La política no té els mitjans ni per designar el millors ni per fer-nos subtancialment millors, però sí per configurar unes institucions que dificultin certes pràctiques estúpides i possibilitin unes interaccions que ens facin col·lectivament més intel·ligents sense necessitat que siguem massa llestos. (...)
En matèria de corrupció, no es tracta tant de posar en les intitucions gent incorruptible sinó de dificultar la corrupció amb tots el mecanismes de controlnque siguin aconsellables; el comportament fiscal millora no en virtut de la generositst dels contribuents sinó de la inspecció i incentius; reciclem millor quan ens donen la informació adequada i ens faciliten els punts de dipòsit corresponents ...
Daniel Innerarity, Una defensa de la política, La Vanguardia 08/05/2021
D'ençà que Aristòtil va parlar de la democràcia com un règim mixt es va instaurar una manera de pensar que busca equilibrar principis aparentment oposats. En aquest cas el més raonable sembla combinar els dos diagnòstics i confiar en les solucions combinades del tipus: tanta delegació com sigui inevitables, tanta participació com sigui possible; la democràcia és un sistema polític que posa en joc institucions de la confiança i institucions de la desconfiança, que confereix poder i està contínuament preguntant-se si no es deu haver excedit en aquesta delegació. (...)
... la democràcia està feta per a l'ésser humà corrent i ha de ser dissenyada pensant en el comú dels mortals, de manera que no s'hagi d'esperar gaire de les seves virtuts ni témer gaire dels sus vicis. Esperar-ho tot del "govern dels millors" o del "poble sa" és, a més d'un exercici d'ingenuïtst, una forma d'elitisme o d'elitisme invertit perquè tan arrogant és pensar que les elits ho són perquè són millors com que el poble és sempre millor que els qui el representen.
Daniel Innerarity, Una defensa de la política, La Vanguardia 08/05/2021
Els cinc punts del 'wokisme'
Uno. El testimonio de la persona considerada oprimida es sagrado e incuestionable.Según Lindsay y Pluckrose, el constante ejercicio posmoderno del escepticismo hizo que “la frontera entre lo que es objetivamente verdadero y lo que es subjetivamente experimentado dejase de ser aceptada”. Por eso el ‘wokeism’ rechaza la existencia de una gran verdad objetiva y le rinde obediencia, por el contrario, a la “experiencia vivida”. El testimonio personal es igual o más válido que cualquier esforzado razonamiento empírico. Un talismán impermeable a la duda.
El pensador que dio a la subjetividad una aplicación práctica fue Derrick Bell, primer profesor titular afroamericano de la Universidad de Harvard. Bell adoptó la subjetividad y la experiencia personal como elementos clave para entender la relación entre los sistemas legales y las minorías. Un negro, decía, no podía ser juzgado por los mismos parámetros legales que un blanco, pues su experiencia era distinta. Bell cuestionó los conceptos de racionalidad y neutralidad jurídica, y movió el centro de gravedad de su teoría al subjetivismo.
La idea de Bell, esbozada en los años 70, echó a volar y acabó conformando uno de los mantras identitarios más poderosos: el convencimiento de que la autenticidad, el valor, el oro, está en lo padecido. Como apunta el historiador Mark Lilla en 'El regreso liberal', cada vez es más común empezar una alocución de esta forma: “Como mujer soltera...” o “Como hombre asiático...”. Una manera, según Lilla, de arrogarse una posición privilegiada y levantar una barrera contra posibles críticas.
Dos. Tu identidad racial, sexual o de género definirá el 100% de tu existencia.
Viniendo del punto anterior, ¿qué pasaría si nos encontrásemos con dos testimonios personales mutuamente excluyentes? ¿A quién creeríamos? La profesora Kimberlé Crenshaw solucionó este problema en 1989, cuando acuñó el concepto de 'interseccionalidad'. Esta idea explica cómo las características dadas de la raza, el género o la orientación sexual se solapan entre sí para crear una jerarquía de la opresión. Así, una mujer negra lesbiana estaría más oprimida que una mujer negra, a su vez más oprimida que una mujer blanca, a su vez más oprimida que un hombre. Algo que te ha dado el azar, como la pigmentación cutánea, tiene una importancia mucho mayor que, por ejemplo, la riqueza, el carácter o el trabajo duro.
Cuando la poeta Amanda Gorman decidió que sus poemas tenían que ser traducidos por mujeres jóvenes, activistas y, a ser posible, negras, la idea subyacente era esa: la interseccionalidad. Estas características predominaron sobre la experiencia o el talento de los traductores, y algunos perdieron su encargo.
Tres. La opresión es como el aire: está en todas partes.
Otro de los conceptos posmodernos que más han influido en el movimiento ‘woke’ es el de las “epistemes”, desarrollado por Michel Foucault. El pensador decía que no hay conocimiento objetivo, sino solo epistemes: sistemas de conocimiento creados por grupos concretos para defender su poder. Para el ‘wokeism’, la episteme actual, la Ilustración, el movimiento filosófico de los siglos XVII y XVIII sobre el que se fundamenta Occidente, con sus valores de libertad individual, secularismo o fe en el método científico, solo sería un artificio del hombre blanco hetero occidental: un vasto y sutil régimen autoritario. El solo hecho de vivir en los términos de esta episteme, con sus ideas y su lenguaje, resultaría opresivo para quienes no son hombres blancos heteros.
Cuatro. “El lenguaje es violencia”.
Dado que el conocimiento es opresivo, los ‘woke’ están obsesionados con las palabras. Las palabras son armas: instrumentos afilados que un grupo ha creado para mantener su dominio. De ahí, por ejemplo, que el ‘wokeism’ de género, prevalente en España, rechace el uso del masculino por defecto para designar el plural, y prefiera llegar al mayor grado posible de concreción, como: “niños, niñas y niñes”. Sería una manera de cuestionar la supuesta episteme creado por el “heteropatriarcado”. Aquí está la explicación de las “microagresiones”, de la corrección política y de uno de los mantras del ‘wokeism’, 'Language is violence'. 'El lenguaje es violencia'. Lo cual aporta la coartada para escraches y cancelaciones.
Estas premisas contextualizan las decisiones de segregar a los alumnos, o la declaración de que las matemáticas, la meritocracia o la puntualidad son racistas, o de que la familia nuclear es un constructo del hombre blanco occidental y que una alternativa sería vivir en formato 'pueblo', como se enseña a los niños en el distrito escolar público de Buffalo. Se trata de hacer la revolución, y esta solo se hace atacando la raíz, a los mismísimos pilares de una sociedad. Desmontándolo todo para volverlo a montar desde cero. Una nueva episteme.
He aquí la diferencia fundamental entre el movimiento de los derechos civiles y la vertiente radical del movimiento ‘woke’. El primero actuaba dentro de la democracia liberal: quería perfeccionarla. Extender sus derechos y libertades a las mujeres y a las minorías, como se hizo sucesivamente a lo largo del siglo XX y se trata de hacer todavía. El segundo, en cambio, considera que la democracia liberal está podrida de raíz. No quiere mejorar ni ampliar sus valores; quiere destruirlos y construir otros nuevos. Pero hay un quinto punto en la filosofía de los identitarios radicales.
Cinco. Nada de lo anterior, en realidad, tiene sentido.
En la elaboración de estos puntos ya hay algunas contradicciones. El testimonio personal es sagrado, pero a las personas se nos encierra en categorías raciales totalmente rígidas. Nuestra individualidad es sagrada solo cuando encaja en estos estereotipos preconcebidos. Si un intelectual afroamericano como Glenn Loury o Coleman Hughes rechaza estas ideas y denuncia paternalismo en ellas, por ejemplo, es automáticamente excluido y tachado de “negro que se odia a sí mismo”.
