BLOCS DE FILOSOFIA » Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

   François Jullien nació el 2 de junio de 1951 en Embrun,Hautes Alpes. Empezó como profesor agregado en l'École Normale centrándose en el trabajo sobre los textos griegos, a los que considera la base de nuestra cultura.. Pero quiere cuestiona la filosofía, nuestra filosofía de manera radical, para evidenciar y poder pensar lo más familiar, aquello de lo que no podemos distanciarnos porque está demasiado cerca. El proyecto sólo es posible, considera, desde el afuera de nuestra tradición cultural. Esto, por las razones que más tarde explicaremos, le lleva a China. Consigue una beca en este país y empieza a estudiar la lengua y el pensamiento chino. Estudia en las universidades de Pékin y Shanghai. Inicialmente tiene muchas dificultades coyunturales : China está todavía atrapada por la Revolución cultural, auqnue sea en su fase final. Pasa despues a ser el responsable de la Antena francesa de sinología en Hong Kong. Viaja también a Tokio, con una beca de la Casa franco-japonesa. Preside la Asociación Francesa de Estudios Chinos ( de 1988 a 1990). Dirige el Departamento de Asia oriental de la Universidad de París VII (1990-2000) y preside el Colegio Internacional de Filosofía (1995-1998). Actualmente es profesor de la Universidad París Diderot y director del Instituto de Pensamiento Contemporáneo y del Centro de Marcel Granet. Miembro del Institut Universitaire de France.La obra escrita de Jullien es muy amplia : es un escritor muy prolífico que empieza a escribir en 1979. Se han organizado múltiples coloquios internacionales sobre su obra.El planteamiento de Jullien no es el de un sinólogo sino el de un filósofo ( Jullien, 2005b). Se trata de salir de la filosofia, es decir de la tradición que arranca en Grecia y continua en Europa, para retornar a ella. Pero para hacerlo radicalmente hay que iniciar una especie de exilio intelectual que nos conduce hacia otra tradición para poder volver desde ella al punto de origen. Es una cuestión estratégica oblicua, un movimiento de ida y de vuelta para elaborar este trabajo filosófico que es imposible hacer sin movernos del interior del propio marco cultural. Es un viaje circular. Cuestionar las raíces nos lleva indudablemente a la lengua, que es la estructura básica de su pensar específico. La elección de China es para Jullien es lógica : la India comparte con Grecia su matriz lingüística europea y el hebreo y el árabe comparten la historia, por lo que en ambos casos hay mezcla. Por esta razón no acabamos de salir realmente de la propia tradición. China, en cambio, es el afuera de nuestra cultura. Nos permite un poyecto de descontrucción de la filosofía desde el exterior.
Para Jullien los intentos de desconstrucción efectuados hasta el momento por nuestros filósofos han sido siempre fallido. Se han hecho en el fondo, considera, desde el interior de nuestra propia tradición. Esta operación sólo ha sido posible en un movimiento que nos lleva a cuestionar lo griego pero que nos devuelve al otro interno de lo griego en nuestra cultura, que es lo hebreo, lo bíblico: lo comprobamos, siguiendo su razonamiento, en Heidegger, en Derrida y en Levinas). Jullien insiste en que el término tradición aplicado a la filosofía es correcto, por mucho que se presente paradójicamente como su crítico permanente. Por mucho que queramos pensar de otra forma lo hacemos siempre desde los instrumentos críticos que el propio pensamiento genera. Pero esta búsqueda de la alteridad es un mecanismo interno exclusivo de nuestra propia tradición, que no encontramos por ejemplo en China, con una vinculación esencial hacia la filiación. Es nuestra singularidad François Jullien afirma incansablemente que no quiere caer en el exotismo ni tampoco mantenerse en el eurocentrismo. Tampoco quiere caer en un relativismo fácil, aunque ve la necesidad de salir del universalismo europeo. Su mirada es europea y más específicamente, filosófica : ni quiere ni puede dejar de serlo. Su viaje a China ( tanto en una dimensión exterior como en interior) es un viaje de ida y vuelta. La pregunta es si hay en la tradición cultura china una filosofía propia, anterior a la influencia que ejerce sobre ella a partir del Siglo XX la filosofía europea. Jullien afirmará dos cosas : En cierto sentido podríamos