté, precisamente porque se es constituido como sujeto representado, más allá de nuestra voluntad (salvo claro que haya una crisis de representación, cuestión bastante debatible en el Chile actual, al menos en el sentido que trato en este artículo. En todo caso –para los que sostienen dicha tesis- habría que discutir qué articulación política se hace posible a partir de una crisis general de representación.
Quizás el fascismo sea la dirección más probable en dicho escenario). Es por ello, y para finalizar, que conviene en esto seguir repitiendo el logo acertadamente formulado años atrás en teoría política contemporánea, a saber: que la tarea principal de la democracia sigue siendo la constitución de un pueblo, un demos, que no es ni un dato previo a la representación como asumen los teóricos liberales y republicanos, pero tampoco es mero fruto de la performatividad representativa. La forma en qué se articule la representación política de los movimientos importará en dicha constitución – la del demos. En ello, la mera emergencia de una o más candidatura al parlamento (o a la presidencia) encarnada por las “figuras” más relevantes de la movilización social, es claramente insuficiente.
Ricardo Camargo, La problemática de la representación política (y los movimientos sociales), el desconcierto.cl 06/05/2013
6:38
L'algoritme i el mercat de l'art.
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Dos empleados de Sotheby’s muestran 'Untitled (Yellow and Blue)', de Rothko, en Londres en 2015. TIM IRELAND AP
En la época del análisis masivo de datos (big data), los algoritmos tientan la que quizá sea la última frontera que separa el arte y el dinero. Esa gramática de números que simplifica y automatiza operaciones complejas se ha fijado en los grandes maestros (Picasso, Rothko, Pollock) y en los que aún faltan por descubrir. Con una idea sencilla: utilizar las matemáticas para saber qué artistas y qué obras hay que comprar. Si los robots inversores ya se emplean para especular con toda clase de activos financieros, ¿por qué no adiestrar algoritmos que identifiquen a los artistas y a las piezas más rentables?
La respuesta inquieta en el mundo del arte porque supone eliminar el factor humano de la ecuación de decidir. Ni siquiera el coleccionista y asesor Stefan Simchowitz —a quien The New York Times retrató como el “mecenas Satán del mundo del arte”, por su estrategia de comprar obras de artistas jóvenes y revenderla a enorme velocidad— se ve representado en ese lienzo. “El impulso de comprar arte viene guiado por las mejores y más repulsivas variables: amor, codicia, lujuria, esperanza, miedo, belleza, inspiración, envidia; lo divino, lo brutal, lo intelectual, la obsesión por el estatus, la búsqueda de valor”, desgrana Simchowitz. “Quizá en un futuro lejano se pueda utilizar la inteligencia artificial para comprar arte, pero no algoritmos”, sentenció aterrado ante la idea de dejar la creación plástica al albur de los números. “El arte es algo tan subjetivo que me parece difícil automatizarlo”, valora Diego M. Oppenheimer, consejero delegado de Algorithmia, una start-up de Seattle (Estados Unidos) que comercia con algoritmos.
Sin embargo esas secuencias de números están por doquier en el planeta arte, solo hay que saber dónde mirar. Plataformas digitales como ArtPrice, Blouin Art Sales Index, Mutual Art, Artfacts, Artnet, Artsy o ArtTactic basan su esencia en un patrón numérico. Tal vez el paradigma sea el de Carlos Rivera, un emprendedor de origen argentino afincado en Los Ángeles quien hace un par de años creó ArtRank. El portal trata a los artistas, sobre todo emergentes, como si fueran acciones de Bolsa y los califica en categorías: Comprar, Vender y Liquidar. En el corazón de la web late un algoritmo (similar al usado por Nielsen o Netflix) que se nutre de información de subastas, galerías, asesores y escuelas de arte para identificar al siguiente Koons o Damien Hirst. Pero no compra ni vende obra. “Porque al mercado le falta liquidez para hacer compraventas instantáneas, como si fueran algoritmos de alta frecuencia [los utilizados en la Bolsa]”, afirma Rivera.
