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Materiales para pensar (4 sin leer)

septiembre 03, 2013
17:04
PSICOANÁLISIS Y NEUROCIENCIAS
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Las noticias de la superación del psicoanálisis forman parte de la segunda cruzada en contra de esta tradición. La primera cruzada fue, de hecho, anterior a la constitución de la tradición, ya que fue la campaña por desterrarlo antes de que se consolidara. Una vez aceptada su realidad de lo que se trató fue de desprestigiarla. No hay que trivializar este movimiento, ya que aparte de los colectivos más reaccionarios del mundo de la psicología y de la psiquiatría participaron en él gente tan inteligente e interesante como Karl Kraus, Ludwig Wittgenstein o Ernst Jünger. Incluso un crítico del posiitivismo com Karl Popper lo puso como ejemplo de hipótesis no científica. Hoy en día se dice que el psicoanálisis está superado y algunos de lo que hacen esta afirmación se basan en el gran avance de las neurociencias. La actitud del psiconálisis lacaniano, que es para mí el más interesante, con respecto a las neurociencias no es homogénea.
François Ansermet,es un psicoanalista que con uno de los más importantes neurocientíficos de la actualidad,Pierre Magistretti, escribió dos libros claves para complementar lo que dicen ambas disciplinas. Estos dos libros son A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente y El enigma del placer.

Veamos las ideas fundamentales del primer libro, todas ellas muy sugerentes y precisas :

1) La plasticidad neuronal es el enlace entre el cerebro y el psquismo, entre lo innato y lo adquirido. Permite que la experiencia deje huella en la red neuronal y modifique las relaciones entre neuronas. También la integración compleja entre los condicionamientos genéticos y los de la experiencia, la transformación del genotipo en fenotipo.

2) La percepción deja huella transformándose en memoria. La memoria se organiza en el hipocampo. Se transforma entonces en una representación o imagen ( un significante, según Lacan). Puede ser consciente, preconsciente o inconsciente. Es un proceso de inscripción y reinscripción que pierde el sentido originario de la percepción. El inconsciente está formado por las huellas censuradas por la represión. Estas huellas forman parte de la memoria declarativa. Es diferente de lo no-consciente, que forma parte de la memoria procedimental.Estos significantes forman la red asociativa que conforma la realidad psíquica.

3) La realidad psíquica es independiente de la física porque combina y distorsiona las percepción, convirtiéndose en la fantasía del sujeto. Rige la ley del deseo y al mismo tiempo participa en la constitución del mundo real, es decir condiciona nuestra interpretación de la percepción. El cerebro tiene una fuente de información externa , que es la percepción, y una interna, que es el recuerdo desde la fantasía.

4) La fantasía es la solución que da el niño frente a lo real, es decir, lo que es imposible de simbolizar : el cuerpo, el sexo, la muerte, el enigma del origen, su lugar en la constelación familiar. Nos permite ordenar una biografía porque es una respuesta al enigma de la vida, de la propia vida. Es a la vez una solución y un problema.La emoción es el marcador somático de la representación ( el término es de Antonio Damasio). Lo que se reprime es la representación, no la emoción. La amígdala dirige el sistema neurovegetativo, que controla las vísceras y el sistema hormonal. Hipófisis y el hipotálamo lo hace con el sistema endocrino. El lactante tiene hambre y sed. Es un estado somático de tensión y displacer, provocado por el desvalimiento humano. El grito va dirigido a la madre y se busca la satisfacción recordada. Cuando tenemos una tensión por una carencia buscamos el objeto perdido, la madre. Aparece una fantasía inconsciente. Descargamos la excitación a través de la pulsión.

5) La pulsión de vida es estructurante y la de muerte destructiva. La pulsión implica el cuerpo y el sujeto. Buscamos a través de la acción el objeto del deseo a partir del que descargar la pulsión. La homoestasis es un equilibrio interno. La perturbación desagradable genera la pulsión, que es una excitación ligada a una fantasía inconsciente. El principio de placer busca el mantenimiento de la homoestasis. La pulsión busca el goce. El goce viviente no está ligado a representaciones, no está vinculado al Otro. Es lo que nos mantiene vivos en un estado de tensión. El placer busca el reposo, el goce la excitación.

6) La vida del sujeto es un devenir en la que las experiencias van dejando unas huellas singulares. Una parte es inconsciente. Es la Otra escena. La identidad personal es lo que se mantiene en este devenir. Nos atraviesa una fantasía fundamental que nos esclaviza porque nos somete a un guión que hemos escrito en el inconsciente. Puede funcionar, a veces de una manera aceptable o a veces produciendo síntomas, cuando hay fisuras. Es en este caso un precio aceptable. Cuando no es funcional desencadena psicosis o neurosis graves.

7) El trabajo analítico consiste en atravesar, y por tanto liberarse, de esta fantasía fundamental que nos atrapa sin que lo sepamos.

Hay aquí un intento de complementar lo que dicen las neurociencias y el psicoanálisis. Pero lo que esto tiene de positivo, que es abrir un horizonte para el entendimiento de estas disciplinas, lo tiene también de negativo. Porque son dos disciplina que no son complementarias, no hay armonía posible. Son lenguaje heterogéneos. Se puede buscar un encuentro que sea fecundo pero será fallido. No es posible, como dicen los autores, una biología del inconsciente y las pulsiones. Es posible una diálogo tenso, en el que habrán encuentros y desencuentros.

El otro libro fundamental es El enigma del placer. Preguntarse por el placer les lleva a otras preguntas. Estas preguntas son sobre la naturaleza del inconsciente y de la pulsión, por una parte, y sobre el círculo vicioso que nos empuja al malestar ( tanto individual como socialmente) por otro. Evidentemente las cuestiones son muy ambiciosas y un libro como el que tratamos ( que es además relativamente breve) es imposible que las resuelva. De acuerdo. Pero sí parece que hay una pretensión de hacerlo y en este sentido hay que decir que el epílogo es pobre en relación con el hilo conductor del trabajo. En algún momento, además, me parece que caen en lo que critican metodológicamente, como cuando explican la tendencia a la vuelta al displacer a partir de los mecanismos fisiológicos que están en la base de la adicción. Por otra parte la forma como analizan la complejidad de las dos nociones centrales del trabajo, que son las de pulsión y de inconsciente, es muy fecundan. Pero en el caso del inconsciente me parece que no acaban de encontrar una salida adecuada. Como ellos proponen hay que reiventarlo, pero la idea de un inconsciente creativo me parece algo jungiana y no acabo de entenderla. Hay algo en el inconsciente, como decía Lacan, que es nuestro núcleo más singular pero quizás lo plantean de una forma demasiado clara y fácil. La misma analogía que hacen en algún momento entre la pulsión inconsciente con la decisión consciente me parece muy discutible.
Justamente hablando de Lacan nos encontramos aquí con una cuestión compleja. Los autores se reclaman, como mínimo en algún sentido, del psicoanálisis lacaniano y esto es evidente por sus referencias. La misma noción de goce que utilizan para referirse a este placer en el dolor o en el displacer me parece un buen camino. Pero también me parece que lo solucionan muy rápido planteando por una parte diciendo que es el placer inconsciente en el displacer consciente. También citan a Miller en su afirmación de que el goce es la líbido más la pulsión de muerte sin acabar de argumentarlo. Quizás hay un intento algo precipitado ( también en Miller) de ligar las piezas del puzzle de Lacan de una manera demasiado sistemática. Más bien habría que afirmar que estos enigmas del placer siguen siéndolo por mucho que los queramos resolver con fórmulas. Hay también una eliminación del Otro por el otro, ya que utilizan únicamente el segundo término cuando esta distinción lacaniana me parece imprescindible. Ahora bien, cuando en lugar del término real lacaniano hablan de el exceso de lo viviente hay aquí algo acertado, ya que aunque los lectores de Lacan nos hallamos familiarizado con el primero quizás resulte todavía más confuso que el segundo en esta noción para la que es difícil encontrar el término adecuado. También su propuesta de utilizar anticipación en lugar de alucinación como hacían Freud-Lacan para referirse al primer objeto del deseo podría resultar más clarificadora. De todas maneras hay aquí una cuestión muy interesante y muy problemática que es la relación entre el objeto del deseo y el objeto de la pulsión, que remite a dos elaboraciones freudianas paralelas, que son La interpretación de los sueños y Las Pulsiones y destinos de la pulsión. Recuerdo aquí un extraordinario libro de Diana Ravinovich que es El concepto de objeto en el psicoanálisis para abordar el tema en profundidad. Por otra parte sigo pensando que es mejor utilizar fantasía que fantasma en la traducción del término francés, aunque sé que es una cuestión de opiniones y que ambas están justificadas.

