La transparencia es un principio cada vez más reclamado para mejorar la calidad democrática. Como parece sugerir la intuición –y se traduce en un extendido lugar común–, cuanto más visible sea el proceso político, más capaz será la ciudadanía de vigilarlo críticamente. Ahora bien, al igual que más información no significa siempre y necesariamente mejor conocimiento, la espectacularización de la política no nos la está haciendo más comprensible. Dicen los físicos que una partícula modifica su comportamiento cuando es observada. Si esto pasa en el mundo material, qué no pasará en el mundo social. Los políticos, que se saben así observados, tienden a sobreproteger sus acciones y discursos hasta el punto de encorsetar su comunicación y no decir realmente nada, de ser demasiado previsibles. En ocasiones se confunde transparencia con exhibición y se nos muestran los aspectos más insignificantes de su vida privada, que nos ocultan lo que de verdad tendría que interesarnos, su vida pública. Y si exaltamos la transparencia hasta el punto de condenar la discreción estaremos imposibilitando ciertos acuerdos que son imposibles cuando los procesos de negociación son retransmitidos en directo.
El otro caso de disfuncionalidad tiene que ver con ciertas medidas de regeneración democrática que se adoptaron en su momento para combatir la corrupción. En plena presión popular para elevar las exigencias de integridad hacia los políticos se aprobaron leyes que obligaban a dimitir a quien tuviera la condición de investigado. Nadie dudaba entonces de que la amenaza de un castigo anticipado iba a disuadir las malas prácticas y ninguna fuerza política era capaz de oponerse a las medidas de mayor dureza, incluso a aquellas que pudieran entrar en contradicción con la presunción de inocencia o que dieran un poder inusitado a los jueces para condicionar antes de la correspondiente investigación y eventual condena la composición de los gobiernos. La presión populista impedía ver hasta qué punto esta severidad desequilibraba la división de poderes e incentivaba en los políticos una conducta que está en contradicción con lo que esperamos de ellos. Lo que de este modo se premiaba no era un tipo de comportamiento más ético sino más conservador. Si para tomar una decisión política arriesgada eran necesarios informes previos, a partir de tales disposiciones los políticos pedirán más informes técnicos, para probablemente acabar no haciendo nada. De este modo no es la ciudadanía la que se empodera sino los técnicos y los funcionarios.
La gran pregunta que nos deberíamos hacer es para qué están los políticos y para qué los necesitamos. Si recorremos todo nuestro sistema político, desde la gestión administrativa hasta el nivel de los representantes en la cúspide, constatamos una mayor incertidumbre en cuanto a las decisiones que se deben adoptar. La Administración es un espacio donde el riesgo está muy reducido gracias a diversos protocolos y rutinas; en el plano más propiamente político es donde se toman las decisiones que, desde el respeto a los procedimientos administrativos, por supuesto, se refieren a asuntos para los que hay menos evidencias y más contingencia, donde se realizan las grandes apuestas políticas. La confrontación ideológica es allí mayor precisamente porque las decisiones no están fijadas por una objetividad y unos saberes expertos indiscutibles. Allí están, por cierto, quienes tienen mayor legitimidad democrática, porque elegimos a nuestros representantes políticos y no a nuestros funcionarios.
Hay una zona de fricción entre la Administración y los representantes políticos. El roce entre los criterios administrativos y las directivas políticas es beneficioso para ambos. Podríamos sintetizarlo en la idea de que la Administración corrige la frivolidad de los políticos y los políticos corrigen el conservadurismo de los funcionarios. Cuando hablamos de autonomía de la Administración o de primacía de la política no estamos hablando de una estricta separación o de una rígida jerarquía, sino de dos dimensiones de la gobernanza democrática que deben ser armonizadas. Este equilibrio parece haberse roto en beneficio de una forma de hacer política que responde con exactitud al modo en el que Foucault caracterizaba al poder como “pobre en recursos, parco en sus métodos, monótono en las tácticas que utiliza, incapaz de invención y como condenado a repetirse siempre a sí mismo”. Si nos resulta difícil contestar a la pregunta acerca de para qué sirve la política podríamos sustituirla por aquella que se plantea a quién beneficia esta despolitización.
Daniel Innerarity, El ocaso de la creatividad política, La Vanguardia 13/02/2021
"El idiota hipermoderno es un problema contemporáneo que va a ser más acuciante porque los algoritmos de las redes sociales no están por la labor de ofertarte una pluralidad en la visión del mundo sino de reforzar tus intereses y eso es lo que está conduciendo al aumento de ese perfil", ha indicado el filósofo José Carlos Ruiz en una entrevista con Efe.
Explica que este "idiota" no necesita contrastar informaciones porque se somete a su sesgo de confirmación, y tacha de conspiración, manipulación o falsedad cualquier evidencia que pudiera negar o poner en duda aquello de lo que está convencido: "como buen idiota pierde la capacidad de escuchar al otro, que piensa diferente a él".
Y se pregunta: "¿dónde hay que poner el foco de la responsabilidad, en las empresas que intentan captar tu atención y someterla el máximo tiempo posible porque le es rentable o en los procesos políticos, en nosotros mismos, porque no abogamos porque en la educación infantil y primaria se ponga una asignatura de pensamiento crítico?".