decir que hay filosofía porque hay debate y argumentación sobre problemas que podemos considerar filosóficos: el sentido, el conocimiento, la acción. Pero en otro sentido dice que no hay filosofía, ya que este se centra básicamente por la idea de Verdad y por la pregunta sobre el Ser, relacionada con la lengua griega . En China no hay ni búsqueda d ela verdad ni preguntas ontológicas. La respuesta es, entonces, que aunque en China hay un camino del pensar éste no es filosófico. Podemos contraponer entonces el filósofo europeo con el sabio chino. El sabio chino, al contrario que el filósofo griego, no tiene ideas particulares (1998b). Confucio, paradigma del sabio, carece de prejuicios y para ello no debe tener ideas personales. Lo personal es simepre parcial, es un punto de vista, una posición determinada que tiene un carácter que nos oculta la totalidad. No puede estar atrapado por las ideas, lo cual no quiere decir que no las tenga. Esto no quiere decir que no piense: mira sin elegir, ya que cualquier elección selecciona porque excluye.Al tomar el camino de lo particular contra el de lo universal, que es el de la globalidad, cae en la parcialidad. La actitud del sabio ha de ser abierta y evitar identificarse con una idea, cualquiera, porque ello significaría limitar su perspectiva. El sabio todo lo abarca y no da preferencia a nada. No hay tampoco deseo de saber ( filo-sofia) porque el sabio no desea nada. El sabio no se implica, no se explica, solo saborea su sabiduría. Otra cuestión interesante es la del papel del texto y la manera de entenderlo en la tradición china ( Jullien, 2004). El caso paradigmático es Confucio, que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición : ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que construye una lógica.
François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista ni por la pregunta por el sentido. De lo que se trata es de lo que ellos llaman nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi ( 2005c). Se trata de ir a lo más básico, lo más primitivo, lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.    Tampoco plantea ( como en Grecia : Aristóteles) niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad. A esta la que podríamos llamar la vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el principio vital ( qi) y evitar las obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía . Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de este cuerpo : xing ( que sería la forma actual), ti ( el ser constituido), qi ( el aliento y la energía), el shen ( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional.
  Hay que buscar la larga vida, que para ellos está ligada a la buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : una circulación sin bloqueo. La noción griega europea de felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida.   Jullien señala la influencia de estas concepciones en el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que la transforma en una versión degradada. Pero volvamos al sentido originario. Se trata de ir hacia un equilibrio dinámico autorregulado: esto es la armonía. Nos lo dice Zhuangzi : hay que vivir relajadamente y sin perder el centro. La alquimia china no es otra cosa que la idea de que hay forjar lo sutil a partir de lo grosero. Se necesita un trabajo interno profundo, que no es intelectual sino práctico, para eliminar las obstrucciones las y tensiones de todo tipo. Aquí vuelve a hacer una analogía con el psicoanálisis : este vaciarse viene a ser como la purga de los afectos, la catársis que libera los bloqueos emocionales. No hay contraposición entre naturaleza y cultura como formulan los griegos y sobre todo los europeos. El pensamiento chino es fundamentalmente estratégico : pero hay que entenderlo de una manera diferente de como lo entendemos en Europa (1992,1997b). En China, una estrategia es eficaz en dos casos : o como conjunción con la moral o como puro ejercicio del poder.   