El profesor de Lingüística de la Universidad de Columbia John McWhorter, progresista afroamericano que se ha echado sobre los hombros la tarea de derribar lo que él llama el 'neorracismo', dice que estas interminables contradicciones hacen del ‘wokeism’ una religión. Es algo en lo que solo se puede tener fe, porque no tiene sentido. Aquí van cinco tautologías de las 10 que presenta McWhorter:
“Apoya que la gente negra cree sus propios espacios y mantente fuera de ellos. Pero busca amigos negros. Si no lo haces, eres un racista”.
“Debes de esforzarte eternamente en entender las experiencias de los negros. Pero jamás podrás entender lo que es ser negro, y si crees que lo entiendes, eres un racista”.
“Cuando los blancos se van de vecindarios negros, es huida blanca. Pero cuando los blancos se mudan a vecindarios negros, es gentrificación”.
“Si eres blanco y solo sales con gente blanca, eres un racista. Pero si eres blanco y sales con una persona negra, estás, aunque sea interiormente, exotizándola como un 'otro”.
“Los negros no pueden ser hechos responsables de todo lo que hace cualquier persona negra. Pero todos los blancos deben de reconocer su complicidad personal en la perfidia de la historia de la ‘blancura”.
Argemino Barro, Doctrina 'woke' (II): los orígenes del gran despertar. Poder, neolengua y culto al agravio, elconfidencial.com 22/04/2021 [https:]]El capitalismo afectivo ha sido la conquista perfecta (la revolución cumplida). Toda revolución pasa por los afectos. No hay revoluciones que partan únicamente de estudios racionales, sino que en su origen siempre hay pulsiones afectivas. La idea que dice que los afectos son revolucionarios es cierta y la ha sabido aplicar perfectamente el capitalismo. El capitalismo ha hecho que lo imposible, nuestra vida convertida en cálculo económico, se convierta en lo inevitable (aceptar trabajos de mierda, abusos, etc.). Y para ello ha contado con nuestra colaboración. Ha deglutido nuestras potencias afectivas. Ahora bien, ¿puede haber respuesta? Solo hay creación de algo nuevo, decía Lorca, si hay herida, dolor. Pero tenemos que tomar conciencia real de esa herida, no para curarla sino para hacerla visible. El capitalismo afectivo es un analgésico muy potente, que hace de esas heridas material para su supervivencia. Puede hacer que no sintamos el dolor, o que lo aceptemos. Se necesita sentir el dolor como intolerable, y eso el capitalismo afectivo sabe como cauterizarlo.
En los años setenta los ideólogos del neoliberalismo hablaron del 'votante inteligente'. Este sería aquel que no pierde demasiado tiempo en política, ya que no es una cosa muy importante, y la utilidad de su voto es marginal. Es mejor dedicar tiempo a otras cosas. Y eso ha calado muy hondo en nuestras formas de relación con la política. Es peligroso reducir la vida democrática a este modelo. Al mismo tiempo la sensación de agotamiento que nos rodea contiene también peligro.
Javier Fernández Rubio, entrevista a Alberto Santamaría: "El capitalismo es un enorme animal que expele un hedor putrefacto ...", el diario.es 02/05/2021
Las convicciones ideológicas son fruto del procesamiento voluntario de la información que recibimos y de mecanismos psicológicos automáticos. Nosotros planteamos que las creencias conspirativas se sustentan en tres grandes necesidades psicológicas: la de comprender el mundo, la de sentirse a salvo, y la de pertenecer a un grupo social y estar conforme con uno mismo. Quienes se ponen más a la defensiva son más propensos a aceptar las teorías conspirativas, quizá para eludir sus defectos, y también los que presentan sentimientos de impotencia, ansiedad, aislamiento y alienación. Quienes se ven como piezas miserables de un descomunal engranaje político tienden a sospechar que en él se mueven influencias perversas. Esos miedos pueden ser atizados, además, por los políticos que se sienten amenazados.
La pandemia de COVID-19 reúne las condiciones idóneas para generar vulnerabilidad ante los discursos conspiranoicos: hay mucha incertidumbre y ansiedad; el confinamiento y la distancia social recrudecen el aislamiento; y las personas que intentan entender este momento insólito buscan explicaciones extraordinarias. ¿Remitirá la «infodemia» cuando remita la pandemia? Me temo que no. En primer lugar, quizá se alivien algunas necesidades sociales, pero los sentimientos de duelo, incertidumbre, impotencia y marginación seguirán afligiendo a quienes hayan perdido a un familiar, se hayan quedado en paro o hayan tenido que dejar los estudios. Los planes de recuperación no deben centrarse solo en la economía y la salud física. Si ignoramos la crisis de salud mental, corremos el riesgo de perpetuar la crisis informativa. En segundo lugar, no sabemos casi nada sobre el modo en que evoluciona la vulnerabilidad a las teorías conspirativas. Es posible que hasta las fluctuaciones psicológicas diarias influyan.
Aleksandra Cichoka, Contra las teorías conspirativas, Investigación y Ciencia, Mayo 2021
La cuestión de la objetividad moral y política es notoriamente espinosa y ha motivado desde hace siglos numerosas disquisiciones filosóficas. No obstante, el fondo de la cuestión es fácil de comprender si analizamos algunas conversaciones hipotéticas. Supongamos una discusión en torno a un problema sencillo de ciencias o matemáticas: dos amigas colaboran para resolverlo y se hallan debatiendo una solución.
María: La raíz cúbica de 2197 es 13.
Susana: No, la raíz cúbica de 2197 es 14.
Puede que los observadores de este desacuerdo ignoren la respuesta correcta. Pero tendrán la absoluta certeza de que solo existe una respuesta correcta. No se trata de una cuestión de opiniones: se da un hecho y quien sostenga una visión alternativa simplemente estará equivocado.
Pensemos ahora en una situación distinta. Supongamos que ambas amigas deciden hacer un receso para comer y comentan qué untar en sus panecillos:
María: El queso crema vegetariano está buenísimo.
Susana: ¡Qué va!, no está bueno para nada. Da asco.
En este caso, los observadores podrían adoptar otra actitud: aun si dos personas mantienen posturas contrarias, puede que ninguna de ellas sea incorrecta. No parece existir una verdad objetiva en torno a la cuestión.
Teniendo en cuenta lo anterior, pensemos en lo que ocurre cuando se debaten temas controvertidos relacionados con cuestiones políticas donde interviene la moral. Supongamos que, mientras nuestras dos amigas disfrutan de su almuerzo, entablan una acalorada discusión de índole política:
María: El aborto es inmoral y debería ser ilegal.
Susana: No, no tiene nada de malo y debería ser legal.
Nos planteamos cómo entender este tipo de debate. ¿Se asemeja a un problema matemático con una respuesta objetivamente correcta y quien diga lo contrario andará errado? ¿O se trata de un choque frontal de gustos, donde las personas pueden tener opiniones encontradas sin que ninguna de ellas sea incorrecta?
En los últimos años, el estudio de esta temática ha trascendido los dominios de la filosofía y abraza también la psicología y la ciencia cognitiva. En lugar de acudir a las intuiciones de filósofos profesionales, una serie de investigadores como nosotros ha comenzado a reunir pruebas empíricas para analizar la perspectiva de los individuos ante estas cuestiones. ¿Tendemos a pensar que los asuntos morales y políticos tienen respuestas objetivamente correctas? ¿O tenemos una visión más relativista?