Agencias, Un filósofo advierte del problema de los "idiotas hipermodernos", La Vanguardia 03/02/2021
Tönnies va considerar la família com l’expressió més clara de la “comunitat”: el dret natural que presideix la seva formació pot ser considerat estrany a les lleis d’un Estat; i per això el sentit de corporació apinyada, estable i sòlida fa que la família, o el parentesc, puguin convertir-se en la cèl·lula més petita d’una “germania” de més volada, que pot abraçar milions de persones: va succeir en la fundació de noves religions (Luter s’adreçava a “la gran família dels alemanys”), i ha succeït en el cas dels renovats anhels nacionalistes a Europa, al segle XX i continuació, amb un component inevitable de fe, esperança i exaltació. Hi predominen, per tant, l’amor, la solidaritat i la defensa aferrissada d’una essència, oposada a l’existència de qualsevol marc legal superior. Per això les sancions que un Estat de dret imposa als membres d’una comunitat adelitada per una idea de “corporació tancada” sempre seran considerades com a “repressió”, quan només són l’evidència de l’aplicació del marc legal general, superior a tota “comunitat” particular.
Per contra, la “societat” (Gesellschaft) equival a la suma articulada d’associacions, partits (sempre diversos) o cultes religiosos i, per damunt de tot, d’individus vinculats responsablement a normes universals, sempre votades per la ciutadania en un Estat democràtic i de dret. Tönnies posava com a exemple d’una “societat”, a una escala molt petita, qualsevol empresa, en la qual amos, directius i treballadors poden tenir molt poc en comú pel que fa a les idees polítiques, però configuren una unitat adreçada a la prosperitat dels uns i els altres.
Com que les societats estan més basades en el dret que emana de les constitucions i de les lleis que en una fraternitat emocional, aquestes coneixen conflictes de classe (així les lluites entre amos i treballadors), racials (altra vegada molt potents a les societats contemporànies) o de caire religiós. Però les societats, a diferència de les comunitats, no resolen aquests conflictes per la via d’un acord o d’una voluntat afectiva, sinó dins el marc de les lleis del conjunt de la societat, modificant-les si cal. Quan una comunitat suposa que les seves decisions estan al marge de les lleis de la societat com un tot (generalment sota la forma d’un Estat), llavors la comunitat entra en un carreró sense sortida, o amb una sortida imposada per la llei general, que sempre incomoda els defensors de tot ideal o estructura “comunitaris”.
El nacionalisme és un moviment polític que suposa certs avantatges en la mesura que agermana (dir “sense conflictes” seria una il·lusió) els membres d’una comunitat engrescada per una idea o emocions ben relligades, difícils d’eliminar un cop s’han forjat. Però quan una pulsió nacionalista (com a magnificació de l’esperit “familiar” o “comunitari”) arrela en els individus només com a ideal, i quan s’alimenta solament de l’emoció o de la sensibilitat, llavors topa amb les lleis que s’ha donat una societat més àmplia sota la forma de l’Estat i de les Constitucions, estructures gens emocionals o merament administratives. Llavors la lleialtat envers un ideal comunitari xoca, per força, amb les estructures de la societat, les quals no demanen ni lleialtat ni emoció, ni apoteosis ni símbols, sinó “contracte civil”. Quan un segment de la població, per ampli que sigui, actua amb els mecanismes clausurats de tota “comunitat” i no en el dret relatiu a una societat de més gran complexitat, inevitablement oberta, llavors aquella comunitat té feines i treballs a redefinir-se com a societat amb interessos diversos.
Jordi Llovet, Comunitat i societat, El País 05/02/2021
“Nadie tiene la última palabra: tú puedes afirmar que una declaración está establecida como conocimiento sólo si puede ser refutada, en principio, y sólo en la medida en que aguanta los intentos de refutarla.”
Platón dedicó una buena parte de su obra a refutar a Protágoras. Es una pesada ironía que casi todo lo que conocemos de este filósofo de Abdera se lo debamos a su adversario discípulo de Socrates. Es como si los escritos y comentarios sobre Marx hubiesen desaparecido y solo conservásemos la obra de Isaiah Berlin. Que no es poco, aunque paradójico. Platón habla sobre él directamente en varios diálogos, pero sobre todo en el Protágoras, donde le permite un largo discurso que comienza con el mito de Prometeo y defiende la virtud ciudadana y la capacidad de educarla. En él, Protágoras se dirige a Sócrates quien le había preguntado si si creía que puede enseñarse algo que concierne al gobierno de la ciudad:
Conque, medita del modo siguiente: ¿acaso existe, o no, algo de lo que es necesario que participen todos los ciudadanos, como condición para que exista una ciudad? Pues en eso se resuelve ese problema que tú tenías, y en ningún otro punto. Porque, si existe y es algo único, no se trata de la carpintería ni de la técnica metalúrgica ni de la alfarería, sino de la justicia, de la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto como unidad es lo que proclamo que es la virtud del hombre (324 d-325 a)
Sabemos que Protágoras, probable discípulo de su paisano Demócrito, filósofo peregrino que iba de ciudad en ciudad alquilando sus lecciones, que estuvo cierto tiempo en Atenas y fue amigo de Pericles, que tal vez coincidió (y quizás compitió) con Sócrates, más joven que él, enseñaba no solamente las artes del discurso sino también la filosofía política y moral de la democracia. Sabemos, por una sola frase, que Protágoras es el iniciador de esa extraña actitud en filosofía que llamamos humanismo: πάντων χρημάτων μέτρον ἔστὶν ἄνθρωπος, τῶν δὲ μὲν οντῶν ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὠς οὐκ ἔστιν. El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son.