Todo el análisis de la continuidad/discontinuidad de lo psíquico a partir de la noción de huella es también muy sugerente. Me parece muy valiente esta reflexión sobre un tema tan espinoso como el la tendencia ambivalente del ser humano hacia el placer y el displacer a partir del encuentro entre el psicoanálisis y las neurociencias.

Es un problema tan central en lo que es la condición humana y la explicación de su malestar, tanto a nivel individual como social, que libros como éste se agradecen. ¿ Polémico ? Por supuesto. Pero me parece que es esto lo que necesitamos, materiales para discutir y no fórmulas para compartir. Y como nos advertía Slavoj Zizek cualquier filósofo o psicoanalista debe enfrentarse hoy, no evadirse, de lo que nos ponen sobre la mesa las neurociencias.
11:42
¿ COMO GANÓ UN PSICÓLOGO EL PREMIO NOBEL DE ECONOMÍA ?
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Reseña de
Pensar rápido, pensar despacio
Daniel Kahneman( Traducción de Joaquín Chamorro Mielke)Madrid : Debate, 2012
Luis Roca jusmet

Este es un libro que presenta un interés diverso, Por una parte es un potente libro de psicología, por otro tiene un interés en múltiples campos ( por ejemplo la economía) y finalmente nos proporciona un material muy útil para la reflexión filosófica.

El libro está dividido en cinco partes, cada una de las cuales tiene una consistencia propia, y en una conclusión que se recoge a partir del hilo conductor que los une. Empezaremos por el primer tema, en el que el autor fundamenta teóricamente el conjunto del libro a partir de su planteamiento sobre los dos dos sistemas de pensar. El sistema 1 es intuitivo y el sistema 2 es argumentativo. Normalmente utilizamos el sistema 1 porque es más rápido, más fácil y familiar. Lo hacemos para formular un juicio o para decidir. No hay razonamiento, hay una aplicación automática de la intuición. Esta no debe ser mitificada. Aunque a veces puede condensar toda una experiencia previa( la del experto) otras veces puede ser simplemente la repetición de un prejuicio. Va directamente a la conclusión sin ningún razonamiento previo. A veces es eficiente porque nos ahorra tiempo y esfuerzo ( cuando la situación es familiar) y otras veces es arriesgado ( porque es una situación que no conocemos y es precipitado). Lo cual no quiere decir que cuando la intuición lo que hace es proyectar un prejuicio entonces la familiaridad conduce al error. Son lo que el autor llama las ilusiones cognitivas. El sistema 2 implica más dificultad y el sistema 1 recurre al 2 cuando duda y hay entonces un proceso de deliberación, de comparación y de elaboración. Hay reflexión, cálculo y hace falta lógica y paciencia. Pero el sistema 1 no es inmediato, hay detrás un mecanismo espontáneo de asociación que es como una serie de ondas que se van bifurcando. La idea motor conduce a un encadenamiento, muchas veces no consiente, que conduce a la acción. En el sistema 1 hay facilidad cognitiva y en el sistema 2 hay tensión cognitiva. Necesitamos construir el sistema 1 porque hay que interpretar de manera rápida, la mayoría de veces, lo que pasa y lo que nos pasa. En el sistema 1 están las pautas automáticas para hacerlo. Nos permite un criterio inmediato para diferenciar lo que es normal y lo que es anormal. Utilizamos la causalidad, porque tal como decía Kant en contra de Hume, la causalidad es un mecanismo inmediato, no el resultado de un hábito asociativo. El capítulo es interesante, sobre todo porque desmonta dos tópicos. El primero es que nuestros juicios y decisiones son producto de razonamientos cuando lo son casi siempre de juicios intuitivos. El segundo y más importante es el de eliminar este aire algo místico o enigmático de la intuición, que contiene elementos muy heterogéneos, desde experiencias acumuladas hasta prejuicios interiorizados.El segundo capítulo me parece más problemático. En primer lugar la traducción del título es poco clara porque "Heurísticas y sesgos" son dos palabras poco utilizadas y con significados algo ambiguos, que podrías ser el de "investigaciones/casos y caminos torcidos u oblicuos". En segundo lugar porque los conceptos clave ( por ejemplo regresión) no los define y resulta difícil saber de que está hablando en concreto. Finalmente hay cuestiones que para mí son poco claras. Por ejemplo el significado de aleatorio o azar. La hipótesis básica, si no me equivoco, es que nuestras predicciones son, en general, poco consistentes. Lo son porque se basan en apariencias, en ejemplos, en manipulaciones que nos crean una determinada disponibilidad en la predicción. Su propuesta es que la mejor previsión es la que se basa en la estadística porque la mayoría de las cosas no se basan en una correlación causa-efecto sino en el azar, es decir, que son aleatorios. Como filósofo estas afirmaciones me resultan discutibles. ¿ Que quiere decir azar o aleatorio ? ¿ que una cosa pasa y que igual que pasa podría no hacerlo ? Yo soy muy determinista y, como tal, cuestiono esta afirmación. No soy determinista en un sentido mecánico porque no creo que las cosas pasen porque se apliquen una leyes necesarias. Lo soy en el sentido que todo lo que ocurre sucede por la interacción de unos condicionantes anteriores. Incluso el número de la lotería que sale en un día concreto está determinado por todos los condicionamientos anteriores. Que las cosas pasan aleatoriamente me parece, en este aspecto, poco preciso. El universo real es el único universo posible, aunque imaginariamente puedan haber otros. Pero entonces el mundo sería otro: incluso para que el número que sale en la lotería sea diferente. Otra cosa es lo que podemos conocer y que la estadística puede darnos una base para la previsión mejor que otras cuando hay un desconocimiento. Pero con límites. Yo puedo considerar que el 90% de alumnos que aprueban segundo de bachillerato aprueban de selectividad. Dado un alumno tiene una posibilidad de 9/10 si no le conozco pero si sé que es una alumno al que le han aprobado el segundo de bachillerato sin merecerlo entonces puedo invertir la predicción estadística.El tercer capítulo, interesante, se titula "El exceso de confianza". También podría titularse, de manera menos amable, "Como nos autoengañamos los humanos". Es muy simple, pero no por ello menos certero: los humanos tenemos la ilusión de entendernos a nosotros mismos, de entender el mundo y de hacer valoraciones correctas. En realidad esta triple ilusión se basa en una falsa certeza basada en conclusiones poco consistentes a las que les damos una coherencia aparente. En realidad viene a ser una actualización de lo que decía Hume : en un mundo de incertidumbres necesitamos seguridades psicológicas para predecir y hacer coherente nuestro mundo. Hay otra falacia, también señalada por Kahneman, que es la de de planificación. Lo hacemos en un escenario idealizado en el que creemos controlar las errores y las posibilidades de error y de fracaso. En realidad sobrestimamos el control y la mayoría de los obstáculos y contingencias que aparecen no estaban contempladas. Esto hacer que, en general, seamos optimistas. En el mundo capitalista es la ilusión del empresario que empieza, que siempre considera sus posibilidades de éxito muy superiores a lo que dicen las estadísticas.El cuarto capítulo analiza el mecanismo de nuestras elecciones, básicamente criticando la teoría convencional de los economistas de la utilidad esperada. Esta viene a decir que los agentes económicos son racionales y deciden en función de la mejor probabilidad. Kahneman, basándose en diferentes estudios, considera que este proceso es ficticio. Contrapone la teoría de la perspectiva, que se basa en los supuestos de que siempre hay un punto de referencia inicial y que nos movemos más por la aversión a la pérdida que no por las ganancias. Dicho de otro modo : en general los humanos somos naturalmente conservadores y preferimos no arriesgarnos a perder antes que a ganar. Pero introduce también otra variable, que es lo que yo ( no él) llamaría el imaginario. Lo hace de manera débil, a mi modo de ver, pero en todo caso lo pone de manifiesto. El imaginario quiere decir que hay componentes emocionales y hechos aislados que se pueden magnificar, sobre todo en su dimensión colectiva. Pueden haber horrores muy improbables pero que condicionen con fuerza en una determinada cultura. Esto, por supuesto, nos llevaría a otro tema, que es el de la manipulación en los mass media: como a base de repetir peligros inexistentes. Desgraciadamente el autor del libro no quiere deslizarse por la crítica al sistema.El quinto capítulo también da bastante de sí : habla de los dos yoes. Uno es el yo que experimenta y otro es el yo que recuerda. Para mí es un tema de gran calado filosófico . El de la identidad dividida. Lo podemos encontrar de manera paradigmática y en un sentido diferente en Freud. Pero lo que plantea aquí es otra cosa, que sí es posible relacionar con los planteamientos del neurocientífico Antonio Damasio cuando separa el yo neuronal y el yo narrativo. También podemos ligarlo con un tema presente en este libro, que es el del tiempo. Nuestro yo narrativo construye una biografía focalizada en momentos determinados y que se olvida de la dimensión real que tuvieron y de otros muchos que no ha seleccionado. Es el yo que recuerda. El yo que experimenta, en cambio, vive esta duración de las cosas en términos reales, que el yo narrativo muchas veces olvida. Esto hace que distorsionemos las experiencias anteriores y que las valoremos desde una dimensión diferente de la importancia que tuvieron.El libro es largo pero su estilo es didáctico, aunque a veces resulte fallido porque algunos conceptos no tienen la claridad necesaria. Está plagada de ejemplos, la mayoría empíricos, como corresponde a un psicólogo cientifista. Muchas son las sugerencias y muchas son las apalicaciones desde un punto de vista psicológico y filosófico. Desde un punto de vista económico es crítico con la economía convencional pero no deja de moverse en el narco teórico del individualismo liberal. En todo caso, un libro que merece se leído y comentado.
10:38
FILOSOFIA Y PSICOANÁLISIS : CREADORES DE CONCEPTOS
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Artículo escrito por Luis Roca Jusmet