La pasada década de investigación ha puesto de manifiesto la complejidad de la cuestión. Hay personas más objetivistas y otras más relativistas. Pese a parecer obvio, los estudios posteriores quisieron examinar las diferencias entre ambos perfiles. Cuando a los participantes se les preguntaba si estarían dispuestos a compartir techo con alguien de opinión contraria a la suya en cuestiones morales o políticas, los objetivistas eran más proclives a rechazarlo. Cuando se invitaba a los participantes a sentarse en una sala, los objetivistas tendían a situarse lejos de los de parecer opuesto. Como señaló en una ocasión el psicólogo Geoffrey P. Goodwin. de la Universidad de Pensilvania, los que mantienen un punto de vista objetivista tienden a manifestar más cerrazón.
¿A qué se debe ese hecho? Una posibilidad sencilla es que, si creemos que existe una respuesta objetivamente correcta, podemos concluir que quien sostenga lo contrario estará equivocado, por lo que no valdrá la pena escucharlo. Por tanto, la visión que se tiene de las verdades morales objetivas podría condicionar la forma en que el individuo interacciona con otras personas. Es esta una hipótesis plausible que merece mayor indagación en el futuro. Con todo, pensamos que la historia no acaba ahí: sospechamos que podría darse un efecto en la dirección opuesta. Quizás el problema no se limite a que la adopción de enfoques objetivistas condicione la interacción con los demás; tal vez las interacciones con los demás puedan, en realidad, condicionar el grado en que se adoptan posturas objetivistas.A la mitad de los participantes se les animó a discutir para ganar indicándoles que sería una charla competitiva cuyo objetivo era batir al interlocutor. El resultado coincidió con el tipo de comunicación que se observa a diario en las redes sociales. Como ejemplo, citamos la transcripción de una de las charlas:
P1: Creo al cien por cien que es elección de la mujer.
P2: El aborto debería estar prohibido porque detiene un corazón que late.
P1: El aborto depende de la ley del país donde vives.
P2: El corazón late a los 21 días: es un asesinato [sic]
A la otra mitad se le animó a discutir para aprender. Se le informó de que la charla tenía una finalidad cooperativa y que debía intentar aprender todo lo posible de su contendiente. Las conversaciones solían lucir un tono bastante distinto:
P3: Creo que el aborto es un derecho que deberían tener todas las mujeres. Entiendo que algunas personas quieran establecer ciertos condicionantes acerca del cuándo y el porqué, pero creo que debería poder practicarse por cualquier razón, antes de un momento concreto del embarazo (acordado por los médicos) para no causar daño a la madre.
P4: Yo creo que la vida comienza en el momento de la concepción (cuando el espermatozoide penetra en el óvulo), así que para mí el aborto equivale a un asesinato.
P3: Entiendo perfectamente ese punto de vista. Como biólogo, es obvio que la «vida» nace desde la primera división celular. Pero no creo que se encuentre en un estadio tan avanzado como para justificar la abolición del aborto.
No es de extrañar que obtuviéramos tales resultados a partir de los dos tipos de instrucciones. Pero ¿conllevarían los debates en sí mismos la adopción de diferentes perspectivas respecto a la verdadera naturaleza de la cuestión debatida? Al término de la conversación, preguntamos a los participantes si creían que existía una verdad objetiva sobre los temas que acababan de debatir. Asombrosamente, las discusiones, de 15 minutos de duración, hacían variar los puntos de vista de los participantes. Los individuos resultaron ser más objetivistas tras debatir para ganar que tras hacerlo para aprender. En otras palabras, el contexto social del diálogo modificaba de veras su opinión ante una pregunta tan filosófica como si existe una verdad objetiva.
Los resultados desembocan de forma natural en otra cuestión que va más allá de lo que puede abordarse mediante un estudio científico. ¿Cuál de los dos modos de discutir convendría adoptar ante temas políticos controvertidos? A primera vista, la respuesta parece inmediata. ¿Quién se negaría a reconocer que hay algo sumamente importante en el diálogo cooperativo y algo tan contraproducente en la pura competición?
Si bien esa simple respuesta puede ser cierta en la mayoría de las ocasiones, podrían darse casos no tan claros. Supongamos que mantenemos un debate con un grupo de escépticos del cambio climático. Podríamos tratar de sentarnos, escuchar sus argumentos y hacer lo posible por aprender de estos. Pero hay quien consideraría que ese enfoque es incorrecto. Puede que no tuviéramos nada que ganar mostrándonos abiertos a unas ideas que contradicen el consenso científico. De hecho, acceder a participar en un diálogo cooperativo podría ser un ejemplo de lo que los periodistas denominan un «falso equilibrio», en el que se legitimaría una postura atípica. Hay quien diría que, en estos casos, el mejor enfoque sería debatir para ganar.
Es evidente que nuestros estudios no pueden determinar directamente qué forma de debatir es «la mejor». Y si bien numerosas pruebas indican que el discurso político contemporáneo está adquiriendo un tono cada vez más combativo y se preocupa más de ganar, nuestros resultados no aclaran por qué se está produciendo dicho cambio. Más bien nos ofrecen una nueva información relevante que considerar: la modalidad de debate que adoptamos hace variar nuestra comprensión de la cuestión en sí. Cuanto más debatamos para ganar, más nos parecerá que existe una sola respuesta correcta y que las demás están equivocadas. En cambio, cuanto más debatamos para aprender, más pensaremos que no existe una verdad objetiva y que puede haber otras respuestas igualmente ciertas. Así que la próxima vez que decidamos cómo entrar en una discusión en Facebook sobre el tema polémico del día, debemos recordar que no solo estaremos determinando cómo interactuar con una persona que mantiene la postura opuesta. También estaremos tomando una decisión que condicionará el grado en que nosotros —y los demás— consideraremos que la cuestión en sí tiene o no una respuesta correcta.
Matthew Fisher, Joshua Knobe, Brent Stricland, Frank C. Keil, El tribalismo de la verdad, Investigación y Ciencia, mayo 2018
Fernando Broncano, La tragedia de la democracia, El laberinto de la identidad 08/05/2021
Pese a los logros en la exploración y descripción, los científicos aceptan la perplejidad en la que siguen inmersos cuando se trata del cerebro humano, empezando por su origen, es decir, por las condiciones de posibilidad y necesidad de su aparición.
El intento de salir de la misma ha conducido a proyectos como el llamado Brain Initiative, apoyado en 2013 por el presidente Obama y que se presenta como el equivalente en el campo de las neurociencias de lo que el proyecto genoma humano ha sido en el campo de la genética. Una de las almas del mismo, el neuro-biólogo Rafael Yuste (universidad de Columbia y DIPC- Donostia International Physics Center) apuesta a que pronto la tecnología permitirá hacer un mapa del estado de nuestro cerebro, no sólo de lo que estamos percibiendo en acto, sino también de lo que estamos deseando o temiendo. El método es holístico, es decir, la intervención en las partes exige tener un trazado del Todo. El todo ni más ni menos que del cerebro…de ahí las exigencias deontológicas, que obligan a extremar las precaución, al menos en el contexto de la investigación académica: se empieza por penetrar en el cerebro de los animales para ver las causas de eventuales deficiencias en el comportamiento de los mismos, pero la finalidad es llegar a hacerlo en el de los humanos, entre otras cosas para intentar entender mecanismos como el Parkinson o el Alzheimer. Sin duda las máximas que motivan no siempre son tan encomiables. Yuste no ha dejado de poner en guardia sobre las posibles consecuencias negativas: utilización por grupos o estados a los que poco importa la medicina o el conocimiento, pues su objetivo es llegar a manipular el cerebro de los ciudadanos.