Fernando Broncano, La escala humana, El laberinto de la identidad 30/01/2021
Las amenazas a nuestra convivencia democrática no son esas quiebras brutales, sino otras formas inéditas de degradación. Por muy preocupantes que sean los desafíos que plantea la extrema derecha, no estamos ante una segunda oleada de pre-fascismo; nuestras sociedades están más desarrolladas y son más interdependientes. Más que complots contra la democracia, lo que hay es debilidad política, falta de confianza y negativismo de los electores, oportunismo de los agentes políticos o desplazamiento de los centros de decisión hacia lugares no controlables democráticamente. En vez de manipulación expresa, estamos construyendo un mundo en el que hay un combate más sutil y banal por atraer la atención. Los personajes que amenazan nuestra vida democrática son menos unos golpistas que unos oportunistas; su gran habilidad no es tanto hacerse con el poder duro como lograr atraer el máximo de atención.
Si la debilidad de la democracia se debe más a la cultura política dominante que a la amenaza que representan los sujetos particulares, su fortaleza aumentará en la medida en que construyamos instituciones que no están demasiado condicionadas por quienes eventualmente las dirijan. La democracia es resistente justo en la medida en que no depende demasiado de las personas que ocupen el poder, sino fundamentalmente de que el sistema institucional limite a esos gobernantes. Nos fijamos demasiado en las cualidades de los lideres, pero la clave de la resistencia democrática está más bien en otra parte, aunque no sea irrelevante, por supuesto, quién esté al frente de las instituciones. Barack Obama fue el presidente de las promesas, pero el entramado institucional no permitió realizarlas todas o en la medida deseada. Ese mismo entramado fue el que afortunadamente limitó la frivolidad del presidente Trump.
Creo que el juicio sobre la debilidad o la fortaleza de la democracia se deriva enseguida hacia las propiedades que quien ocupa las instituciones y atiende muy poco a las características de esas instituciones. Hoy en día la acción política se ha focalizado en una competición entre personas, sus programas, sus buenas (o malas) intenciones o su ejemplaridad moral. Por eso hablamos de liderazgo con unas connotaciones tan personalizadas, la atención pública se interesa principalmente por las cualidades de quienes nos gobiernan, nos preocupa más descubrir a los culpables que reparar los malos diseños estructurales. Frente a esta tendencia a confundir la calidad de la democracia con la calidad de sus dirigentes propongo que dirijamos la mirada y el esfuerzo en otra dirección. Se gana mucho más mejorando las instituciones que mejorando a las personas que las dirigen. No deberíamos esperar tanto de las virtudes de quienes están eventualmente al mando, ni temer mucho de sus vicios; lo que realmente deberían inquietarnos es si las instituciones están correctamente diseñadas.
Las sociedades están bien gobernadas cuando lo están por instituciones en las que se sintetiza una inteligencia colectiva y no cuando tienen a la cabeza personas especialmente dotadas. Podríamos prescindir de las personas inteligentes, pero no de los sistemas inteligentes. Es lo que se suele decir de otra manera: una sociedad está bien gobernada cuando resiste el paso de malos gobernantes.
De alguna manera esto hace al régimen democrático menos dependiente de quienes lo dirigen, resistente frente a los fallos y debilidades de los actores individuales. Por eso la democracia tiene que ser pensada como algo que funciona con el votante y el político medio. Únicamente sobrevive si la propia inteligencia del sistema compensa la mediocridad de los actores y la ineptitud e incluso maldad de muchos de sus dirigentes.
Daniel Innerarity, El mito de la fragilidad democrática, diariosur.es 31/01/2021
El politólogo estadounidense Michel Barkun habló en una ocasión de los tres supuestos básicos de las teorías de la conspiración: todo está relacionado con todo, todo está planificado y nada es lo que parece. El segundo punto me parece decisivo, pues la historia no se puede planificar. Está claro que acontecen reuniones y declaraciones de buenas intenciones entre personas importantes, pero es improbable que permanezcan en secreto durante mucho tiempo y que produzcan los grandes acontecimientos planeados. En nuestro día a día también lo vemos. Tras una reunión de trabajo, pocas veces ocurre lo que se ha propuesto después de una larga discusión.
… los conocimientos de las ciencias sociales modernas se muestran insuficientes para este tipo de explicaciones. Hoy sabemos que los sistemas sociales complejos, con sus muchos participantes que persiguen propósitos distintos, producen efectos automáticos que nadie había deseado de manera consciente que sucedieran de esa suerte. Los que creen en la conspiración no pueden aceptarlo. Podría decirse que perciben la historia desde atrás. Observan un suceso y se preguntan: ¿quién ha salido beneficiado? Ese es el responsable. Por ejemplo, es totalmente cierto que George W. Bush utilizó los atentados del 11 de septiembre para poner en práctica su agenda política. La suposición de que por ese mismo motivo su Gobierno encomendó los ataques, ¡es una cosa muy distinta!.
El motivo por el que estas ideas aparecieron por primera vez durante los siglos XVII y XVIII es, probablemente, la Ilustración. Con el derrumbe del concepto de Dios aparece, de repente, un vacío que se debe llenar. Si no es Dios quien mueve los hilos en secreto y dirige la suerte del mundo, entonces ¿quién es?
Joachim Retzbach, entrevista a Michel Butter: “La historia no se puede planificar”, Mente y Cerebro, nº 84, 2017
Escuchar las resistencias cada vez significa cuestionar que estas asuman siempre la misma forma y sigan siempre una misma lógica. Es lo que Foucault trató de plantear en 1977 en una célebre entrevista con Jacques Rancière titulada ‘Poderes y estrategias’.
En ella Foucault llama «plebe» a las resistencias, «lo que responde a toda avanzada del poder con un movimiento para deshacerse de él». La plebe no se opone al poder como si fuese un duelo, una batalla napoleónica, un frente a frente, sino que más bien «hay plebe» allí donde hay relaciones de poder y ambas atraviesan la superficie social entera. Lo que se cuestiona en este planteamiento de Foucault es el esquema y la lógica de la contradicción. Hay relaciones de poder y plebe tanto en el proletariado como en la burguesía. El conflicto no siempre opone dos bloques simétricos, sino que es una dinámica viva y cambiante, movediza y nómada.