La primera opción es la que defiende la tradición de los realistas ( con muchos puntos en común con la tradición confucionista, a la que pertenece Mencio, cuyos textos son la base de la reflexión de Jullien sobre moral china) y la segunda opción es la de los mal llamados legistas ( porque no defienden el respeto a la ley sino la sumisión a la autoridad del poder). Pero siempre hay en la concepción china de la eficacia ( de la estrategia) una serie de elementos comunes que surgen básicamente de la idea de transformación a partir de una acción indirecta ( wu wei) que produce efectos indirectos. Hay un proceso continuo regulado por una lógica cuya coherencia hay que descubrir, que implica una maduración que hay que respetar. No debemos forzar no controlar, hay que seguir la propensión de las cosas, aprovechar su potencial, facilitando la orientación más favorable.Este planteamiento no se base en ninguna de las dualidades: teoría/ práctica, fines/ medios, modelo/ aplicación, objetivos/ planes. No hay ni decisión, ni elaboración ni elección solo adaptación al curso de las cosas de las que nosotros formamos parte. Las ideas básicas de la estrategia china son el la del potencial y la de la configuración. Hay que buscar la energía potencial de cada situación y obtener mucho efecto con poco esfuerzo, adaptarse a las circunstancias recogiendo lo mejor para nosotros, facilitando lo que es favorable al provecho propio ( estrategia al servicio del poder) o al de los otros ( opción moral). No hay un plan establecido porque lo que hay que hacer es estar alerta a lo que va pasando, evaluando las fuerzas que entran en juego. Hay que dejarse llevar por los procesos en los que no encontramos, pero hay que hacerlo de una manera activa, configurándolas a medida que nos adaptamos a ellas. Es necesario explotar así el potencial implícito de una situación determinada. El arte de gobernar consiste en hacer de forma invisible que los demás confluyan naturalmente en la posición que buscamos de los otros. Si hay que actuar hay que hacerlo lo más pronto posible, antes que el proceso se estructure, modificar lo blando antes que se vuelva rígido. Podemos contraponer entonces la lógica china y la lógica europea. La primera se establece sobre la base de la relación entre condición y consecuencia mientras que la segunda es entre medios Al mismo tiempo es importante también la idea del vacío necesario : no hay que llenar nada del todo ni llenarlo todo : hay que dejar siempre, un margen, un espacio vacío. La referencia china es la agricultura, el crecimiento de las plantas. No hay que tirar de las plantas para que crezcan más rápido. Hay que facilitar su crecimiento separando todo lo que traba su desarrollo por lo que hay que acompañar el proceso, no abandonarla. El efecto es lo que se cosecha. Importa la eficacia de la inmanencia, que es la de adaptarse a los procesos, no el de trascenderlos para imponer un objetivo. El estratega no manifiesta nunca su fisura y espera pacientemente a que el otro manifieste la suya: esta es la ocasión del ataque. Hay que intentar vencer sin enfrentarse, prevenir el conflicto antes de que aparezca. François Jullien plantea también un interesante paralelismo entre la legitimación de la moral de un clásico chino, Mencio ( S. IV A.C), y la de dos filósofos ilustrados, Rousseau y Kant ( S.XVIII) (1998a). A pesar del alejamiento de las épocas y de las culturas filósofo francés considera que podemos observar una experiencia común, que es la del sentimiento de humanidad o de piedad. La línea de Mencio va, desde la reacción humana de vivir algo como insoportable el dolor ajeno hasta la virtud de la humanidad (ren). Desde lo condicionado hasta lo incondicionado, desde lo relativo hasta lo absoluto que lo que propone es actualizar nuestro potencial moral. Este perfeccionamiento es lo que nos diferencia de los animales, lo que nos hace humanos. No se trata de seguir ni normas ni unos principios determinados, sino sólo de madurar el carácter moral, que nos conduce directamente a transformar las cosas naturalmente, ejerciendo una influencia invisible. El bien es también una forma de provecho ( que es lo que busca la eficacia) aunque orientado a los otros. La moral de Mencio no es entonces prescriptiva porque la conducta virtuosa debe ser la que aparece naturalmente cuando el hombre es virtuoso. Si el hombre no es humano es porque su naturaleza está dañada y este sentimiento está paralizado. Al no fijarse ninguna regla, decía su maestro Confucio, el sabio está siempre perfectamente disponible para lo que cada situación exige. El bien no es una norma impuesta desde afuera, es la manifestación de un perfeccionamiento interno.