Plantearse la relación entre psicoanálisis y filosofía debe empezar por definir ambos términos. Por filosofía entiendo una tradición cultural que se inicia el Siglo VI A.J:.C. en Grecia con la publicación de los Diálogos de Platón. Por psicoanálisis entiendo un tradición cultural específica que se inicia en Europa el siglo XX, con la publicación de "La interpretación de los sueños".

Si nos remitimos al padre fundador del psicoanálisis, Freud, podemos comprobar que hay una situación originaria de desencuentro entre filosofía y psicoanálisis. Freud nos dice en su autobiografía algo paradójico: que sus verdaderos intereses son de naturaleza filosófica, pero que al mismo tiempo es constitucionalmente reacio a lo especulativo y tiene una gran desconfianza hacia la filosofía. Si intentamos resolver la paradoja podemos concluir que Freud tiene por una parte, como él mismo nos dice, un espíritu de conquistador que le orienta hacia los enigmas clásicos de la filosofía, buscando siempre nuevos horizontes teóricos. Pero por otro su espíritu de rigor busca una base empírica a su discurso, que él atribuye pura y exclusivamente a la ciencia. Freud teoriza y busca verificar sus formulaciones a partir de la observación clínica ; casi podríamos decir que retoma la postura radical de Hume que considera los textos metafísicos como un material que más valdría quemar. Estos textos filosóficos son, para Freud, al igual que los de la religión, obstáculos para la verdad. Pero la religión es una ilusión ( que Freud insiste en diferenciar del error) que tiene un interés en la medida en que es la proyección imaginaria de un deseo, mientras que la metafísica es, en cambio, una especulación estéril; el triste papel del filósofo convencional es el de sustituir el viejo catecismo de los clérigos ( lo peor de la religión). Los filósofos nos ofrecen cosmovisiones que tienen un carácter totalizador, basado en puras especulaciones cuyas arrogantes pretensiones irritan profundamente a Freud; considera la filosofía uno de sus peores enemigos porque mantiene como axioma fundamental la identidad entre la mente y la conciencia.

Esto no quiere decir, hay que matizarlo, que Freud desprecie a todos los filósofos. De hecho tanto la filosofía clásica como la buena literatura están muy presentes en el discurso freudiano, a través de referencias que son imprevisibles y rápidas pero que tienen una función precisa. Podríamos citar a Empédocles o a Platón junto grandes escritores como Sófocles, Moliere, Goethe o Shakespaeare. Lo que no soportaba Freud es la filosofía académica, en la que predominaba en su entorno la que podríamos llamar escuela pseudohegeliana. Más que criticar a Hegel, a quién seguramente no había leído, a quien criticaba era a sus epígonos, los mediocres profesores universitarios. No olvidemos que es en el siglo XIX cuando aparece la profesionalización de la filosofía. Repasando su biografía podemos señalar dos momentos decisivos, que señalan una influencia de la filosofía en su pensamiento. En su juventud participará temporalmente en las reuniones filosóficas dirigidas por uno de los grandes de su época, Franz Brentano. Brentano no sólo le proporcionó una formación filosófica ( muy centrada en Platón y en Feuerbach) sino también los materiales sobre los que construir una lógica rigurosa. También al final de su vida, en 1922, se interesa por el filósofo Israel Levine después de conocer el contenido de las tesis que expuestas en un libro que recoge unas conferencias sobre filósofos judíos; bajo este calificativo, y junto a Filón, Maimónides y Spinoza Levine situará, sorprendentemente, a Freud a Einstein. Freud sólo reconoce explícitamente la influencia de las especulaciones filosóficas de un científico peculiar, Fechner ( Assousin, 1982). También es significativo, que en su autobiografía considera a Schopenhauer y a Nietzsche como antecedentes del movimiento psicoanalítico al haber afirmado con claridad la existencia del inconsciente. Aunque Freud no reconoce ninguna influencia directa por parte de ellos, afirma que su virtud no es la de haber descubierto el inconsciente sino haberle dado un fundamento científico. Freud leerá con atención a Schopenhauer y constatará afinidades profundas con él. especialmente con las hipótesis contenidas en Más allá del principio del placer .Dirá de Schopenhauer que es el único filósofo que provee a la metafísica del antídoto necesario. Schopenhauer era como Freud un crítico radical de la filosofía académica, que ataca el discurso prepotente y dogmático de los especulativos hegelianos, empezando por Hegel. Hay estudios muy precisos y muy interesantes que comparan de una manera rigurosa el pensamiento de ambos ( Barreira, 2009). Freud se interesará también por Nietzsche ( por la influencia de una amiga común Lou-Andrea Salomé) pero comentará, con una sinceridad que hay que apreciar, que prefiere no leerlo para no dejarse seducir por su lenguaje. Nietzsche será así para Freud una especie de tabú.