Pero ese sería un modelo tan especulativo que asusta pensando en la fragilidad de la carrera de un artista. Sobre todo si el trabajo de un joven de 30 años es manejado con los mismos criterios que un título de Repsol. A medio camino, la web Artsy genera un algoritmo parecido al de la emisora de radio online Pandora para descubrir cuáles son las piezas que podrían interesar a sus usuarios. Aunque la compra se cierra a través de los galeristas. Otro portal, Invaluable, reúne información de casas de subasta, marchantes y galerías con el objetivo de localizar obras. De hecho su patrón numérico “ayuda al coleccionista incluso a fijar un precio máximo en las pujas online”, observa un portavoz de la plataforma. Con otra mirada, Art Money, una página que financia la adquisición de piezas por particulares, recurre a esas secuencias para decidir qué créditos se aprueban. Eso sí, su consejero delegado, Paul Becker, cree que las matemáticas “nunca reemplazarán a la intuición humana”.
Poco importan las incertidumbres, los algoritmos se expanden a través del arte como la témpera sobre un papel encerado. La consultora Art Fraud Insights está desarrollando una gramática que detecta obras falsas en subastas online y el museo Mauritshuis de La Haya ha pintado un nuevo rembrandt escudriñando con una secuencia numérica 360 originales del maestro. Es una demostración de fuerza de la tecnología. “Las computadoras son capaces de analizar las tendencias del mercado del arte y tomar decisiones de compra y venta”, reflexiona Lior Shamir, experto en inteligencia artificial en la Universidad Tecnológica de Lawrence de Míchigan (EE UU), quien ha escrito un programa que distingue entre cuadros auténticos y falsos de Jackson Pollock.
“Los algoritmos pueden utilizarse para detectar oportunidades de inversión en arte”, refrenda Roman Kräussl, profesor de Economía en la Escuela de Finanzas de Luxemburgo. La clave es cebarlos con buenos datos. Por ejemplo, si el coleccionista quiere adquirir artistas emergentes puede analizar sus ventas en galerías y subastas, los remates más altos, las veces que ha superado los máximos estimados, la profundidad de su mercado... Tiene a su disposición 10 millones de registros de más de 700 casas de pujas recogidos entre 1926 y 2016. Toda esta información bien tamizada conduce a piezas concretas y a detectar artistas infravalorados. Esto, al menos, prometen las matemáticas. En el camino se sacrifica la única regla no escrita del coleccionismo: compra lo que te gusta.
Miguel Ángel García Vega, ¡Adjudicado ... al algoritmo!, El País 01/11/2016
6:31
El poder de l'atzar.
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Esta bella palabra tiene un origen de lo más pintoresco, pues emana de un antiquísimo relato oral llamado Los príncipes de Serendip (la actual Sri Lanka), en el que unos tipos suertudos resolvían todo mediante casualidades increíbles, como en los guiones de Almodóvar. Pero en nuestro idioma es aún un término nuevo, todavía con un lazo y olor a embalaje; y hay que desentrañar sus prestaciones, que las tiene.
Por razones más vinculadas con lo kitsch que con una verdadera necesidad lingüística, parece que el Diccionario de la RAE la incluirá en su próxima edición (en la edición en papel del Diccionario Espasa para todo el ámbito hispánico pronto la podremos encontrar). Ya en estas páginas se ofrecieron algunos ejemplos notables de serendipia.
La película Serendipity (Peter Chelsom, 2001) interpretada por John Cusack y Kate Beckinsale, en la que se tentaba precisamente al azar para ver si los dados caían para favorecer a la pareja protagonista, volvió a poner de moda el vocablo, del que en España nadie había oído hablar.
Detrás de todo proceso creativo hay un margen mayor o menor de casualidad, de mecanismos aleatorios o al menos impredecibles, y por eso la serendipia estuvo presente cuando George de Mestral, un ingeniero que paseaba a su perro, ideó el velcro mientras quitaba los cardos que se le enredaban a su mascota en el pelo durante sus caminatas por el campo. O si me apuran, cuando Cristóbal Colón, que buscaba las Indias, se topó con las Américas…
Este principio es aplicable a la vida, ¡y no digamos al arte!, y todos los gurús del emprendimiento o de la autoayuda (a veces es lo mismo) coinciden en recomendar una actitud abierta hacia todo lo que nos pueda suceder, aunque contravenga nuestra idea previa de cómo debían desarrollarse las cosas.