Si se piensa que en un cerebro humano en ocasiones están actuando simultáneamente alrededor de 90000 millones de neuronas, se entiende lo titánico del esfuerzo que exige quizás mayor colaboración interdisciplinar que la necesaria para establecer un mapa del universo. Así los neurólogos se apoyan hoy en la nano-tecnología, pero obviamente también en la ingeniería genética, la inteligencia artificial y otras disciplinas. La modalidad de funcionamiento sináptico que opera en el cerebro de los animales superiores posibilita que se den cosas tan prodigiosas como la percepción sensorial, y en el caso del animal humano, se añade el pensamiento racional. Y si una máquina como el “transistor de sinapsis”( a la que en otro momento hago referencia) fuera capaz de emular el funcionamiento del cerebro, estaría cercana la perspectiva de considerar que hemos dado lugar a entes que se nos aproximan. Sin embargo en lo esencial la perplejidad aún perdura.
Rafael Yuste admite que uno de los retos es llegar a saber lo que es un pensamiento. Cree que si se llega a saber cómo se forja un pensamiento se entenderá quizás qué es el cerebro humano. O sea: se admite que en el pensamiento reside esa misteriosa clave de nuestro ser que ya obsesionaba a Platón. La hipótesis es que el pensamiento (y con ello las emociones que en el hombre están vehiculadas por ideas, así el amor o el odio) es una propiedad emergente de las propiedades de las neuronas funcionando simultáneamente. Pero esta afirmación nos conduce a preguntarse qué se entiende por propiedades emergentes, pues veremos que las propiedades emergentes más interesantes, aquellas que John Searle califica como “de segundo orden”, son puestas en tela de juicio por múltiples filósofos, en primer lugar el propio Searle.
En el proyecto Brain se trabaja, como antes decía, con ratones, intentando trazar el mapa completo de su cerebro. Pero es más: no sólo se “lee” en el cerebro del ratón, sino que se “escribe” en el mismo, haciendo que el ratón reaccione a imágenes no presentes como si lo estuvieran. Desde un punto de vista estrictamente científico el recurso a este animal es muy indicado, pues el ratón tiene un alto grado de homología genética con el humano, así que todo lo que sepamos del cerebro del ratón tiene muchas probabilidades de ser útil con vistas al conocimiento de nuestro propio cerebro. Pero desde luego el conjunto de información así obtenida no bastará para explicar el comportamiento humano, y ello no sólo porque hay variables en el cerebro humano no presentes en el del ratón, sino también porque estas otras variables impregnan las que sí tenemos en común, perturbando hasta la deformación lo que de ellas cabe esperar. Una de estas variables es obviamente la facultad de lenguaje, que tiene un soporte genético pero que no se explica exclusivamente por la genética, es decir, no es posible objetivizarla plenamente, o sea, reducirla a objeto de ciencia.
Ya en 2009 el equipo de Svante Pääbo indujo en un ratón la mutación del gen FXP2 que se ha vinculado al lenguaje, con el resultado de que se alargaron las dendritas en algunas de las regiones de su cerebro y sobre todo que su vocalización empezó a emitir sonidos mayormente parecidos al llanto de los niños, de lo cual cabía extraer que en el pequeño animal se había dado una aproximación a las condiciones genéticas de posibilidad de las imágenes acústicas del lenguaje. ¿Significa ello que el ratón se había aproximado a la dimensión semántica del lenguaje? Sería osado aventurarlo. Ni ese ratón genéticamente modificado ni el chimpancé ni el bonobo hablan, aunque sean introducidos en un medio social en el que opera el lenguaje humano, mientras que el humano (salvo el caso de infortunada deficiencia) sólo dejará de hablar si se le excluye de tal medio, así el caso de los llamados niños salvajes.
La pregunta es reiterativa:
Víctor Gómez Pin, El pensamiento quiere saber de sí mismo, El Boomeran(g), 14/05/2021
Para apuntalar esta retórica de violencia contra personas enfermas o con necesidades especiales, la maquinaria de propaganda nazi articuló un discurso que intentaba convencer a los ciudadanos alemanes del alto coste que asumía el Estado por mantener “parásitos”, en alusión a discapacitados psíquicos y físicos, como señala Michael Burleigh en Muerte y liberación: la eutanasia en Alemania1900-1945 (Cambridge University Press, 1994). Esta propaganda, según Burleigh, tuvo cierto éxito, ya que informes secretos policiales revelan que “la gente estaba lejos de condenar unánimemente estas políticas” eugenésicas.
El sistema de Vox para condenar el gasto público en atender a menores extranjeros no acompañados no es, por tanto, novedoso: es la misma técnica propagandística que se usó para justificar una guerra de aniquilación contra aquellos a los que percibía como genéticamente inferiores.
Propio del lenguaje humano es que con sólo un pequeño número de morfemas (elementos ya significativos del lenguaje) cabe realizar una enorme cantidad de combinaciones, de ello resulta esa capacidad que tiene el lenguaje humano de decir todo. Los morfemas se descomponen en fonemas (elementos desprovistos de significación), cuya imposición selectiva es, sin embargo, la matriz de toda carga semántica. Nada análogo en el somero mensaje de la abeja, que de hecho, no es la expresión de un lenguaje. Al respecto escribe el evocado Benveniste:
“El conjunto de estas observaciones muestra la diferencia esencial entre los procedimientos de comunicación descubiertos en las abejas y nuestro lenguaje. Esta diferencia se resume en el término que nos parece más apropiado a definirlo: el modo de comunicación utilizado por las abejas no constituye un lenguaje, se trata de un código de señales”.
Quizás el nihilismo esencial consista en renunciar a esta posibilidad de seguir actualizando el mundo a través de las palabras, en sentir que decididamente todo está dicho, o incluso que el decir desde el origen poco importa que la confianza en la capacidad humana de otorgar sentido fue simplemente una suerte de espejismo, casi una muestra más de una superada ingenuidad.
Víctor Gómez Pin, El hombre cuenta (II): "La oveja que como centellas", El Boomeran(g), 23/04/2021
La idea és agafar un personatge famós (com més famós, millor) i si és possible ja en hores baixes, treure-li uns quants draps bruts i ensorrar-lo a través d’una campanya a les xarxes amb tota la bona consciència i la superioritat moral que els nens i nenes de casa bona porten incorporades de sèrie. El moviment per la cancel·lació s’inspira, i té el seu origen, en un concepte xinès, la ”humiliació pública” dels dissidents, el renrou sousuo, traduït literalment com a "cerca de carn humana". Els wangmin (ciutadans de la web), o en aquest cas el wangyou (el grup més íntim d’amics a la xarxa) es llacen a la cacera moral, per acabar patriòticament amb els dissidents i incorrectes. De la mateixa manera els militants usen les xarxes per avergonyir els famosos que no semblen prou addictes o que gosen anar per lliure.
Primer va caure Woody Allen i la cancel culture ha afectat després un reguitzell de gent, com Kanye West o Roseanne Barr, avui autèntics pàries. Però també han caigut editors i directors de mitjans suposadament tan sòlids com el New York Times i The New York Review of Books. Potser la peça més significativa que s’ha cobrat la xarxa fins ara sigui J. K. Rowling, l’autora de Harry Potter... que durant anys va finançar tota mena d’ONG’s progressistes. L’assetjament que els grups trans li han dedicat aquests dos últims anys serà digne d’estudi en la història del totalitarisme. Gosar dir que un trans mai no serà una dona perquè la biologia és una realitat existent, no li ha estat perdonat per la inquisició progre. Tant als Estats Units com a Austràlia els seus libres estan deixant de vendre’s i fins i tot es retiren de les biblioteques. L'atenció de les xarxes és fàcil de dirigir cap a suposats malfactors, aquells que exhibeixen deficiència moral, funcionaris del govern de baix nivell o escriptors que han vist passar el seu minut de glòria. Però, que passa quan els referents morals dels hipermoralistes resulta que no ho eren tant? També se’ls ha de silenciar, o passarem xiulant?