Superficialmente podríamos encuadrar a Freud en la línea positivista: la ciencia, superadora de la filosofía y antes que ella de la religión, es hoy el único camino serio hacia la verdad del mundo. Algunos autores, como Bettelheim, intenta demostrar que Freud nunca fue un positivista, presentando un Freud humanista e incluso educador que entendería su trabajo en la línea de las teorías del filósofo alemán, contemporáneo suyo, Wilhelm Windelband. Para él las ciencias humanas son ideográficas y se basan en lo histórico singular, en el acontecimiento. Los métodos de las ciencias físico-naturales, que son nomotéticas y se basan en las leyes precisas y en la estadística, no valen para el estudio de lo humano. Las traducciones inglesas, según Bettelheim, se han ocupado sistemáticamente de distorsionar el lenguaje de Freud adaptándolo al cientifista de los positivistas. Aunque Bettelheim dice algunas verdades, su postura es insostenible porque aunque Freud reconoce los límites del psotivismo nunca lo hará sobre la base de reivindicar una ciencia humanista.. Es cierto que Freud tenía, como dice, un gran bagaje humanista y modeló su estilo basándose en los clásicos de la literatura alemana; también lo es que las traducciones inglesas dan un sentido falseador a algunos de sus términos. Pero es dudoso que Freud eligiera el planteamiento de su ciencia como comprensiva en la línea de Windelband. Sí hay que recordar, y el mismo Freud insiste en ello, que es Goethe quién le conduce a la inquietud científica con su concepción holística y heterodoxa, tan diferente del cientificismo positivista ( Bettelheim, 1983). Pero más bien parece que Freud va transformando este impulso de naturalismo romántico goethiano en la defensa de una ciencia crítica que sabe reconoce sus límites. Freud mantiene por otra parte una epistemología realista y polemizó explicitamente con las teorías ficcionalistas de Vahinger. A la metafísica la calificará como un conglomerado de residuos animistas, de animismo sin magia. No olvidemos que n las propias filas del psicoanálisis se introdujo este animismo a través de Jung, en quién inicialmente confiara como su futuro sucesor y con el que finalmente romperá de manera dolorosa y definitiva.
Pero Freud supera, en la práctica, el discurso positivista porque su concepción de la ciencia es más amplia y porque da a la especulación una función necesaria. Pero entre la metafísica de la filosofía y la metapsicología del psicoanálisis considera que se encuentra la diferencia entre una mala y una buena abstracción. El criterio de discriminación es que la primera es apriorística y la segunda no, ya que está integrada en el discurso científico y se sostiene en la contrastación clínica.

Entre el psicoanálisis freudiano y la filosofía hay una relación muy ambivalente, de encuentros y de desencuentros. Freud es una figura muy potente en el terreno del pensamiento y sus últimos escritos culturales son reflexiones críticas que podrían calificarse, en sentido amplio, de filosóficas. Freud dice en su apéndice autobiográfico que el cambio de intereses que reflejan ” Se podría describir como una fase de desarrollo regresivo. Mi interés hizo un rodeo, que duró toda una vida, por la ciencia de la naturaleza, la medicina y la psicoterapia, y luego regresó a los problemas culturales que desde hace mucho tiempo antes ya me fascinaban, cuando apenas tenía edad para reflexionar”.

Otro cuestión sería si ya es productivo en la actualidad mantener el término, introducido por Paul Ricoeur, de maestros de la sospecha ( que incluiría a Marx, Nietzsche y Freud). La apreciación de Ricouer fue original en su momento y permitió, junto a otros trabajos que establecieron la misma conexa ( como el de Foucault) una lectura diferente de estos autores y de sus afinidades. Pero una vez pasada la reflexión hay que dejar las cosas en su lugar. Freud es un ilustrado pesimista, un liberal conservador que inventa un nuevo saber con pretensiones científicas, al que da el nombre de psicoanálisis. Pero este nuevo saber es un producto de la propia lógica de la modernidad, de esta razón crítica y de este sapere aude instituido por la Ilustración. Freud habla en nombre de la razón, de la que dice que, aunque hable en voz baja, lo hace con insistencia, aunque su voz sea molesta. Según la certera expresión de Althusser será un hijo natural, ilegítimo, no querido de la Razón Occidental, porque contradice las buenas costumbres, el derecho y la moral. Nietzsche es diferente porque es radicalmente un antiilustrado, que combate sus ideales ( razón, progreso, ciencia, igualdad) de manera incondicional. Pero como Nietszche no es un reaccionario, en lugar de reivindicar como otros antiilustrados la tradición contra la modernidad, lo que introduce es una una mirada abismal sobre el hombre moderno. Ni él mismo puede creerse la ilusión que ha fabricado, la del superhombre. Hay quizás en común entre Freud y Nietzsche una cierta visión trágica de lo humano y, por supuesto, una aceptación de la parte oscura del hombre. Pero esta visión trágica es vivida por Freud de manera estoica y Nietzsche de manera romántica, heroica. Sus actitudes y perspectivas vitales son radicalmente diferentes y Freud está mucho más próximo al pesimismo de Schopenhauer . Aunque no comparte con él su alternativa de redención a través del nirvana, ya que esta búsqueda para Freud es la de un sentimiento oceánico basado en una regresión ilusoria del yo.