The Monkey Shakespeare Simulator es un proyecto que se puso en marcha en 2003 y que intenta imitar miles de monos escribiendo al azar sobre un teclado. Se trata de averiguar cuánto tardarían en escribir por casualidad una obra de Shakespeare. No hay ninguna inteligencia involucrada, aparte de la de los programadores del software. Como curiosidad cabe señalar que algunos años después el programa escupió estas dos secuencias, en dos diferentes momentos, que de hecho contienen breves retazos de Enrique IV y de La Tempestad:
RUMOUR. Open your ears; 9r”5j5&?OWTY Z0d “B-nEoF.vjSqj[…
Flauius. Hence: home you idle CrmS3RSs jbnKR IIYUS2([;3ei’Qqrm’
De un modo más elaborado, el programa RACTER, escrito por William Chamberlain y Thomas Etter, trata de domar la serendipia, pues es capaz de elegir aleatoriamente palabras de un diccionario, y de colocarlas unas detrás de otras según la frase vaya cobrando sentido sintáctico y semántico o no. Dada su velocidad de proceso, el programa dio lugar a una colección de relatos cortos y poemas recopilados en el volumen The Policeman´s Beard is Half Constructed. (1985) que recibió estupendas críticas en diarios de gran tirada.
El azar es el principal motor del ser humano, y no hablo del cupón de la ONCE. Piensen en cómo conocieron a su media naranja, o cómo decidieron su futura vida profesional, o cómo todo cambió por elegir un destino de viaje… y no otro. Negar esto y poner toda la vida en una hoja Excel es algo que muchos intentan hacer, pero fracasan de manera irremediable. Nada tiene un sabor más delicioso que nuestras propias palabras cuando nos las tragamos.
No, yo es que ahora no quiero una relación.
No, yo es que nunca viviría en el campo.
No, yo es que nunca comería pescado crudo.
No, yo es que nunca tomo el sol.
No, yo nunca participaría en una orgía.
La persona que profirió estas cinco sentencias vive hoy enamorada con su pareja en una soleada casita rural cerca de la playa que ofrece sushi y sashimi a sus huéspedes… con quienes por las noches se entregan a los placeres más húmedos.
Así que… ¡No sea usted inflexible! ¡Serendipícese! La vida lo merece… ¿no?
Antonio Dyaz, Serendipia o la magia del azar, Yorokobu 06/05/2014
6:24
Cervell i mentides.
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No es difícil pensar en alguien que haya terminado en una red de mentiras. Los ejemplos están allá donde mires: política, fraude financiero, pareja, etc. En muchos casos, las mentiras empiezan siendo pequeñas pero se convierten en una espiral de la cual es difícil escapar.
La gente miente en un 25% de sus interacciones sociales aproximadamente, asegura Charles Honts, profesor de psicología en la Universidad del Estado Boise (Idaho). Sobre las razones, unos lo hacen para evitar el castigo, como Correa o Bárcenas. Pueden ser para obtener ventajas de cualquier tipo como hicieron con los ERE en Andalucía y también los que lo hacen para no dañar los sentimientos de otros, como hizo Bill Clinton al principio, negando su relación sexual con la famosa becaria. Finalmente, están los que mienten con el fin de aparentar lo que no son, como le ocurre al pequeño Nicolás.
Sin llegar a estos ejemplos extremos, mentir es un comportamiento común en los humanos y otros grandes simios. Lo interesante es que las razones por las que se desarrolló la mentira en los primates se han vuelto contra nosotros. Una de las hipótesis sobre su origen es que fue favorecida por selección natural para ser capaces de esconder la comida de los más dominantes y así no pudieran robarnos. Millones de años después, esa función regresa como si de un efecto boomerang se tratara y resulta que estamos rodeados de ladrones.