Avergonyir públicament els considerats transgressors morals ha estat durant segles una pràctica inquisitorial altament popular que qualsevol persona liberal considerava repugnant La novetat és que les xarxes l’han recuperada i que gent diguem-ne progressista considera l’avergonyiment públic com una forma radical de justícia ciutadana. El costum xinès i totalitari s’ha convertit ara en la pràctica democràtica (poseu-hi cometes a dojo) de fer outcries a qualsevol cosa. L’outcry, la reacció dura i desproporcionada a una informació sovint ni tan sols contrastada o a un rumor com més escandalós millor, s’adiu molt amb les xarxes socials. Quan el teu públic es converteix en el teu càstig les coses es poden tornar realment complicades.
A la taverna de Twitter sembla que formar part d’un grup minoritari doni dret a bescantar tothom i a demanar compensacions i tractes de favor en nom de qualsevol història desgraciada i antiga. La Internacional Papanates (gran troballa de Quim Monzó) hi viu abonada. Foucault ja ho va dir: anem a una societat panòptica on tots seriem vigilats sense misericòrdia. Però no comptaven que els vigilants també podien ser víctimes de la xarxa. La cultura de la cancel·lació s’ha d’aplicar també a les patums culturals? O n’estan exemptes?
Ramon Alcoberro, Foucault, pedòfil i cancelat?, eltemps.cat 17/04/2021
Desde mi perspectiva, la democracia convertida en un mercado plantea tres problemas:
1) Los individuos, en el contexto de la elección, tienden a perseguir constantemente cómo imponerse a sus oponentes. Se transforman en grandes empresarios políticos que se disputan el espacio con otros empresarios. Por la tendencia a verse los protagonistas exclusivos del proceso político, los sujetos tienden a concentrarse en propósitos propios y a identificarlos con el interés colectivo. Por lo demás, tienden a concebir la participación política como el concurso a su propia competición: tú vas a ayudarme con las ideas, tú a acosar y desestabilizar a mis contendientes; una vez pruebes tu rentabilidad, accederás, de mi mano, a los recursos políticos.
Por supuesto que analizamos estos procesos. La cuestión es que atribuimos los problemas a errores de carácter personal. Creemos que debe haber alguna manera de continuar el juego competitivo y de evitar problemas: ¿elegir mejor los candidatos? ¿Tal vez educarlos con mejores teorías? ¿Rodearlos de buenas personas?… Hasta que comienza otra vez la competición para procurar que, esta vez, la oferta política sea la correcta.
2) Existen otras posibilidades y, en estas, se tiene claro que hay que limitar el juego del mercado político, sabiendo que se generan costes. Además, se necesita saber por qué es necesario diseñar procesos competitivos en todos los planos. Quienes entran dentro del juego, quienes viven en el fetiche del mercado político, quienes se contemplan como los electores libres y racionales, tienen siempre una respuesta: abrir la participación a cualquiera es peligroso, hay que saber elegir, debemos tener cuidado de que no se cuelen impresentables, por ejemplo, disparatados o nazis. La cuestión es: ¿cómo producir un electo bien cualificado? ¿Es por ser experto por lo que alguien destaca y lo elegimos como el mejor? ¿Sabemos bien en qué debe destacar?
Esto se justifica en un caso y solo en uno: en el caso en el que el saber que requiramos del experto exija unos enormes costes de adquisición. John Locke, cuando hablaba de Newton, explicaba: sobre la física de Newton soy un simple underlabourer, un albañil, pues solo puedo aplicarla, pero no acabo de comprenderla bien. Un experto nos convierte en albañiles —aplicamos sus saberes— o, a lo mejor, llamamos expertos a albañiles de una teoría difícil de adquirir. En este caso, lo sensato es seleccionar entre expertos, aunque para ello debamos saber muy bien en qué deben serlo y necesitamos que las credenciales que nos muestran sean correctas.
Hay otra posibilidad: las cualidades buscadas en los representantes son difíciles, pero es posible adquirirlas. Los costes de adquisición no son leves, pero se considera necesario afrontarlos. Es lo que puede llamarse, siguiendo el diálogo Protágoras, “teoría del flautista mediocre”: se trata, no de asegurarse que todos sean genios de la política, sino que se generalice un nivel medio en la adquisición de capacidades políticas. La única manera de afrontar los costes es promoviendo la participación política. Pero para que esto no sea un pío proyecto, debe considerarse que el trabajo democrático es parte esencial de nuestra condición de ciudadano y hay que hacer un espacio al mismo. ¿Cuánta participación? Toda la que se pueda. Y para que no sea socialmente selectiva, debe ser remunerada; para que no dé pábulo a la frivolidad o al oportunismo, exigiendo cuentas de lo que se hace.
Y hay, además, otra posibilidad: la de que llamemos competencias políticas a algo que todo el mundo sabe hacer. Sucede que delirando en el propio fetichismo, en el propio cultivo de sí, necesario para sobrevivir en una situación competitiva, quien las tiene se valora a sí mismo de manera exagerada.
3) Llegamos, así, a la última cuestión: ¿quién educa a los que acceden? ¿Quién se preocupa de que no adquieran capacidades disparatados o nazis? La respuesta habitual es: hay que buscar al buen seleccionador (¡siempre el sujeto libre eligiendo!), aquel que no se deje seducir por propiedades espurias de los candidatos (su belleza física, sus marcas sociales de nobleza, su entreguismo…) y las convierta en lo que no son (cualidades políticas).
Existe otra respuesta, la que yo prefiero, la que entra dentro de lo que he llamado principio antioligárquico en democracia, y que se deriva del modelo político ateniense: organicemos un acceso tan amplio como sea posible a las capacitaciones políticas, y hagámoslo de forma que sea difícil apalancarse en los recursos y pactar de manera sectaria para ello. Introduzcamos, por tanto, rotación y sorteo. El sorteo solo tiene una virtud intrínseca: impide la coordinación instrumental. Unido con la rotación, permite el acceso de individuos que no se autodesignan y que se encuentran en el centro del debate político durante un tiempo de su vida. No serán excelentes, pero puede esperarse que sin esa cultura media no haya democracia posible; incluso para cuando haya que designar al elegible, es decir, a quien considera que sobresale en la competición electoral.
Por tanto, no propongo ningún programa nuevo para defender la democracia. Al contrario, propongo la recuperación meditada de su repertorio. Ese repertorio no se reduce a la competición electoral, la cual juega un papel importante en la democracia, sino que hace de ella un complemento para otro procedimiento: el del sorteo. A menudo, para avanzar hacia adelante tenemos que echar la vista atrás y revisar bien nuestro bagaje. De lo contrario, dejaremos olvidado bastante de lo que más puede ayudarnos en el camino.
José Luis Moreno Pestaña, ¿Cuánta falta de participación puede soportar la democracia?, elsaltodiario 13/04/2021
Pues bien: hay razones para pensar que el sujeto último de la ética no es susceptible de convertirse en objeto de la ciencia natural, y ello por la razón más general de que es imposible su mera reducción a objeto. Y desde luego, en tal posición se repudia la presentación de la ética como una suerte de aplicación de la disposición científica, afirmando con radicalidad que, en todo caso, más bien se trataría de lo contrario:
La ciencia misma sería un resultado de la singularísima disposición que se da en el ser humano (y sólo en el ser humano) que cabe tildar de ética, es decir, de subordinación de los lazos con el entorno natural, con los demás humanos y hasta con uno mismo a exigencias que no se hallan determinadas por la darviniana lucha por la subsistencia.