   El planteamiento chino no es individualista, según Jullien, pero tampoco ataca la individualidad : es transindividual.La piedad es la manifestación de este carácter transindividual i transemocional de la existencia humana. En todo hombre hay esta predisposición a la moralidad, ya que Mencio hay parte de una bondad natural del hombre. Este es un debate importante en el interior de la tradición confucioniana, que en general considera al hombre como ambivalente porque coexisten en él las buenos y los malos impulso. Éste es uno de los grandes debates ( ¿ filosóficos ? ) que se dan en China antigua. Otro pensador chino, Xunzi, defendía que el hombre es naturalmente malo, que busca siempre su provecho personal y que tiende por tanto a odiar y a envidia. Pero la noción de voluntad, tan cara en Rousseau y en Kant no existe en la tradición china.Actuar bien es una cuestión de capacidad, no de voluntad, por la que ni tan sólo se plantea el problema del mal. También en oposición a Kant, Mencio ni se plantea el tema de la libertad. Jullien considera que todo el desarrollo teórico de la cuestión de la libertad en nuestra civilización procede originariamente de la epopeya y la tragedia griega y posteriormente de la concepción ilustrada del hombre como sujeto moral. Todo gira en torno de la importancia del acto humano, de la decisión frente al dilema. En China, en cambio, se plantea la conducta, no el acto, ligada a la espontaneidad. Lo que representa el sabio para China es el estratega que combina la virtud y la eficacia, el que consigue la victoria gracias a la propagación y la atracción. La grandeza del sabio es discrteta, simple, y parece que forma parte de la regulación de las cosas. El sabio, en lugar de exhibir la virtud, la hace evidente.El tema de la belleza es bastante recurrente en Jullien y todos sus análisis giran en torno a la que para él sería la noción central de lo insípido(1993a). El elogio de lo insípido se despliega para Jullien en todos los sentidos en China, está presente en todas las tradiciones. Su mérito es que no está limitado por ninguna determinación particular, se resiste a cualquier caracterización, permanece discreto. Es el ideal común de las idferentes artes ( música, pintura y poesía) y tradiciones ( taoísta, confucionista, budista). Lo hace en contra del juicio europeo que valora lo sabroso, que es lo sabroso. La insipidez es sutil, muy difícil de apreciar pero es como si en la cultura china hubiera un reconocimiento espontáneo de esta cualidad. China no es multicolor, es llana y pálida. Pero la insipidez no nos lleva al misticismo, es muy concreta y está totalmente vinculada a la experiencia sensible. Parece tender a una mayor simplicidad y sobriedad, como si quisiera transmitir un desapego interno respecto a los motivos particulares : el término chino dang significa a la vez insipidez y desapego.. Es expresión de una sabiduría en la que la vida insípida es un ideal. Todo parece venir de la indiferencia y volver a ella. La insipidez sirve de caracterización completa, positiva, de la naturalidad y se expresa en el símbolo chino por excelencia, que es el agua.   En pintura expresa un paisaje monocorde, con una monotonía diluida que parece contener todos los paisajes, que se disuelven y funden en esta tonalidad pálida que le caracteriza. La insipidez pictórica impregna el paisaje con una cierta ausencia, que es la de las formas definidas. En el campo de la música las sonoridades menos precisas son las más prometedoras porque es como si conservasen un resto, un fondo de una sonoridad que puede prolongarse indefinidadamente, que no ha sido totalmente actualizada por la cuerda o la voz. Es como un apego a una música que jamás se expresa y permanece contenida. El sonido insípido es un sonido atenuado que se reitira, que es como si muriera prolongadamente al desvanecerse. La insipidez crea la distancia, la capacidad de afecto, depura las impresiones.    