Si seguimos avanzando en el movimiento psicoanalítico posterior a Freud, constatamos que de forma inmediata no se interesará por la filosofía. Sí se habían interesado relativamente algunos discípulos suyos como Otto Rank o los disidentes Adler o Jung pero no lo harán los representantes de la tercera generación de psicoanalistas, ni siquiera los más brillantes ( Winnickok, Melaine Klein). Hemos de llegar a Jacques Lacan para toparnos con el encuentro fecundo entre filosofía y psicoanálisis. Lacan tiene una formación psiquiátrica pero sus inquietudes adolescentes le habían llevado a lecturas apasionadas de filósofos ( como la de Spinoza o la de Nietzsche). Posteriormente participará en las reuniones parisinas donde las mentes jóvenes más brillantes de la época, asistían a los seminarios de dos exiliados rusos, Kojève y Koyré. El primero le dará una concepción racionalista y crítica de la ciencia que lo vacunará contra cualquier positivismo de forma o de fondo. El segundo le producirá una influencia, a partir de su lectura de Hegel que nunca abandonará, que conservará superándola. Por otra parte Lacan realizará una lectura apasionada y minuciosa de Heidegger, que le marcará sin lugar a dudas. En este sentido podemos hablar de condicionantes filosóficos en Lacan, no en el sentido de estar influido por la filosofía sino por pensadores que podemos considerar filósofos. Por otra parte lo que hará Lacan será conversar con diferentes filósofos, la mayoría muertos, en un diálogo crítico pero fecundo. Estos filósofos son Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Kierkegaard, Wittgenstein … Pero también lo hará con contemporáneos próximos como Jean Hipollyte, Marcel Merlau-Ponty , Georges Bataille. Lacan es tan irónico y despectivo con la filosofía convencional ( zarandajas académicas dirá ) como el propio Freud. La diferencia es que, mientras Freud mantiene una reserva ( incluso hacia los autores que le pueden despertar más interés, como Nietztsche – al que ni siquiera leerá- y Shopenhauer) Lacan sí entra directamente en el estudio, el diálogo y en la polémica con los filósofos de su época. Si Lacan se define en algún momento como antifilósofo esta afirmación, nos dice Alain Badiou podemos entenderla en el mismo sentido que lo decían Nietzsche o Wittgenstein, es decir, que eran un revulsivo de la filosofía establecida. Su teoría de los tres registros, lo simbólico, el imaginario y el real. Está teoría tendrá un gran potencial filosófico .
Lacan va a tener una clara influencia sobre filósofos que serán a la vez psicoanalistas, como Octave Mannoni o Cornelius Castoriadis. El importante filósofo Paul Ricoeur desarrollará una reflexión filosófica sobre el concepto de cultura en Freud. Ricoeur tuvo una relación personal e intelectual intensa con Lacan y éste se lamentaba de que no reconociera su influencia sobre éste libro. Castoriadis construirá la que quizás sea la teoría más elaborada sobre: el imaginario, que él adjetiva como radical, es ni más ni menos que la matriz constituyente a partir de la cual percibimos, pensamos y actuamos, tanto a nivel individual como social. Lo simbólico (vinculado por Lacan al lenguaje y a la ley) será una sola de una de sus manifestaciones (al igual que la fantasía) mientras que la noción lacaniana de lo real quedará eliminado de su apuesta teórica. La percepción será en cierta forma un efecto de este imaginario radical, ya que aparece como el que permite dar un sentido a lo visible y por tanto estructurarlo como tal. Hay así una configuración de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones, ligados a afectos y deseos que es el que constituye justamente el imaginario. Tanto en este escrito como en su formulación personal de la teoría y de la práctica psicoanalítica el filósofo-psicoanalista llevará a término un duro ajuste de cuentas con Lacan.

Octavo Mannoni, por su parte, formulará una teoría del imaginario en la que considerará como el espacio psíquico de la Otra escena, una especie de trastienda del psiquismo que condiciona de forma inconsciente nuestra relación con la realidad. Esta intuición me parece fundamental para entender el imaginario como una realidad psíquica clave que actúa desde la mente de forma oculta. Mannoni, por su parte, escribirá la que quizás es la mejor introducción a la teoría de Freud.

El introductor del psicoanálisis lacaniano en el mundo hispánico será, por otra parte, un filósofo que se dedicará posteriormente al psicoanálisis, Oscar Massotta .Pero me interesa señalar la aportación de Jean Allouch, que planteará una alternativa de enlace entre Michel Foucault y Jacques Lacan, que entenderá tanto el psicoanálisis como la filosofía son ejercicios espirituales.al filósofo no le convencía el Anti-Edipo y mucho menos el esquizoanálisis de su amigo Deleuze. Aconsejaba a sus amigos un psicoanálisis. Es cierto también que el psicoanálisis con el que debatió Foucault, el que más le interesaba era el psicoanálisis lacaniano. Elisabeth Roudinesco, que escribió una interesante biografía sobre Lacan, comenta que éste saludó favorablemente la aparición de La historia de la locura de Foucault y que éste escrito le inspiró su texto Kant con Sade. También cita la presencia de Lacan en la conferencia de Foucault "¿ Qué es un autor?" sobre el discurso. Lacan escribiría después su teoría de los cuatro discursos. Foucault, por su parte, es posible que asistiera a alguno de los seminarios de Lacan. Pero seguramente Foucault fue influenciado por los escritos de Lacan, en el tema del sujeto y en el de la verdad. Jean Allouch es un psicoanalista de influencia lacaniana y foucaultiana. Escribe un libro tan interesante como polémico. Se titula El psicoanálisis ¿ es un ejercicio espiritual ? Respuesta a Michel Foucault. Allouch intenta una lectura posible del psicoanálisis lacaniano compatible con el discurso de Foucault. Foucault se desmarca, como ya he comentado, del Anti-Edipo de su amigo Deleuze en el Anti-Edipo y su invitación a no piscoanalizarse y a denunciar el psicoanálisis como un poder pastoral. Pero de todas formas Foucault, en su primer libro de La historia de la sexualidad presenta el psicoanálisis como una derivación de la confesión cristiana. Algún psicoanalista le contestará que se equivoca, que al confesar hablamos de lo que sabemos y en un análisis de lo que no sabemos. En todo caso Allouch presenta una propuesta sorprendente : considerar el psicoanálisis como un ejercicio espiritual. En contra de las apariencias considera que ni Foucault ni Lacan rechazan este término. Al contrario, muchas veces lo reivindican. En el caso de Foucault hay toda una evolución de sus trabajos que le conduce a la cultura grecorromana clásica y a otro filósofo que de entrada nada tenía que ver con él : Pierre Hadot. Éste último siempre había defendido que la filosofía, sobre todo la antigua, era una forma de vida y un ejercicio espiritual. Ejercicio espiritual no en sentido religioso sino como una transformación subjetiva. Se trata de un acceso del sujeto a una verdad que le transforma. Curiosamente siempre se había considerado, siguiendo el tópico, a Foucault y a Lacan como estructuralismo y una cuestión central de estos era la eliminación del sujeto. Pero Foucault recupera el sujeto y lo reivindica como el eje central de sus trabajos : los procesos de subjetivización. Lacan, por su parte, había superado una primera etapa en la cual es la estructura del lenguaje y el significante lo determinante. Se va abriendo al sujeto del inconsciente. Lacan tampoco hacia ascos a la expresión "ejercicios espirituales" y en algún momento la reivindica. Foucault y Lacan son así los dos grandes investigadores de los modos de subjetivización y su relación con la verdad. Los dos proponen trabajo espiritual para trasnformarse, para acceder a otro estado. Los dos defienden, en cierta forma, una estética de la existencia. Para los dos su obra forma parte de su vida. Los dos nos invitan a leer su obra porque tendrá para nosotros, si la leemos con alegría y con atención, un efecto transformador. No nos hará mejores pero nos hará más veraces.
Pero la construcción más elaborada y polémica de esta vinculación entre filosofía y psicoanálisis será la de Slavoj Žižek, que trabajará filosóficamente la obra de Lacan. Žižek plantea que en ningún momento hay que plantear la filosofía como la fundamentación filosófica del psicoanálisis ni tampoco el psicoanálisis como el desenmascaramiento de la filosofía como una construcción obsesiva o paranoica. Hay que buscar la afinidad en la posición común de Sócrates y Freud como el cuestionamiento del Otro, como una posición que se sostiene a sí misma sin nadie que la fundamente, que le de garantías. Lo que señalan ambos es el agujero en el Otro, en el sentido que no hay fundamentación posible, estamos siempre en el filo de la navaja. Hay toda una reflexión sobre el espacio crítico de la filosofía en la actualidad en la que el filósofo esloveno, sin hablar muy explícitamente de psicoanálisis mantiene siempre una perspectiva lacaniana. Žižek trabajará, de manera creativa, original y polémica toda una teoría de la cultura basada en Lacan, Hegel y Marx.