¿Qué es entonces la crítica? Foucault habla de «pensar por funcionamientos». Algo muy distinto a un juicio o una condena moral, a una queja victimista o una denuncia, a una proyección de sueños o utopías. Es la descripción de las distintas estrategias que se despliegan en la pelea, de los distintos movimientos de las fuerzas en presencia. No trata de explicarlo todo a partir de un punto de origen o un foco central de dominación (el Poder, el Valor, el Espectáculo, etc.), sino de describir los funcionamientos concretos enzarzados en un determinado conflicto. Estrategias móviles, dinámicas específicas, no La Gran Contradicción.
«Tomar el punto de vista de la plebe, que es el del reverso y el límite en relación al poder, es indispensable para hacer el análisis de sus dispositivos, a partir de ahí pueden comprenderse su funcionamiento y sus transformaciones». Sólo desde la vida dañada de los locos, los enfermos o los prisioneros y sus resistencias se puede entender el manicomio, el hospital, la prisión. Sólo desde la anomalía podemos entender la normalización.
La crítica totalizadora es perezosa y repetitiva porque aplica sobre cualquier punto de la sociedad el mismo esquema a priori, jerarquizando las resistencias (antes los obreros que las mujeres, antes las mujeres que los trans…) en lugar de analizar el impacto de cada lucha, lo que cada una pone en juego y cuestiona, su extensión propia y sus conexiones específicas. No escucha singularidades. Es una mirada desde las cumbres, a vuelo de águila, mientras que el punto de vista situado de la plebe produce «saberes estratégicos».
Un buen ejemplo de este proceder crítico-estratégico me parece que sería hoy la forma en que construyen hoy saberes y movimiento ciertos feminismos latinoamericanos, en los que el «género» funciona como una especie de perspectiva desde la cual percibir, describir y conectar las distintas formas de explotación del trabajo formal e informal, las distintas violencias que se ejercen contra los cuerpos y las tramas comunitarias (desde el endeudamiento hasta el femicidio), las distintas rebeldías e insumisiones al sistema capitalista patriarcal. No a priori, según un esquema teórico, sino concretamente y punto a punto.
La plebe es también uno de los ejes principales de La ofensiva sensible de Diego Sztulwark. Hoy, cuando la línea del frente nos atraviesa por el medio, la plebe pasa adentro, se vuelve interior. El neoliberalismo es la tentativa de confundir deseo y mercado, de convertirnos en sujetos de rendimiento 24/7, de someternos al mandado de productividad total, pero nuestros cuerpos se agrietan y gritan. Por todas partes se abren fisuras y agujeros: ansiedad, depresión, cansancio. Son los «síntomas» Frente a la patologización o culpabilización de los síntomas, Sztulwark nos invita a escucharlos, a aliarse con ellos, a pensar a partir de ellos. Son los agujeros a través de los que podemos ver más allá y pasar más allá.
La crítica ya no es entonces un discurso exterior, que añade conciencia a una impotencia, sino que nos pasa por el cuerpo y elabora algo del cuerpo. Ya no describe simplemente lo que el poder hace, sino que mira desde lo que se rompe, se quiebra y no se deja capturar. Ya no enjuicia o denuncia desde la superioridad moral, sino que habla y busca el contagio desde las propias heridas, las averías y las grietas. La crítica sintomática nos hace escuchar el estruendo de una batalla que se da a la vez dentro y fuera de nosotros mismos.
Tomar este punto de vista de la plebe interior, que es de nuevo el del reverso y el límite en relación al poder, resulta nuevamente indispensable para hacer el análisis de los dispositivos neoliberales: coaching, transparencia, seguridad, fluidez, comunicabilidad. Sin captar el malestar que roe todas las relaciones sociales no podemos entender nada de nuestro presente. Veremos por ejemplo en los fascismos posmodernos que afloran hoy la enésima «vuelta de tuerca» del capitalismo, cuando en realidad son una respuesta a la crisis de neoliberalismo incapaz de imponer plenamente sus modos de vida.
Indeterminación y co-determinación, grietas y hacer, saberes estratégicos y funcionamientos, plebe y síntomas… Distintos caminos para reinventar la crítica como pensamiento de la pelea, como método de la crisis, como escucha de los agujeros que se abren una y otra vez en la dominación.
Amador Fernández Savater, ¿Qué es el pensamiento crítico?, lobosuelto.com 20/01/2021 [lobosuelto.com]Estos perfiles son los objetos convertidos en mercancías por los que compiten las empresas depredadoras de datos. Sin embargo, obsérvese que la información tiene algunas características particulares. Como todo lo que ocurre en el mundo, la información tiene una base material en la energía: la cámara que te observa capta frecuencias luminosas, las transforma en señales eléctricas que acaban en circuitos en los almacenes de la nube y son procesados por otros circuitos que almacenan programas o algoritmos. Pero, a diferencia de la energía que nunca desaparece sino que se transforma, la información sí desaparece. Al menos la información útil. La información es datos interpretados por los procesadores algorítmicos que crean a su vez patrones. Pero este proceso es increíblemente frágil: los datos pueden estar corruptos en el sentido de que produzcan información incorrecta, pero, sobre todo, los procesadores de información, por el momento, solamente son sensibles a los datos inmediatos y actuales, no a lo que puede cambiar: observan patrones que dependen de lo que hacemos y de lo que hemos hecho. Por ejemplo, las recomendaciones de Amazon, Spotify o de Google, dependen de perfiles que tienen dos bases: tus últimos consumos y tu historia de consumo. Esta base es sumamente frágil porque como todos sabemos, depende de muchos factores contingente como lo es nuestra propia historia.