En la poesía es insípida en la medida en que pretende captar lo invisible dentro de lo visible, a evocar el vacío a través de las imágenes. Para Jullien es la evolución de la propia poesía china la que llevó a ir tomando conciencia de la virtud de la insipidez, hasta que fue plenamente reconocida en el inicio de los Song ( S.XI). Hay que entender la poesía de la insipidez como un mundo en el que hay que entrar. Puede simbolizarse en el otoño ya avanzado, cuando caen las flores de los crisantemos alcanzados por la escarcha y los últimos colores del año se difuminan. Hay un rechazo de la ornamentación retórica, una búsqueda de simplicidad en la expresión. Saborear la insipidez de la poesía se convierte en una ccesis : gracias al esfuerzo exigido para “masticarla” , de la necesidad de “salivarla” detenidamente, se abandona todo gusto apetitoso y toda belleza ficticia a favor de los valores más esenciales. François Jullien reivindica, con la sabiduría china, la captación de la vida como un proceso que madura dando unas consecuencias. Esta simple afirmación, tomada en su radicalidad nos lleva a cuestionar planteamientos muy arraigados en nuestra mentalidad occidental. La primera es el nuestra concepción del tiempo, muy ligada a la conjugación en tiempos pasado-presente-futura de las lenguas occidentales. Jullien trata específicamente en un libro el tema del tiempo como elemento de una filosofía de vida (2001). China no piensa el tiempo de forma cuantitaiva en relación con el movimiento sino de forma cualitativa en relación con las estaciones. Es un proceso que se desarrolla en dos fases, lo que dejamos y lo que viene, todo como una unidad. En la lengua china no hay tiempos verbales, el ser es siempre un ser en fase. La noción básica es la de duración.El tema del tiempo vuelve a ser retomado en su libro sobre las transformaciones silenciosas (2009).El cambio no es lo que se manifiesta cuando hay una ruptura aparente sino que es la consecuencia de una transformación silenciosa a partir de un giro sutil, casi imperceptible de la que es resultado. Lo que hay es una emergencia visible de un largo proceso invisible. La misma relación causa/efecto se diluye en este planteamiento, ya que es a todo al proceso al que hay que referirse para entender lo que pasa. Proceso que es por otra parte global y nunca local, que forma parte de la duración y no del acontecimiento. El envejecimiento no es ni decadencia ni degradación sino un elemento más del proceso del vivir. La muerte no es una ruptura sino una consecuencia más de la vida, no hay ni drama cristiano ni tragedia griega, ni tan solo la melancólica heroicidad del romanticismo. Todo pasa naturalmente, como el fruto que madura y finalmente cae.   Lo que importa no es lo extraordinario del acontecimiento nuevo, sino la persistencia de lo ordinario. Es como las estaciones, que se transforman las unas en las otras sin un límite estricto que señale su separación. Pasa mucho y parece que no pase nada, Estamos en la sociedad del acontecimiento en el que siempre esperamos lo novedoso, lo que rompe la rutina. Es el acontecimiento-espectáculo de los mass media, de la moda, del turismo en el que siempre esperamos lo diferente. China desconfía de la Palabra y de la Acción, confía más en el paciente proceso de las cosas que no necesitan ser forzadas ni transformadas en discursos retóricos. No hay dicotomía entre teoría y práctica, sólo los procesos que desarrollan las condiciones favorables o desfavorables que son el peligro y la oportunidad que debemos saber canalizar, de inducir el efecto que queremos.El libro más antiguo, más básico y primordial del pensmaiento chino es el Yi jing o libro de las mutaciones( 1993c).Está construido sobre la oposición de dos tipos de trazo, uno lleno y otrov quebrado, que representan el yang y el ying, la polaridad de todos los procesos. Explica la realidad desde todas las transformaciones continuas y posibles ( a partir de una situaciones-tipo) a partir del cambio de un solo trazo que se representan en una serie de diagramas ( tres líneas) que se combinan entre sí formando hexgrama ( un diagrama sobre otro). Cada una de las 64 figuras que surgen es el potencial de acción de cada situación , donde hay una determinada relación de fuerzas sobre las que el sabio debe orientarse para ser capaz de adaptarse a cada situación. En un determinado momento Jullien sale de su trabajo comparativo para complicarse con cuestiones más abstractas (Jullien, 2008). Me parece que hay aquí un deslizamiento negativo, en el que el filósofo francés pierde lo que tiene de más genuino para perderse en especulaciones de un interés bastante desigual. Planteauna interrelación entre lo común, lo uniforme y lo universal que