Llego ahora a mi conclusión. Durante decadas he utilizado la caja de herramientas de la filosofía y del psicoanálisis para entenderme a mí mismo, a los otros y a la sociedad. He dedicado mucho tiempo ( demasiado) en pensar el estatuto epistemológico de la filosofía y del psicoanálisis. Considero que ninguna de las dos se puede considerar una ciencia. Tampoco acepto el criterio de Popper que si no son ciencias son metafísica. La clave, me la aha dado, precisamente Gilles Deleuze. Deleuze define la filosofía como creación de conceptos. La filosofía, dice, no es un disurso formado por enunciados que sean verdaderos o falsas. No hay formas de contrastación para comprobar si se adecuan o no a los hechos. Hoy vivimos en la época de la ciencia. Pero queda un resto. Este resto se refiere a aquello de lo que la ciencia no puede hablar. La psicoanálisis habla de la realidad psíquica. La filosofía habla de la realidad ética. Por ética entiendo varias cosas. La primera es, curiosamente, la verdad, que es una posición subjetiva. También entiendo lo que podríamos llamar el sentido y el valor de la vida humana. No es abstracto, es concreto. Para hacer, en palabras de Foucualt, una ontología del presente ( entendernos en el mundo en que vivimos) necesitamos enunciados ( nos los da la ciencia) pero también conceptos ( nos los dan la filosofía y el psicoanálisis). Esta es la hipótesis.
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SLAVOJ ŽIZEK : IDEOLOGIA. NACIONALISMO, DEMOCRACIA
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Este es el punto en que la izquierda no debe “ceder”: debe preservar las huellas de todos los traumas, sueños y catástrofes históricas que la ideología del “fin de la historia” preferiría olvidar; debe convertirse a sí mismo en un monumento vivo de modo que, mientras esté la izquierda, estos traumas sigan marcados. Esta actitud, lejos de confinar a la izquierda en un enamoramiento nostálgico del pasado es la única posible para tomar distancia sobre el presente, una distancia que nos permita discernir los signos de lo nuevo.

Slavoj Žižek

Una de las preocupaciones de Žižek es elaborar un concepto de ideología que supere las limitaciones de las formulaciones elaboradas hasta el momento. Partiendo de una formación althusseariana encuentra en la lectura de Hegel y de Lacan una ampliación de horizontes y una constatación de las limitaciones de esta perspectiva. Estas consisten básicamente en las consecuencias de un planteamiento de Althusser en el que este no se da cuenta que la ciencia, no se escapa del dominio de la ideología. Para Žižek la ciencia teórica de la que habla Althusser ( en la que incluye el materialismo histórico y el psicoanálisis) es otra ideología, un supuesto saber. No existe un Otro simbólico con una consistencia propia, un lugar de la Verdad desde el que discriminar la ciencia de la ficción ( ideología). Todo saber es autoreferencial y es supuesto desde sí mismo. No se trata de caer en un relativismo, ya que siempre elegimos un saber ( y hay que hacerlo ) pero es una decisión teórica sin garantías. Y un campo interesante desde el que analizar toda ideología es el de la fantasía.

La fantasía, decía Freud, no es un error sino una ilusión. Pero habría que ir más lejos: tampoco es una ilusión en el sentido convencional del término. La fantasía, nos dice Lacan, es una construcción de la realidad desde el deseo. Es decir, que la fantasía no es una forma de escapar a la realidad, sino, por el contrario, una forma de posibilitarla. Solo podemos acceder a la realidad desde el lenguaje y necesitamos una fantasía desde la que elaborar la ficción que nos permita simbolizarla. La realidad se sostiene, en algún sentido, desde la fantasía, ya que a partir de esta nos construimos como sujetos.

Pero todo este proceso es una elaboración que construimos desde un Otro: el Otro simbólico en cuanto que es el Código al que nos sometemos cuando nos inscribimos en el Orden del Lenguaje y de la Ley. Pero necesitamos que este Otro simbólico sea consistente, que nos de garantías absolutas de su validez . Estas garantías, desde la Tradición y la Autoridad, se viven como dadas, pero desde la reflexión moderna queremos justificarlas. Pero este Otro, que siempre es como inconsistente, en cuanto se manifiesta tal deja un espacio vacío. La neurosis es, en cierta forma, el intento patético de mantener este Otro, de escapar de este horror vacui, d Pero solo cuando aceptamos este espacio vacío tenemos un lugar para constituirnos como un sujeto que no depende absolutamente del Otro.. Así podemos independizarnos del Otro relativamente, en la medida en que no nos sometemos enteramente a él. En la medida en que reconocemos que este Otro no es el que nos sostiene desde unos fundamentos absolutos, sino que solo lo hace en cierta manera ( en cuanto que es el Lenguaje, es la Ley desde la que nos humanizamos); en otro sentido lo sostenemos nosotros, en cuanto que vamos construyendo una subjetividad propia desde una distancia de este Otro. Quizás esta podría ser la lectura posible del sapere aude ilustrado, de un pensar por uno mismo que no sea la certeza delirante de que uno puede pensar y sostenerse absolutamente desde sí mismo. Tan delirante como considerar que hay un Otro del Otro, en el sentido de un Metalenguaje que justifique este Otro que nos viene dado. El Otro está barrado: la Ley, la Razón está en falta, no se sostiene, no nos sostiene del todo.

La fantasía queda siempre como una respuesta a esta falta, a este vacío que se abre delante de nosotros. Pero este vacío no solo viene dado por la inconsistencia del Otro, sino que tiene un precedente más radical. Este Orden simbólico (que es el registro del lenguaje y de la Ley) se inscribe en nosotros de tal manera que como seres hablantes perdemos el mundo natural. del goce inmediato, el mundo animal. Y de esta forma perdemos también este Otro primordial, real, la Madre, la Naturaleza, a la que estamos ligados por un vínculo primigenio. Pero este objeto ya está perdido para siempre, es la pérdida más esencial de los humanos, que desde que nos registramos de forma irreversible como seres hablantes sustituimos lo real inmediato por la simbolización que permite sostener la ausencia de este Otro primordial.

Pero esta operación de simbolización deja un resto, que es lo que Lacan denomina objeto a, que no es representable, que no podemos ni simbolizar ni imaginar. Este objeto a es lo más propio, el Ello que formulaba Freud, lo que nos singulariza y es la causa de nuestro deseo, que se va desplazando metonímicamente de un objeto a otro. Esto es lo que Lacan defiende en su ética, en su no ceder al deseo, en su llevar al yo donde está el ello ( en contra de la interpretación convencional del psicoanálisis ortodoxo de llevar el Ello donde está el Yo)

La ideología es una fantasía social. Su inconsistencia es la de toda ficción simbólica (y cualquier teoría lo es) que solo puede justificarse desde sí misma. No nos da la completud que buscamos para cubrir nuestra falta estructural. El Otro (la Verdad) desde la cual fundamentarnos, ya lo hemos dicho, no existe. Aquí hay otra falta, la falta de la ficción simbólica ( ideología) no completa desde la que pretendíamos cubrir la otra falta que surge de nuestra pérdida del orden natural. En este sentido la diferencia de Althusser entre ciencia e ideología sería parte de su propia fantasía social. La parte manifiesta de la ideología es siempre una idealización. La relación social y la relación sexual entendidos como armonía, como complemento, son imposibles. Y lo son por estructura, no por historia. La idealización de la fantasía, sea sexual o social, es para negar esta imposibilidad.