Los algoritmos como tales no serían particularmente útiles si no fuese porque interactúan con nuestros cerebros, cuerpos y afectos generando un efecto secundario: no solamente extraen datos de nuestra privacidad, pero esto no sería demasiado peligroso porque siempre estamos cambiando. Lo que hace útiles a los datos es que los algoritmos también producen privacidad. Las listas de Spotify no solamente difunden música, también crean fono-identidades. Las listas de reproducción son objetos con los que creamos nuestra propia subjetividad, las “bandas musicales” de nuestra vida. Lo mismo ocurre con las plataformas visuales y las plataformas de experiencias: Uber y Ryanair nos constituyen como viajeros previsibles, ordenan los movimientos de nuestros cuerpos, Zara o las franquicias nos constituyen como identidades sociales. Recuerdo que, hace tres décadas, en la era del “gimme two” de los outlets de Estados Unidos, cuando alguien me dijo “¡Tommy Hilfiger!, ¡eso es ropa de negros!” (en el barrio Salamanca se escuchan cosas de estas cada momento).
Foucault intuyó estos cambios en su idea de la biopolítica. En estadios primitivos del capitalismo pensaba en prácticas discursivas, en cambios que se reflejasen en el discurso. Fue su etapa genealógica, algo que cambia en sus últimos años cuando comienza a pensar que la creación de instituciones y el saber del estado se sostienen o caen juntas: el estado necesita establecer instituciones que normalicen para que sus clasificaciones se hagan verdaderas. Es un problema básico de información y no de energía. La información desaparece rápidamente, como bien saben los servicios de inteligencia: los secretos no son más que estadios efímeros antes de aparecer en la prensa. Para que la información sea económicamente útil (a diferencia de los secretos sobre lo particular de los servicios de inteligencia) tiene que venir de bases normalizadas y robustas. Los algoritmos son eficientes si y solo si producen identidades, subjetividades inducidas, si no son simples representaciones de datos sino productores de sistemas que producen datos. La base material sobreviniente del complejo C-M-C en el capitalismo global de los big data ya no es solamente un ejercicio de la conservación de la energía. Tiene que controlar continuamente el flujo de datos para que estos produzcan información útil. Obviamente este ciclo se sigue manteniendo sobre nuevas formas de trabajo de las que los algoritmos son solamente colaboradores. Y pensar en estas formas es sin duda una de las tareas más urgentes para entender nuestro tiempo.
Cabrían muchos ejemplos, pero quizás, muy rápida y descuidadamente propondría dos: las subprime que crearon la crisis del 2008 eran producto de la producción de subjetividades neoliberales. La burbuja inmobiliaria no habría existido sin la producción de la identidad: individuo-familia-vivienda. La burbuja actual de la educación no existiría sin la producción de biografías-currículo en las que el deseo de ser una historia normalizada ordena las trayectorias y los préstamos para obtener títulos. Todo eso sería imposible si solo fuesen los algoritmos: se necesitan subjetividades ahormadas. Otro ejemplo próximo ha sido el uso que ha hecho Trump de la información (que pasará a la historia como un genio de la manipulación de los nuevos sistemas informacionales): Trump sabía muy bien del poder performativo de los algoritmos. Sus tuits "fake news!" tenían el objetivo de producir desconfianza de la información y por tanto inutilización de las armas del adversario, al tiempo que sus continuos mensajes producían subjetividades proclives al consumo de sus productos como las teorías de la conspiración. Nadie como él entendió tan bien la fragilidad del algoritmo.
Fernando Broncano, Fragilidad del algoritmo, El laberinto de la identidad 16/01/2021
No hay forma de escapar a esta paradoja: el proceso que constituye el universo (es decir, la historia de la transformación de la energía) sólo aparece muy dilatado en razón de que un ser efímero, “desde su enfermedad, desde su nada”, estupefacto ante su entorno, se esfuerza por ordenarlo y contarlo a la vez que persiste en conferirle un sentido ...
Víctor Gómez Pin, El hombre cuenta (I): desde su enfermedad, desde su nada, El Boomeran(g) 14701/2021
Existe un malentendido muy común sobre el modo en que operan las máquinas y los sistemas. Se piensa que, para superar a los humanos, deben copiar el modo en que pensamos y razonamos. Ese era el fundamento de lo que yo llamo la primera generación de la Inteligencia Artificial (IA). Y ese ha sido el modo en que los economistas se han planteado hasta hace poco la capacidad e influencia de las máquinas. Si querías desarrollar una máquina capaz de derrotar al ajedrez a Gari Kaspárov, tenías que crear un sistema capaz de capturar el proceso razonador que tendría un gran jugador de ajedrez. Lo que ha ocurrido como consecuencia de los últimos adelantos tecnológicos, sin embargo, es que las máquinas son capaces de desarrollar estas tareas de un modo muy diferente a cómo lo hacemos los humanos.
Los sistemas y las máquinas no tienen necesariamente que copiar lo que hacen los seres humanos para ser mejores que ellos. Puedes tener máquinas muy eficaces que no necesiten pensar. La Universidad de Stanford ha desarrollado un sistema que puede diagnosticar si una mancha en la piel es cancerígena de un modo tan preciso como los mejores dermatólogos. ¿Cómo funciona? No intenta copiar el buen juicio de un médico. De hecho, la máquina ni sabe ni entiende de medicina en absoluto. Lo que tiene son datos almacenados de unos 130.000 casos reales, y aplica un algoritmo de reconocimiento de características repetidas a lo largo de esos casos.