En ocasiones, el ser humano asume la singularidad de su condición, situando la inteligibilidad de sí mismo y del entorno como motor de su comportamiento. Mas si tal comportamiento es un caso específico de actitud ética, entonces la ética no puede ser una consecuencia más de que la inteligibilidad ha sido alcanzada; la ética no puede ser una modalidad entre otras del saber actualizado, y en definitiva: la disposición que se designa como ética no puede ser objeto de ciencia, porque en la misma reside la condición de posibilidad de la ciencia.
Hay ciencia como consecuencia de que se da esa exigencia de lucidez que es reflejo de la disposición general del espíritu que denominamos ética. Cuando Einstein se esfuerza en arrancar al misterio aquello que se conocía como efecto fotoeléctrico (que al poner en entredicho la teoría ondulatoria de la luz, parecía introducir la contradicción en el seno de la física), está sentando una de las mayores revoluciones conceptuales en la historia del pensamiento…sin que haya ningún imperativo práctico que encuentre solución en dicha teoría. Así Einstein accede al Premio Nobel por haber alcanzado a explicar algo (a saber, que la luz en ocasiones funciona como si fuera un conjunto discreto de partículas) que no satisface otra cosa que la exigencia misma de explicación.
Y lo mismo cabe decir de la otra gran teoría einsteniana, la relatividad: la demolición de la tesis del carácter absoluto de tiempo y espacio, no venía a resolver ningún problema acuciante relativo a la subsistencia de los seres humanos ni al adecentamiento del marco en el que transcurren sus vidas. Venía tan sólo a dar satisfacción al deseo de transparencia y de coherencia, arrancando a la física del abismo en el que la había sometido la constatación de que los hechos, los fenómenos, no casaban con el armazón teórico a partir del cual eran interpretados.
Y el argumento se extiende a tantas y tantas teorías científicas que han enriquecido la historia de la humanidad. Cabría por ejemplo decirlo de la teoría cantoriana de los números transfinitos, recordando al respecto la sentencia de Hilbert relativa a que en ella se hallaría en juego “la dignidad misma del espíritu humano”. Esta referencia a los valores en un texto matemático resulta poco sorprendente en la perspectiva considerada de que la existencia misma de la ciencia es muestra privilegiada de que se da en el ser humano una disposición ética.
Víctor Gómez Pin, El hombre cuenta (XI): ¿Moralidad legitimimada por la ciencia o ciencia como corolario de la moralidad?, El Boomeran(g) 11/04/2021
El pensamiento es una cualidad de lo vivo. Las máquinas no piensan, simplemente calculan. Con frecuencia se confunde el cálculo con el pensamiento, y se dice que el ordenador “está pensando”, cuando lo que se quiere decir es “está calculando”. El pensamiento genuino siempre tiene algo de creativo y de participativo. Su creación supone una recreación. Al pensar, nos recreamos, literalmente. No se trata de un mero entretenimiento, sino que revivimos, volvemos a nacer. Esa es la magia de la mente y la atención. Algo parecido ocurre cuando recordamos algo. Donald Davidson decía que entender una metáfora era tan creativo como inventarla. Es cierto. Ver una cosa en términos de otra, ¿qué otra cosa podría ser la metáfora? Por eso la lectura es tan saludable, porque hace viajar al pensamiento y los viajes rejuvenecen, nos vuelven a crear. Además, hay otro factor. El pensamiento genuino surge cuando callan las palabras. Cuando nos detenemos. De ahí que las máquinas, a pesar de lo que digan unos cuantos ingenuos (o cínicos), nunca podrán pensar. Ellas, que están hechas de palabras, no saben recrearse (solo reiniciarse).
Cuando se habla de lo que se ha probado científicamente se tiende a esgrimir cierto dogmatismo. Me explico. Cada ciencia se ocupa de una parcela de la realidad, o quizá sería mejor decir que tiene una escala de observación. Decir que esa escala domina sobre las demás no sólo resulta irracional, sino que supone una actitud muy poco científica. Es lo que ocurre cuando se afirma que la escala molecular domina y ejerce una influencia inexorable sobre la escala mental o del pensamiento. Es decir, que la biología tiene prioridad sobre la filosofía, que el laboratorio puede más que la biblioteca. Las cosas no son tan sencillas. Pero ese es el discurso dominante hoy día, estando como estamos azuzados por la pandemia.
Whitehead, un matemático brillante reconvertido a filósofo, decía que la escala de observación hace el fenómeno. Esto quiere decir que cuando nos movemos a una escala, ya sea la del núcleo atómico o la del agujero negro, nuestros aparatos de medida, que en general son aparatos de amplificación, pasan a formar parte de esa realidad que observamos y no pueden considerarse independientes de ella. La ciencia, cuando es mala, cuando se hace dogmática, tiende a ocultar (o soslayar) el papel del observador (y su instrumento). Niels Bohr, el físico que catalizó y lideró la revolución cuántica, y que también acabó reconvertido a filósofo, insistió en ese asunto. Pero su voz sonó en el desierto y hoy día sigue habiendo pocos dispuestos a escucharle. Esa importancia de la escala y del instrumento de observación, la llamó complementariedad. Las diferentes ciencias nos ofrecen diferentes versiones de la realidad. Todas ellas tienen su parte de verdad y, en este sentido, podemos considerarlas complementarias. Pero cuando una de ellas trata de imponerse a las demás, cuando una escala se considera única, entonces la ciencia adquiere las peores manías del monoteísmo y se convierte, sin saberlo, en irracional. Una actitud que va en contra del espíritu mismo de la ciencia.
Juan Arnau, Solo la vida piensa, elcultural.com 12/04/2021
"De las 20.000 encuestas realizadas a personas que practicaron el juego de la ruleta rusa, todas ellas respondieron que sobrevivieron al juego. Por lo tanto, como conclusión, el juego de la ruleta rusa es seguro."
Entre los problemas metafísicos por excelencia está aquel al que alude el “Génesis” en uno de los relatos mayormente configuradores de nuestra civilización: la serpiente doblega la prudencia de nuestros primeros ancestros con la promesa de plenitud que resultaría de consumir un fruto de un árbol ubicado junto al de la vida en el centro del Paraíso.
Resulta que la manzana encerraba una promesa de saber, y sabido es Aristóteles, como tantos otros de los grandes del pensamiento y del verbo, erige la exigencia de saber en marca distintiva de nuestra condición. De ahí lo pertinente de recordar (como lo hacía Javier Echeverría en un libro titulado precisamente Ciencia de Bien y de Mal Herder Barcelona 2007) que Eva representa el primer arquetipo de quien “prefirió el conocimiento a la sumisión”, o sea, del filósofo.
Víctor Gómez Pin, El hombre cuenta (XI): ¿Moralidad legitimada por la ciencia o ciencia como corolario de la moralidad?, El Boomeran(g) 11/04/2021
Nada parece mejor para combatir nuestro particular desconcierto que entender los conflictos políticos, primaria o exclusivamente, como asuntos epistémicos, es decir, como cuestiones de saber y competencia; dentro de este marco, los problemas de la democracia se interpretan como consecuencia de la ignorancia de la gente o de la incompetencia de los políticos. La cuestión central sería entonces determinar quién dispone del mejor saber o conocimiento experto, de las cifras más exactas, de la interpretación correcta de los datos, quién es más competente. Los problemas de una política sobrecargada o incapaz se resolverían delegando cada vez más asuntos en el gremio de los expertos. Los conflictos sociales se transforman en conflictos entre expertos de diverso signo y se resuelven en función de la fiabilidad de los datos que esgrimen. La disparidad en torno a valores e intereses es aparcada o no se hace explícita porque se considera que el saber metódico y seguro es un recurso mayor de legitimación. Esta tendencia refleja la nostalgia de una política sin intereses donde todo se resolviera con objetividad, evidencia científica y consenso de los expertos. La política ya no consistiría en organizar mayorías y forjar compromisos para resolver temporalmente divergencias de valores e intereses, sino en identificar quién sabe o es más competente.