Este discurso de la ideología como tal tiene un carácter simbólico, ya que nos identificamos con una serie de significantes, es decir de palabras con un significado.. Pero también conlleva una serie de identificaciones imaginarias, porque también no identificamos con imágenes ( que en algún caso, como las tribus urbanas, pueden estar por encima de las propias identificaciones simbólicas). Hay en la identidad ideológica, por tanto, un conjunto de identificaciones imaginarias y simbólicas. Las identificaciones imaginarias tienen que ver con el yo ideal, con lo que somos para la mirada del Otro. Es la satisfacción narcisista que surge de la autoimagen que imita una imagen idealizada, esta la imagen del yo ideal.

La ideología nos permite una narración desde la cual construir la realidad, que no deja de ser una proyección en un espacio vacío. La ideología es lo que sostiene la realidad, ya que ésta es su construcción simbólica-imaginaria, y nos da una identidad a partir de todo este conjunto de identificaciones. La función precisa de la ideología, ya lo dijimos al principio, no es escapar de una realidad insoportable sino construir una realidad (simbólica, imaginaria) desde la que escapar de lo Real de nuestro deseo, que siempre es traumático. Lo Real produce Horror.

Žižek entra aquí en polémica con Rorty en su propuesta de una ética de la ironía, en la que cada individuo puede autocrearse. Podemos cambiar hasta cierto punto las identificaciones imaginarias y simbólicas, pero más allá está este resto, el núcleo de nuestra fantasía, lo Real que es causa de nuestro deseo. Y esto insiste, se repite y no puede eliminarse. Es, además, lo que constituye nuestro núcleo más íntimo. Por lo tanto nuestra vida puede vivirse como un relato ( también en la línea de Paul Ricoeur o Michael Foucault) pero desde unos límites muy precisos.

La lectura de cualquier discurso tiene que ser sintomática, hay que interpretar lo que hay detrás, que actúa en silencio. El síntoma es una metáfora que sustituye al deseo reprimido y como tal produce un goce. ¿ De que es síntoma una ideología? De lo reprimido, del núcleo real negado en el discurso. Este núcleo real de goce manifiesta a través del síntoma social. Es decir, que cuando asumimos una ideología lo que hacemos es negar la parte oscura, inaceptable. El síntoma es siempre una manifestación de una verdad, la verdad del goce reprimido en la ideología, que la ficción simbólica que se manifiesta en la fantasía. A través del síntoma este goce se manifiesta, pero sin entenderlo, desde su desconocimiento.

La fantasia tiene una parte oscura, espectral, un núcleo pre-lógico, que es el que realmente sostiene el discurso, es decir la ideología, desde el goce. El goce, siguiendo a Lacan, no es lo mismo que el placer. El goce es un más allá del principio del placer y está ligado a la excitación, a la tensión y al dolor. También Freud nos enseñó que el superyo se alimenta de la pulsión, que según Žižek, está vinculado al goce. Lacan desarrolla a partir de aquí una extraña formulación del superyo como algo obsceno. El filósofo esloveno radicalizará este planteamiento y planteará el superyo como el reverso obsceno, oscuro y nocturno de la ley: como su sombra, como su reverso. No será entonces la herencia del Edipo en el sentido que se entiende normalmente, como el Ideal que heredamos del padre. No, es la herencia del Padre perverso, obceno, cuyo imperativo es: goza. Es la transgresión de la Ley que la mantiene y sin la cual esta no tiene un núcleo de goce desde el que mantenerse. El superyo no es la ley moral sino su defecto. El superyo aparece allí donde la ley falla, fracasa. El superyo es un código secreto que complementa la ley porque es su transgresión. La expresión más clara sería la orgía de violencia con la que los soldados y mercenarios americanos castigan a los presos iraquís. Todos saben que es el goce secreto que mantiene la ley de la dominación. Estos soldados son los “mejores” y las autoridades lo saben. Pero la publicidad es la que ha roto el equilibrio y la corrección política a la que incluso Bush debe someterse. Lo que Bush no perdonó es que no hayan mantenido el secreto. Porque esta La transgresión de la ley, no va contra la ley : la garantiza. Es la violencia que está fuera de la ley pero que representa el trabajo sucio que la mantiene. Su goce es el del sacrificio del deseo y de la culpa que produce.
Hay que atravesar la ideología es atravesar la fantasía, es decir distanciarse de ella. Aceptar la imposibilidad de las relaciones sociales sin antagonismos ( como armonía). Toda relación ( social, sexual) es fallida y lo que hay saber como se dan estos antagonismos, que hacemos con ellos o cual es el fallo que estamos dispuestos a sostener.

La democracia parte, en cierta forma, del sujeto cartesiano. La cuestión es que este sujeto, como en toda operación simbólica, deja un resto, un núcleo patológico, un goce colectivo. La forma típica de este resto de la la inscripción democrática es lo el nacionalismo. El nacionalismo es el que liga libidinalmente a una comunidad. En el nacionalismo hay un intento de salvaguardar el propio goce, delante de la amenaza del otro. Es en esta defensa frente al elemento perturbador de otra forma de gozar donde el nacionalismo coge su fuerza. Es el temor a la castración imaginaria, donde imaginamos que es el otro el que nos robará nuestro goce. El nacionalismo puede acabar en un racismo cultural porque implica un odio a la diferencia, nos molesta como el otro regula su goce.

Con el nacionalismo damos así consistencia al Otro, al Gran Otro. Pero más allá de las identificaciones simbólicas-imaginarias hay la Cosa, lo Real : la encarnación del goce con la que nos identificamos. Y este goce es también dolor, tensión, excitación, está no solo más allá de la racionalidad sino más allá del principio del placer.

La democracia es paradójica, es posible por su imposibilidad, es una ficción simbólica que supone que todos somos sujetos para el otro. En el orden democrático, ya lo avanzaba Lacan, el lugar del poder es un lugar vacío. Pero su límite es el goce de sujeto, que coloca al otro en el lugar del objeto. Esta visión del otro como objeto está excluida de la democracia. Existe pero suponemos que no, hacemos como que no. Ya lo decía Pascal : la costumbre hace que nos creamos lo que, por otra parte, sabemos que es ilusorio. Por otra parte la democracia supone que hay unas elecciones en las que suspendemos el orden jerárquico, las relaciones de poder. Hacemos como si fuéramos todos iguales pero su resultado depende de un mecanismo cuantitativo de contabilización en el que dominan las anécdotas, la publicidad y la manipulación. Es decir, la irracionalidad, el azar. Pero esta ficción, como la de los derechos humanos, tiene eficacia simbólica, funciona en la medida en que hacemos como que nos la creemos.

El Totalitarismo es la otra cara de la modernidad. El dirigente totalitario que aparece en el fascismo y en el estalinismo no se corresponde con el Amo, el Señor de las sociedades pre-capitalistas. Este Amo está reconocido por una investidura, es un papel simbólico que alguien ha de representar y lo representa en la medida en que es reconocido como tal. Pero no es el individuo el que es reconocido sino el lugar simbólico que ocupa. Pero el dirigente totalitario se presenta como la encarnación de un pueblo, de una raza, de una clase. Es él, individuo concreto, el que la materializa. El superyo se manifiesta abiertamente con su lado oscuro, sombrío, violento. No como en la autoridad simbólica de las sociedades tradicionales, en las que el superyo actúa en la forma de transgresión que mantiene la ley de forma secreta ( como en los carnavales). En el totalitarismo es el superyo el que se apodera del espacio público, mientras que en la sociedad tradicional es el reverso clandestino de la autoridad. El patriarcado de la sociedad tradicional se basa en la autoridad del padre simbólico, del Nombre-de-Padre, el Padre de la Ley, un padre muerto. Pero el Líder político totalitario (como el de las sectas) es el Padre primordial, el Padre-del-goce, obsceno y anal, real y vivo.