Pero la mayoría de la gente se siente mal cuando comete una infidelidad o se queda con dinero que no es suyo. Entonces, nuestros chorizos españoles, ¿se sienten mal cuando mienten ante un juez? Un estudio publicado la semana pasada ha encontrado la respuesta a por qué algunas personas mienten sin pestañear. Las mentiras nos hacen daño, sí, pero muy pronto nos adaptamos y dejan de ser un tormento. Por fin sabemos cómo es posible que estas personas duerman tranquilas por la noche.
Los neurocientíficos saben que para mentir usamos distintas zonas del cerebro que las que empleamos para contar la verdad. Ahora, Talit Sharot, de la University College of London, ha descubierto que cuanto más mentimos, más se adapta el cerebro a ello y nos genera menos culpa.
Cuando las personas se sometían a resonancias magnéticas se observó que tras varios días, el cerebro de una persona mentirosa se va desensibilizando. De la misma forma que si vemos muchas imágenes violentas o de personas sufriendo un suficiente número de veces, nos afectan cada vez menos.
Es decir, aunque la mayor parte de la gente se siente culpable, la sensación desaparece con la práctica. Si mientes y sigues haciéndolo el malestar desaparece, siendo más probable que lo vuelvas hacer de nuevo. Es como si a partir de un punto se escaparan de la voluntad del individuo porque ya no están asociadas a emociones negativas y entonces son susceptibles de convertirse en compulsivas.
Pero la evolución también premió la detección de la mentira para contrarrestar a estos " agentes libres " (free riders en inglés) que ponen el peligro la vida en grupo, o ¿no?. Aquí los expertos y científicos aún debaten sobre nuestra habilidad innata para cazar a los mentirosos. Además, el descubrimiento de que nuestro cerebro se adapta, hace más difícil su descubrimiento.
En personas sin entrenamiento, un estudio llevado a cabo por Ten Brinke, de la Universidad de Berkeley, California, llegó a unos resultados fascinantes. Si los voluntarios saben que están detectando mentiras y el proceso es consciente, no aciertan más que cualquier jugando al cara o cruz con una moneda. Pero cuando no saben que están en un proceso de detección y se les da tiempo para pensar en otras cosas, las personas aciertan mucho más. Podría deberse a que la deliberación es inconsciente, y por lo tanto, el cerebro tiene que integrar señales que pasan desapercibidas para nuestra mente consciente. En estos contextos sí florece nuestro experto mono innato atrapa troleros.
Quizá por esta razón, Juan Manuel García López, sinergólogo (ciencia que que estudia la lectura de la comunicación no verbal) y experto en comportamiento, cree que " es más prudente hablar sobre la detección de incongruencias entre lo hablado y lo expresado corporalmente, ya que los gestos y actitudes corporales que se realizan de forma no plenamente consciente ayudan a ver esas incongruencias. ".
Los resultados anteriores son coherentes con los resultados de los meta-análisis realizados por el psicólogo Wendy Morris sobre los indicadores de mentiras de los que se habla popularmente. Morrís demostró que las personas que escuchan a mentirosos se sienten más nerviosas. La razón puede ser que los que mienten suelen gritar más, sus pupilas se dilatan y aprietan sus labios, correlación que detectó el propio Morris en su investigación. Es comprensible si tenemos en cuenta que esos gestos son todos señales de amenaza para cualquier animal o son captados como incoherentes de manera inconsciente para los que no estamos entrenados, como declara García López.
Así que tiempo al tiempo mentirosos de España. Cada vez son más las personas que se entrenan o guían por su intuición para detectar quién les está tratando de vender humo. Solo de esta manera podremos volver a un equilibrio en el que los aprovechados no superen en número a los honestos, y poder así seguir viviendo varios cientos miles de años más en sociedad. De lo contrario, estamos condenados a vivir por separado y extinguirnos.
Una madre de chimpancé engaña a su hijo para robarle las herramientasPablo Herreros, El cerebro se adapta a mentir, Yo, mono 29/10/2016