Estaríamos de este modo ante una nueva versión del viejo sueño de racionalización de la política, su deseo de despojar a la política de lo político, es decir, de la gestión de intereses en conflicto, la toma de decisiones con un saber insuficiente y el esfuerzo por lograr compromisos sostenibles. Detrás de todo ello está la suposición de que hay un camino directo que va de la evidencia a la política correcta. Se trata de una creencia infundada, ya que nada nos garantiza que el mejor conocimiento conduzca a la mejor política. Es posible disponer de un buen saber experto y hacer una mala política. Que buena parte de las decisiones políticas traten de justificarse apelando a evidencias no quiere decir que se disponga necesariamente de ellas. Y aunque hubiera un saber científico indiscutible, de la constatación científica de unos hechos no se deduce automáticamente una concreta decisión política. ¿Explicaría de algún modo este contexto epistemocrático el fenómeno, en apariencia contrario, de eso que llamamos genéricamente negacionismo? A mi juicio, sí. La resistencia frente a una colonización de la sociedad por parte de la ciencia tiene aspectos muy razonables (contestación a los expertos, precauciones frente a la tecnología… ) y otros inquietantes. Este movimiento nos dice algo sobre la parte sombría de la sociedad del conocimiento. Las teorías de la conspiración y de los llamados “hechos alternativos” son virulentas allí donde datos, números y conocimiento experto desempeñan un papel dominante a la hora de decidir la política correcta.
Daniel Innerarity, Arrogantes y crédulos, El país 12/04/2021
La idea de que los monopolios son malos porque suben los precios y perjudican al consumidor ha sido central en la organización del espacio económico analógico, pero ahora nos encontramos con empresas tecnológicas que bajan los precios —algunas incluso son gratuitas, como Google y Facebook— y son excelentes para los consumidores. Una lectura neoliberal de la competencia (la concentración puede beneficiar a los consumidores) ha desarmado a los poderes públicos frente a la emergencia de una economía digital fundada sobre la ilusión de gratuidad para el consumidor. Con esta lógica no se identifica la causa profunda del problema planteado por los gigantes de internet. Su impacto obedece al carácter de monopolio u oligopolio que han adquirido en tan poco tiempo. La fiscalidad y la regulación de contenidos, por importantes que sean, no son más que los síntomas de la concentración excesiva del paisaje de la economía digital. Su amenaza para la vida democrática no tiene que ver con los precios sino con la concentración de poder, la disposición sobre los datos y el control del espacio público.
La tecnología permite a las empresas recoger, almacenar y explotar un gran número de datos que, una vez cruzados, mejoran la efectividad y constituyen una aportación indispensable para entrenar a los algoritmos. Esta economía de los datos es una economía de la gratuidad adictiva para el consumidor, ya que accede a poderosos servicios sin tener que pagar ningún precio salvo mediante la recogida de sus datos personales y de la publicidad personalizada que las plataformas venden a otras empresas. Se trata, de entrada, de los efectos de red permitidos por estos servicios, cuyo poder de atracción crece en función del número de usuarios cautivos . Si el precio para el consumidor es cero, el enfoque de la política de la competencia por el precio es por ello inoperante.
Daniel Innerarity, Regular la digitalización, La Vanguardia 10/04/2021
“Las prescripciones que debe seguir el médico para curar a su hombre, aquellas que debe seguir el envenenador para liquidarle con certeza, son de idéntico valor”
No se trata de una provocativa “boutade”, sino de un párrafo de la kantiana Metafísica de las Costumbres, uno de los textos más importantes que se hayan nunca escrito en materia de moral.
Supongamos que una persona acuciada por una situación de penuria barrunta el resolverla por cualquier medio, lícito o ilícito, y que tras sopesar los inconvenientes adopta la decisión de desvalijar un establecimiento, una sucursal bancaria por ejemplo. A partir de este momento, tal hecho delictivo será móvil de su voluntad, en términos de Kant “máxima subjetiva de acción”
Naturalmente, hallarse determinado por una máxima, tener una meta a alcanzar, tiene poco sentido si no se está atento a los instrumentos necesarios para la realización efectiva. Si, por ejemplo, nuestro hombre se deja llevar por la abulia, el placer o la pereza, y en lugar de de vigilar cuidadosamente el dispositivo de alarma, se dedica a pasear o acude a un museo, difícilmente alcanzará su propósito. La vigilancia de la alarma, y todas las demás circunstancias análogas, es algo determinado por un fin a alcanzar, y no algo a lo que forzosamente lleva la inclinación del sujeto. En tal medida constituye una suerte de imposición o deber (Sollen en el texto de Kant), una ley o imperativo de la razón.
Aunque desvalijar una institución bancaria sea en general considerado un acto poco edificante, cabe imaginar que las razones últimas del sujeto sí tenían alguna connotación moralmente positiva (la precaria salud de un miembro de la familia, por ejemplo). De ahí que, para aprehender la esencia del imperativo kantiano sea mejor considerar ejemplos indiscutiblemente turbios: un individuo obsesivamente atravesado por una sexualidad no correspondida, decide pasar al acto contra la voluntad de la persona deseada; un sujeto injustamente envidioso es presa de un deseo homicida contra la persona afortunada.
En uno y otro caso, imperativo de la razón es buscar la ocasión y el instrumento adecuado. El violador cabal actuará al amparo de la soledad y el homicida ha de elegir el instrumento oportuno, según la implacable lógica que atribuye idéntico valor a la disciplina que sigue el terapeuta y a la que sigue el asesino.
¿Idéntico valor moral? No ciertamente, pero ello en razón de la diferencia de los fines a los que tales disciplinas se ajustan, y no en razón de su condición de instrumentos racionales para alcanzar los mismos, pues como tales su dignidad está garantizada. Si el envenenador probara con la primera pócima a mano, o el violador actuara a plena luz y ante testigos susceptibles de impedir el acto, cabría hablar de impulso conforme a una inclinación, no de de mediación- distancia- interpuesta por la razón, no de acto cabalmente humano.
Esta diferencia (a la que, con buen criterio, tan atenta está la lógica jurídica) es clave respecto al problema de determinar si ha habido o no responsabilidad, y la dignidad que la responsabilidad conlleva, en el comportamiento. Hasta para alcanzar fines que atentan a lo que un orden social racional exige, hay que usar la razón, la cual impone una ley a la que se subordinan las inclinaciones del individuo: tal es la moraleja de esta reflexión kantiana.
Víctor Gómez Pin, El hombre cuenta (X): moralidad y sometimiento a la razón El Boomeran(g), 31/0372021
Igual que la informática clásica se basa en el concepto de bit (que puede tomar el valor 0 o 1), en la informática cuántica el cúbit (del inglés qubit, quantum bit), es la unidad mínima de información. A diferencia del bit, que solo puede estar en uno de esos dos estados, el cúbit puede encontrarse simultáneamente en los estados 0 y 1. Es como si pasáramos de un interruptor de la luz que la apaga o la enciende, a uno que nos deja tener muchos estados intermedios. Así con 10 cúbits tendríamos 1.024 estados simultáneos y, cada vez que añadimos un cúbit, duplicamos la potencia de cálculo.