Las utopías son universalizaciones que niegan la falta en el Otro. Actúan como el fetiche en el perverso, negando la falta. Son una respuesta al insoportable enigma del deseo del Otro. El Otro no tiene deseo porque no tiene falta, porque está completo. La utopía pretende una universalización que no deja resto, de la que no hay síntoma. La utopía sueña con una comunidad armónica que no puede existir porque, como ya hemos dicho, por estructura la sociedad siempre es fallida. La utopía conlleva siempre la promesa de un hombre nuevo, sin tensiones, superador de conflictos. No hay reconciliación final, nunca. En contra de la interpretación convencional, Hegel consideró que la reconciliación final no es otra que la aceptación de su imposibilidad. En su análisis del capitalismo Žižek parte de Marx pero incorporando la crítica básica que Lacan le formula: no hay un antagonismo social básico que se pueda resolver históricamente.

El nazismo es un discurso paranoico, centrada en la figura del chivo expiatorio, en la violencia irracional desencadenada contra él. Tiene algo de simulacro, de mentira, de espectáculo. No como el estalinismo que tiene algo de verdad, la de la Revolución de Octubre. El estalinismo es, en cambio, un discurso perverso. En su discurso habla el Gran Otro de la Historia. Nos convertimos en el objeto de goce de este Gran Otro, en su instrumento. Hay también un retorno de lo reprimido, que es la muerte de la Revolución de Octubre. Y lo reprimido vuelve contra todo el mundo. Aquí no hay chivo expiatorio, todos son culpables y cualquiera puede ser eliminado.

El capitalismo se presenta como lo universal en cuanto a igualdad de derechos. Marx detecta la fisura del capitalismo, ya que todo universal tiene una excepción que la niega. La igualdad formal, la libertad formal que formula el capitalismo es negada por el obrero, ya que su libertad es la que le encadena al capitalista, ya que él es simplemente una mercancía. La mercancía es el síntoma del capitalismo, ya que es la consecuencia de lo que reprime. Y lo que reprime es lo que niega la universalidad que proclama, que es la relación amo/esclavo en la que se funda, que es la del capitalista y el obrero. El capitalismo implica un desequilibrio estructural inherente. Hay una crisis permanente, un cambio estructural en las condiciones de existencia. Se genera un círculo vicioso entre la necesidad y la producción. Su carácter es excesivo porque su expansión es ilimitada. El discurso del capitalismo, como ya apuntaba Lacan, no es autoritario sino histérico; es el discurso de la insatisfacción: contra más producimos para cubrir la falta más evidente resulta ésta.

El capitalismo sustituye el fetichismo de las personas por el fetichismo de las mercancías. El fetiche es lo que oculta la falta estructural. La falta que se oculta es aquella en torno a la cual se articula la red simbólica. El fetichismo de las personas consiste en dar un valor libidinal a un objeto que no lo tiene, en que cada persona se identifica con lo que representa. Es el que se establece en el Discurso del Amo, que es el que establece la dialéctica del amo y el esclavo. El fetiche de la ética pre-capitalista es el Amo, el Maestro, que intenta siempre poner un límite al exceso. El tardocapitalismo, siguiendo la lógica implacable del capitalismo acaba destruyendo todos los vínculos, como ya apuntó Marx. En los años 60 la izquierda supuestamente radical seguidora de Wilheim Reich planteaba que el fundamento del capitalismo era la estructura jerárquica y autoritaria que transmitía la familia patriarcal. El tiempo ha desmentido completamente esta hipótesis. El capitalismo destruye también la familia, destruye al Otro, destruye el Ideal. No necesita prohibiciones, las sustituye por reglas. Lacan decía, ironizando a Dostoievski, : si Dios no existe nada está permitido. Se acaban las prohibiciones desde un Otro que les da un fundamento moral. Ahora, cada vez más, se van multiplicando las reglas, las normas, que precisamente no tienen límite pero no hay un Lugar Simbólico desde las que justificarlas. Lo único que sustenta las reglas es el nuevo mandato del superyo: ¡ Disfruta!
El capitalismo reprime las relaciones de amo y esclavo pero estas reaparecen como síntoma. El fetichismo de la mercancía es el discurso de la histeria, es el del exceso en el que no hay límite. La producción de mercancías produce una demanda permanente, en la que el deseo se confunde con una demanda que nunca satisface. Contra más producimos para cubrir la falta con más crudeza se manifiesta. Contra más consumimos más pedimos y más insatisfechos estamos. El deseo se vive desde una posición de insatisfacción. Pero el producto de este proceso es un narcisismo patológico que cada vez más se defiende del Otro intruso, del acoso de las mercancías y de un otro , de un semejante, con el que no puede enfrentarnos. El otro ocupa siempre el lugar de este Otro intruso que siempre es una amenaza, con el que hay que salvaguardar las distancias delante de este otro que usurpa el espacio de mi identidad: fumando, riéndose, mirándome...). Pero precisamente lo que no soportamos del otro es que sea sujeto de deseo. Es contra el deseo como tal, como elemento perturbador , el que no soportamos. Aparece entonces una especie de ética de la víctima, en la que todos somos víctimas del acoso del otro ( sexual, laboral, político...). Más allá de la autoridad simbólica se abre una especie de mundo post-edípico que conduce a refugiarse en un universo virtual.

El fascismo y el populismo no son más que fantasías autoritarias que nos muestran la ilusión imposible de mantener el Discurso del Amo en el tardocapitalismo. Intentan restablecer la fantasía de la comunidad y del orden pero no hay comunidad ni orden posible. El capitalismo tardío evita las identificaciones excesivas, pero entonces estas aparecen como síntoma ( fanatismo). Pero su cinismo deja intacta la fantasía paranoica, que se manifiesta en forma de síntoma. El universalismo del capital se complementa con el fundamentalismo irracional. Se legitima la sagregación en nombre del multiculturalismo.

El universalismo capirtalista tuvo su mejor representante en la Tercera Vía. En esta línea Zizek critica la falsa consistencia de este universalismo en nombre del cual Rawls plantea su teoria de la justicia o Rorty sus reglas formales para salvaguardar el espacio privado de la autocreación individual. No hay individuos racionales que actúan en función de sus intereses racionales como base del contrato social. Porque es racional el que reconoce el papel estructurante del deseo y de la fantasía y no, los que como Rawls, lo niegan y consideran posible un contrato social sobre la base de los intereses racionales de los individuos. Estos individuos racionales, no mediados ni por el deseo ni por la fantasía, no existen.

Tampoco pueden existir estas reglas formales que se convierten en ley universal ( Rorty). Todas las reglas, cualquier ley, está impregnada de goce, que es el alimento del superyo. El deber es una obcenidad, no hay ley universal que no sea patológica. Tampoco es posible hablar de reglas formales para salvaguardar lo privado ya que estas reglas están impregnadas de goce.
La ilusión de la post-ideología cínica del neoliberalismo ha dejado paso a su síntoma, que es el el de la extrema derecha populista en USA y en Europa.

¿ Que tipo de democracia defenderá la izquierda delante de este movimiento ? Esta es la pregunta.

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