Rafa de Miguel, entrevista a Daniel Susskind: "Una máquina no necesita copiar a los humanos para ser mejor que ellos", El País 10/01/2021
Juan José Gómez Cadenas y Aitzol García Exarri, entrevistan a Rafael Yuste: "Con la neurotecnología va a ser posible descifrar la actividad mental de las personas", jotdown.es 30/12/2020
... un factor decisivo para la persistencia de la sospecha anticientífica ha sido lo que Max Weber, en una muy repetida expresión, llamó el “desencantamiento del mundo”, es decir, la desaparición propiciada por el avance de las ciencias del sentido de la reverencia hacia lo existente y de la entrega al misterio; un misterio que, sin embargo, una gran parte de los seres humanos siguen necesitando para dar sentido a sus vidas. Sencillamente hay personas que no soportan tener que aceptar que son una parte más de una naturaleza regida por leyes que no se preocupa de nosotros y en la que no hay magia alguna, ni más misterio que el que implica la limitación de nuestro conocimiento. Es la situación de los que prefieren la calidez vital que les puede proporcionar la creencia en algo trascendente o insondable frente a la sequedad y frialdad de la indagación racional. La modernidad inició la separación entre la imagen popular (manifiesta) del mundo y la imagen científica, y la Ilustración primó la segunda sobre la primera. Son muchos, sin embargo, los que no pueden trasladar esta primacía a sus vidas y deciden que la imagen científica del mundo es algo que no les concierne o incluso que les perjudica. Como ha subrayado el historiador de la ciencia Gerald Holton, la anticiencia ofrece a estas personas una visión del mundo motivadora, estable y funcional. Al fin y al cabo, si la ciencia no tiene todas las repuestas sobre el mundo, ¿por qué no resistirse entonces a su voluntad de controlarlo todo?
Antonio Diéguez, Antivacunas y anticiencia: la frustración por el desencantamiento del mundo, elconfidencial.com 09/01/2021
¿Cuáles son las funciones sociales y psicológicas de las ideologías? Como decimos, orientan al individuo al aportarle un mapa social reduciendo así la complejidad de las sociedades modernas hasta unas generalizaciones muy simples (en casos extremos, patentes falsedades). También es importante que la ideología coordina la acción de todos los miembros que la comparten. Las ideologías facilitan la cooperación entre los miembros de un grupo identitario al coordinar sus creencias y valores y al unificarlas en una narrativa que provee un diagnóstico moral del mundo exterior y de lo que es necesario hacer. La parte negativa, evidentemente, es que las ideologías suponen un serio obstáculo para la cooperación con otros grupos. Es debido al hecho de que las ideologías conectan con la identidad moral que la gente está dispuesta a hacer grandes sacrificios, incluso hasta el punto de dar sus vidas en aras de mantener esas creencias ideológicas. Esta misma estrecha conexión con la identidad moral explica también por qué las ideologías pueden motivar a la gente a hacer cosas terribles a otra gente.
Los seres humanos tienen una profundo deseo -una necesidad irreprimible- de una identidad moral y tienen también una poderosa necesidad de pertenencia, de reconocerse como miembros de algún grupo o grupos y las identidades de grupo que tienen un sustancial componente moral satisfacen ambas necesidades. Las ideologías divisivas acentúan (o incluso crean) las identidades morales de grupo y lo hacen contrastando el grupo que es central para nuestra identidad con otro grupo que suele ser caracterizado de una manera amenazante. Nosotros somos la fuente de todo lo que es bueno y justo en una sociedad debido a nuestras admirables virtudes mientras que Ellos son la fuente de todo lo que es malo y erróneo debido a sus vicios. Si Nosotros conseguimos moldear la sociedad según nuestros virtuosos valores, todo irá bien. Si ellos triunfan y preservan el orden social que respalda sus valores, las cosas irán muy mal.
De manera que las ideologías son heurísticos, una especie de atajos mentales para orientarnos sin tener que estudiar datos ingentes de información, lo que nos impediría actuar dadas las criaturas finitas que somos. Por ejemplo, las ideologías nos indican a quién escuchar y a quién no. Si es uno de Nosotros pues se merece que le escuchemos; si el que habla pertenece al Ellos, entonces ya sabemos que está contaminado por todos los defectos de “esa gente” y no hay que escucharle. O bien no tiene información o bien no es honesto. Además, ocurre otra cosa: si tú escuchas a los miembros de lo que tu grupo considera Ellos, eres sospechoso para los miembros de tu grupo. Rehusar escucharles a Ellos es una clara señal de identidad y solidaridad con el grupo. Si escuchas podrías contagiarte de sus ideas patógenas y tu propia disponibilidad a escuchar indica que puedes ser desleal. Así que las ideologías funcionan como una especie de Sistema Inmune anti-creencias que te aísla y te protege de creencias que podrían falsificar las tuyas lo mismo que el sistema inmune te protege de patógenos.
Conviene volver a señalar cuál es el problema del tribalismo, aún a riesgo de resultar repetitivo. El problema no es que el tribalismo anule nuestra mente moral y nos lleve a actos inmorales destructivos, no. El problema del tribalismo es que utiliza nuestra mente moral, se sirve de la fuerza destructiva de nuestra convicciones morales, que son vividas como mandatos morales y la dirige hacia la exclusión, la discriminación o incluso la violencia. El problema es que el tribalismo aprovecha los principios morales existentes y el poder de motivación y de compromiso de nuestra identidad moral y de nuestras convicciones morales para producir un resultado inmoral. El tribalismo es nuestra mente moral en acción, nuestra moralidad cometiendo actos inmorales. Esto es lo que hace que la retórica del tribalismo sea tan efectiva, y tan peligrosa. Más que vencer o anular nuestros principios morales básicos, los absorbe, los incorpora y los redirige hacia objetivos inmorales explotando la motivación y la mente moral al servicio de la inmoralidad.