Mario Piattini Velthius, Computación cuántica: un salto tan grande como el que hubo entre el ábaco y la informática actual, El País 03/04/2021
La filosofía es formalmente radicalismo porque es el esfuerzo por descubrir las raíces de lo demás, que por sí no las manifiesta y en este sentido no las tiene. No está dicho que la filosofía logre eso que se propone. La filosofía es una ocupación que no vive de su éxito, que no se justifica por su logro. Al contrario: frente a todas las demás actividades humanas, se caracteriza por ser un fracaso permanente y, sin embargo, no haber otro remedio que intentar siempre de nuevo acometer la tarea siempre fallida pero, ¡ahí está!, nunca rigorosamente imposible. Digamos, pues, que en la filosofía el hombre parte hacia lo improbable. Ya esto bastaría para hacer ver que la filosofía es conocimiento pero no es ciencia. Las ciencias no tendrían sentido sin un logro parcial de su propósito. Verdad es que acaso el propósito de las ciencias no es ser, en la plenitud del término, conocimiento sino construcción previa para hacer posible la técnica. Sin entrar ahora formalmente en la cuestión baste recordar este hecho irrecusable: los griegos que inventaron las ciencias no las consideraron nunca como auténtico conocimiento.
Y no se presuma tras esto ninguna idea abstrusa del conocimiento a que solo se llega mediante complicadas lucubraciones en que los filósofos se hayan complacido. Al revés, quiere decir que lo que el hombre de la calle entiende buenamente cuando oye el vocablo ‘conocer’ no es lo que las ciencias se proponen y hacen. Porque el hombre de la calle no entiende las palabras con reservas mentales sino en la generosa integridad de su sentido. Por conocimiento entiende conocimiento pleno de la cosa, integral saber lo que es. Ahora bien, las ciencias ni son ni quieren ser esto. No se proponen, sin más, averiguar lo que las cosas son, fueren estas como fueren, cualesquiera sean las condiciones en las que se presenten, sino, al contrario, parten solo hacia lo probable, inquieren de las cosas no más que lo que es de antemano seguramente asequible pero, a la vez, prácticamente aprovechable.
Por tanto, lo que sí es una idea abstrusa y reclama complicadas lucubraciones es considerar eso que las ciencias efectivamente hacen como conocimiento, puesto que referido a ella el sentido de este vocablo queda gravemente amputado y ortopedizado; en rigor, es un híbrido de conocimiento y práctica. Cierto que las ciencias no consiguen tampoco todo lo que se proponen y su logro es sólo parcial. Pero en la filosofía el logro es total o no es. De modo que las ciencias son ocupaciones logradas, pero no son propiamente conocimiento y en cambio, la filosofía es una ocupación siempre malograda, pero consiste en un esfuerzo de auténtico conocer.
Lo que la filosofía tiene de constitutivo fracaso es lo que hace de ella la actividad más profunda del hombre, duramente, la más humana. Porque el hombre es precisamente un sustancial fracaso, o dicho en otro giro: la sustancia del hombre es su fracasar. Lo que en el hombre no fracasa o fracasa solo per accidens es su soporte animal. Fracaso en cuanto no llega a la raíz, acierto y logro en cuanto mira a todas las demás actitudes del hombre, opiniones, etc. Con ser fracaso –mirada en absoluto– es siempre más firme que cualquiera otra vida y mundo. [...]
La filosofía ha fracasado siempre. Mas en vez de quedarnos aquí, debemos preguntarnos si no es la misión positiva de la filosofía eso que llamamos su fracaso. Porque lo curioso es que en cada época su filosofía no es sentida como fracaso; es la época posterior quien la ve así. Pero la ve así porque ella ha llegado a una filosofía más completa y esta menor integridad o integración de la antecedente es lo que llamamos su fracaso.
Cuando subimos una montaña cada uno de nuestros pasos es la aspiración de llegar a la cima y si el que ahora damos mira hacia atrás le parecen sus congéneres anteriores un fracaso. Cada paso es como el último, aspiración de llegar a la cima y creerse ya en esta. El hombre se cree siempre centro del horizonte y cima del mundo.
José Ortega y Gasset, La filosofía: su radicalidad y su fracaso, elcultural.com 05/04/2021
1) El concepto de ser humano (u "hombre", en sus acepciones inclusivas) es un concepto histórico y contingente del que puede describirse su genealogía en ciertas derivas culturales y sociales. Del mismo modo que nació el concepto de ser humano así mismo desaparecerá como concepto significativo.
2) El humanismo es siempre una forma de metafísica. Metafísica y humanismo se sostienen o caen juntos. El humanismo es el principal responsable del olvido del ser y de la caída en el tedio de la existencia inauténtica.
3) El humanismo es un falso universalismo que olvida que los individuos son configurados por estructuras y dispositivos con potencia creadora: el deseo, el resentimiento, el poder, el lenguaje o el mito. Lo universal son esos dispositivos que asumen modalidades distintas.
4) El humanismo ha sido una coartada para la exclusión de lo Otro, en la forma de quienes no son reconocidos en su humanidad o son considerados simplemente como instrumentos, objetivizados y habilitados para la explotación. El humanismo es la coartada para la destrucción de la Naturaleza y la explotación y opresión de los pueblos.
El discurso de Pico della Mirandola sobre la dignidad humana es interpretado bajo estos argumentos como una exaltación ideológica que desaparecerá o deberá ser hecha desaparecer como elemento activo de la cultura.
El argumento de la especie dañina y excluyente, de la naturaleza violenta del ser humano esconde también un dilema: la apelación a la especie solamente funciona si existe un oculto esencialismo que socava la reivindicación de los derechos de las formas de vida excluidas. La reivindicación de los derechos de la naturaleza, de los seres vivos y la solidaridad de la vida y sus múltiples expresiones, incluidas las variedades humanas no se puede hacer desde cualquier forma de vida sino desde el reconocimiento de la unidad y solidaridad de la vida, pero esta apelación tiene un componente normativo, ideal y exigente que nace del reconocimiento de que la dignidad humana exige la dignidad de la vida. No es sino una forma de humanismo necesaria.Hay en Sócrates una inteligentísima estrategia para retornar a formas políticas aristocráticas en las que el demos recupere su añorada condición de colectivo sometido y silencioso. Esa estrategia pasa por una inversión de la sofrosyne, principio ético que la ciudad democrática había hecho suyo frente a la hybris aristocrática. Para ello, Sócrates reinterpreta el “Conócete a ti mismo” délfico, convirtiéndolo en una consigna contra las pretensiones de participación política del demos.
En efecto, ese “Conócete a ti mismo”, que la tradición dominante se empeña en presentarnos como si del título de un manual de autoayuda avant la lettre se tratase, no es, en boca de Sócrates, sino el modo de indicar al demos su incapacidad para la acción política, pues su modo de ser le incapacita, como ya le ocurriera al Tersites de la Ilíada, para ejercer el gobierno de la ciudad. Quien, perteneciente al demos, se analice a sí mismo, deberá colegir su incapacidad política y, por tanto, abandonar ese campo, reservado exclusivamente a los sabios. De no hacerlo, contravendrá el ideal de sofrosyne y se dejará llevar por una inconveniente hybris.
La sofrosyne, que había sido instrumento para poner límite a los excesos de la aristocracia, se convierte en manos de Sócrates en argumento contra la participación política del demos. En resumidas cuentas, “zapatero a tus zapatos”. De este modo, el gobierno deberá quedar en manos de los mejores, los aristoi, ahora entendidos como los más sabios.
Juan Manuel Aragüés Estragués, Sócrates o el paradigma de la reacción, elsaltodiario.com 06/04/2021