resulta sugerente pero que enmaraña mucho la pregunta central que es si es posible y deseable un universalismo cultural. La elaboración es potente y abre muchas puertas en la búsqueda de una salida entre el relativismo y el universalismo eurocéntrico. La universalidad no está dada, es un proceso que hay que construir y hay que hacerlo con aportaciones de todo el mundo. Se trata fr ligar lo universal con lo común y combatir la uniformidad como el principal obstáculo para una buena universalidad. Igualmente ofrece materiales muy válidos sobre el tema central en las propuestas ético-políticas de universalidad, que es "La Declaración Universal de los Derechos Humanos". Pero me parece que para desarrollar una línea crítica consistente Jullien falla en una cuestión fundamental, que es la de diferenciar los niveles universal, particular y singular. Lo que hace Jullien, como la mayoría, es contraponer lo universal a lo particular. El problema es que en este particular se confunden lo que pertenece al grupo y lo que pertenece al individuo. La primera referencia de la universalidad es para Jullien el concepto, lo cual es correcto de entrada, ya que el concepto nos abre a la universalidad humana. Cuando Sócrates plantea que saber que es un hombre es saber definir lo universal, lo que es común a todos los individuos que se incluyen en el concepto, nos da efectivamente la clave para encontrar lo que nos hace humanos. Si sabemos lo que nos hace humanos podemos definir y defender este universal cultural que buscamos. Pero cuando Jullien se centra en la cultura, como hace ¿ De que habla ? No, efectivamente, de este universal cultural sino de culturas particulares. Aunque él mismo reconoce que estas identidades culturales no son homogéneas sino heterogéneas lo hace hasta cierto punto ( la crítica de Jean-François Billeter va en este sentido). Hasta cierto punto porque no lo lleva a las últimas consecuencias, que es el de afirmar que la única identidad real es la singular. Es decir, no se trata de decir que en un grupo con una identidad cultural haya diferencias internas sino en afirmar que lo único real son los individuos que conforman este grupo y que la identidad cultural es una convención, aunque pueda basarse en propiedades reales. Cuando hablamos de los europeos o de los chinos estamos hablando de conjuntos que tienen algunos elementos culturales comunes ( y raciales, no hay que temer a la palabra) pero que no son grupos reales homogéneos y separados. Dicho de otra manera : un chino concreto puede tener más en común con un europeo concreto que con otro chino.El dar tanta consistencia real a las identidades culturales de grupo ( que son particulares) y confrontarlas con lo universal hace que olvide las singularidades de los individuos vivos que somos la única base para construir cualquier universalidad. Construir un universal cultural a partir de las culturas particulares es imposible, como el mismo Jullien reconoce. No contempla que hay que partir necesariamente de lo singular para ir hacia lo universal, integrando lo particular como un aspecto de lo universal. Es decir, el camino que me lleva a la humanidad es mi experiencia singular, dentro de la cual se integran elementos culturales. Pero estos elementos culturales son heterogéneos y me ligan a diferentes colectivos : la lengua, las creencias, las prácticas. Puedo hablar catalán, ser islámico y ser un apasionado del tai chi, lo cual me liga culturalmente a tres colectivos diferentes. Ni siquiera la lengua es determinante culturalmente, como a veces parece sugerir Jullien, ya que los estudios críticos más actuales d ela linguística plantean que hay que relativizar mucho esta afirmación. Todo esto no quiere decir que no podamos hablar de tradiciones culturales, pero siempre en términos muy críticos y sabiendo que estamos utilizando un nombre que no se refiere a una realidad homogénea. El mismo Jullien habla de tradición en función de civilizaciones ( término igualmente ambiguo) china o europea o de otras establecidas por religiones ( cristianismo, islamismo, budismo). En algunos casos el vínculo es más claro entre ambos ( judaismo, hinduismo) pero nunca hay una identidad total y sería un error considerarlo así.

BLOCS DE FILOSOFIA » Materiales para pensar » enero 4, 2013

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