La conclusión de todo lo que estamos comentando es el grave peligro que las ideologías -y el tribalismo intrasocietal que generan- suponen para la convivencia y para la democracia. Un ingrediente esencial del juego democrático es ver a nuestros adversarios ideológicos como potenciales copartícipes en el proceso de determinar entre todos cuál es el bien común y cuáles son los caminos para conseguirlo. Es decir, implica contemplar a los que piensan diferente como seres razonables, como personas decentes y honestas que tienen otras ideas. La democracia requiere aceptar que en una sociedad hay diferentes visiones y opciones legítimas y que la gente va a votar y elegir entre ellas. Pero el ambiente que se ha generado en muchas de nuestra sociedades modernas es que sólo hay una opción legítima (la nuestra), que sólo se puede pensar una cosa y que los que piensan de forma diferentes son una amenaza, hasta el punto de que, como hemos visto, está creciendo la convicción de que estaría justificado recurrir a la violencia para impedir esas otras opciones que ya no son legítimas. Jonathan Rauch dice en su libro Kindly Inquisitors: “Una sociedad liberal se sostiene sobre el principio de que todos debemos tomar en serio la idea de que podemos estar equivocados. Esto significa que no debemos poner a nadie, ni siquiera a nosotros mismos, fuera del alcance de la crítica; significa que debemos permitir que la gente se equivoque, incluso cuando el error ofende y molesta, como a menudo sucede”. No parece ser ésta la norma por la que nos estamos guiando ya.
El tribalismo intrasocietal movido por la ideología está haciendo que la democracia sea imposible al minar el respeto entre iguales que requiere. Parece que esto es lo que está ocurriendo en EEUU, como hemos visto, así como en otros lugares. La democracia no funciona si ves a la gente que piensa de forma diferente como la encarnación del mal y, por lo tanto, como gente con la que no sólo no se puede colaborar sino que son una fuerza peligrosa que hay que derrotar. El tribalismo ideológico está erosionando nuestras sociedades y está generando un riesgo muy grande de violencia y de ruptura. Es urgente reconocer el problema y buscar soluciones.
Pablo Malo, El Tribalismo Ideológico amenaza nuestras sociedades y no sólo en los EEUU, Evolución y Neurociencias 08/01/2021
... la tendencia a adoptar un comportamiento político o a decidir el voto no por la afinidad a un partido, sino por oposición a otros partidos que disgustan o que, incluso, se odian no es nueva, parece cada vez más general. Pero el hecho más notable es el aumento de las estrategias de polarización y confrontación que cultivan intensivamente los sentimientos que alimentan esta tendencia para cosechar sus frutos.
Pero el cultivo intensivo del partidismo negativo con estrategias de polarización y confrontación tiene consecuencias. Como el surgimiento de formas de liderazgo en las que el líder busca ganar o mantener apoyo para él y su partido explotando en sus partidarios potenciales la percepción de que quienes antes eran adversarios políticos ahora son enemigos del pueblo y de que él mismo, aunque quizás no sea la personificación más carismática de la nación que estos rivales quieren supuestamente destruir, es quien mejor representa en caricatura en el presente el desprecio y el odio contra estos enemigos que comparten. Los efectos de la irrupción de estas formas de liderazgo incluso en viejos partidos de gobierno que han pretendido lucrarse electoralmente presentando cabezas de lista de perfil antiestablishment se han podido constatar más de una vez en los últimos tiempos. Estos efectos tienen mucho que ver con la lógica con que se argumentan, que promueve que los seguidores habiten mentalmente en una realidad basada en la imagen del momento de excepción o de la nación en peligro en que la constitución, las leyes y la separación de poderes dejan de verse como garantías y aparecen como estorbos insoportables e ilegítimos para la democracia. Los hechos del Capitolio pueden interpretarse como una conclusión de estas premisas. Y también ilustran hasta qué punto el consumo político de estrategias de confrontación para cultivar el partidismo negativo puede alimentar las conspiraciones sediciosas y perjudica seriamente la salud de las instituciones democráticas.
Josep Maria Ruiz Simon, El partidismo inverso, La Vanguardia 12/01/2021
... por un lado existe un compromiso profundo con la veracidad o, cuando menos, una omnipresente sospecha, una prevención contra el engaño (...). Esta sospecha, siempre presente en política, se extiende a la comprensión históricas, a as ciencias sociales o, incluso, a las interpretaciones de los descubrimientos y a a investigación en ciencias naturales.
... junto a esa exigencia de veracidad (...) se da una desconfianza asimismo omnipresente respecto a la verdad misma: sobre si tal cosa existe, sobre si, en caso de existir, puede ser que relativa, subjetiva o algo por el estilo (...).
Estas dos tendencias, el fervor por la veracidad y la desconfianza frente a la idea de verdad, están relacionados entre sí. El anhelo de veracidad pone en marcha un proceso de crítica que debilita la convicción de que haya alguna verdad segura o expresable en su totalidad.
Bernard Williams, Verdad y veracidad, Barcelona, Tusquets, 2006Siguiendo con la ampliación del concepto de capital que propuso el sociólogo Pierre Bourdieu hace más de 30 años, yo trato de entender cómo un individuo saca provecho económico a su persona en el contexto del capitalismo, cómo utiliza su apariencia y sus atributos emocionales para integrarse y ascender en el mundo empresarial. Lo que detecto es que la sexualidad tiene un papel cada vez más importante en la valorización de uno mismo en ese contexto. En especial, para las mujeres…
La capacidad de explotar la belleza ya existía en las sociedades premodernas, pero solo para las mujeres de un estatus social inferior. El capitalismo contemporáneo lo ha convertido en una norma. Es la primera vez en la historia que uno puede usar de manera legítima su cuerpo y su belleza para adquirir valor económico. Los oficios donde eso sucede ya no son desdeñados, como sucedía en otro tiempo, sino celebrados: actores, modelos o influencers forman parte de la lista de los trabajos más prestigiosos en la época actual. La única excepción es la prostitución, que sigue siendo marginal.
Es más: el atractivo sexual se ha convertido en un criterio de evaluación autónomo respecto a los demás. En Tinder ya no importa mucho el perfil: lo más importante siempre es la foto. La selección se hace, ante todo, siguiendo criterios visuales. Tinder e Instagram se han convertido en la nueva ley del mercado.
A partir de los setenta, el capitalismo entiende que el mercado de los bienes materiales es limitado por definición —uno no puede comprar cinco neveras a la vez— y que lo único que posibilita un consumo infinito es el cuerpo y las emociones. Esa sexualización creciente se produce en un contexto en el que el individuo se convierte en mercancía. Hoy nos consumimos los unos a los otros, y mostramos el espectáculo de nuestros propios cuerpos a los demás.
El sexo crea nuevas desigualdades sociales. Y también nuevas reacciones a esas desigualdades, como demuestran el caso de los incels [célibes involuntarios], esos hombres incapaces de tener sexo que expresan su frustración a través de la violencia misógina. Ese desclasamiento sexual tiene efectos sociológicos importantes. Parte del electorado de Donald Trump eran integrantes de ese grupo: eran hombres que habían perdido el poder económico y el poder en el seno de la familia, pero también el poder sexual.
Vivimos en un mundo colonizado por la hipersexualización de los cuerpos y las psiques, y dominado por una incertidumbre que resulta nueva. Las interacciones sexuales de nuestro tiempo están marcadas por ese sentimiento incierto: a diferencia de lo que sucedía hasta no hace tanto, hoy ya no se sabe cuáles son las normas que regulan esas relaciones, ni cuál es su objetivo preciso. La libertad se ha convertido en el único factor regulador. Lo que yo intento demostrar es que en esa libertad también existe una gran desigualdad de género. En lo sexual y afectivo, las mujeres siguen teniendo mucho menos poder que los hombres.
Álex Vicente, entrevista a Eva Illouz: "Vivimos en un mundo colonizado por la hipersexualización de los cuerpos y las psiques", El País 02/02/2021
... la ciencia no puede pensar (la afirmación escandalosa de Heidegger) Y a pesar de todo, la ciencia siempre ha estado limitando, delimitando e incluso definiendo los desarrollos filosóficos: desde las máquinas pensantes leibnizianes, a la deducción modo-geométrico spinozista, el giro copernicano que enmarca todo el ensayo crítico kantiano o la época Pasteur y de la revolución molecular en la cual se forman los pensadores franceses del siglo XX, solo para dar algunos ejemplos…
La ciencia siempre ha llevado a pensar y el pensamiento en sí mismo ha sido formado y deformado por la ciencia.
Hay una tónica general en los discursos pandémicos que vienen sobre todo de la rama desafortunadamente llamada humanidades.
Este discurso es a veces etiquetado como pensamiento crítico, postfundacional, o simplemente pensamiento, y lo mira todo desde la perspectiva de la biopolítica, bio-poder o del activismo político y artístico. Y no digo que no le falte razones. Sería naif pensar que en todo esto que estamos viviendo no y haya una vertiente de la biopolítica: el abuso que se está haciendo de las imágenes simbólicas televisadas «en directo» (como por ejemplo la de las primeras vacunaciones), la simbología militar durante el confinamiento y en el discurso del estado, la poca información científica sobre la vacuna y su mercantilización, la dadificación de la pandemia y, en definitiva, este retorno espectral del «big government». Mis discordancias con este tipo de pensamiento no vienen por el contenido en sí mismo, sino por su ritmo y tonalidad.
Ya empezando con la primera serie de publicaciones periodístico-filosóficas sobre la pandemia (Agamben, Paul Preciado, Zizek, etc. – todos filósofos con una obra nada despreciable) hay una cierta precipitación, la intención de explicarlo todo de nuevo o de repartir culpas a enemigos abstractos como el estado, el capitalismo o la tecno-ciencia. Y he aquí que es donde se percibe una actitud anti-ciencia, anti-estado (ergo, aquello público), que en definitiva lleva a situar la práctica médica o la práctica científica a las antípodas del pensamiento.
Esta precipitación del pensamiento es inteligible de alguna manera, considerando que todos el que abrazan el pensamiento crítico (incluso yo misma hasta un cierto punto) somos hijos predilectos de las revueltas lógicas en las periferias parisinas de los comienzos de los años 1970.
Me parece pues que el pensamiento crítico y el activismo filosófico, que enmarcan una buena parte de la filosofía continental y a la vez definen aquello que en lenguaje popular ahora mismo denominamos «pensamiento», para lograr su objetivo de crítica política, ha dejado a la sombra la ciencia (biomédica, de la información, física, etc.). Sin una comprensión de la praxis científica no hay pensamiento crítico o, para decirlo de otro modo, es la ciencia y solo la ciencia la que da el pensamiento. Y a partir de aquí, hay que empezar a trabajar la praxis política cotidiana…