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Materiales para pensar (13 sin leer)

julio 31, 2014
21:03
El ...
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El futuro es un país extraño. Una reflexión sobre la crisis social de comienzos del siglo XXIJosep FontanaBarcelona : ediciones del pasado y presente, 2013.

Escrito por Luis Roca Jusmet
Josep Fontana es un peso pesado entre los historiados contemporáneos. Como Eric Hobsbawn o Tony Judt se ha arriesgado a dar una interpretación de los que ha sido el mundo una vez concluida la Segunda Guerra Mundial. Es decir, en proporcionar los conocimientos históricos imprescindibles para entender nuestro presente. Con esta intención Josep Fontana escribió Por el bien del Imperio.Una historia del mundo desde 1945 ( publicado el 2011) por la misma editorial. El libro respondía a la voluntad de ofrecer al lector elementos descriptivos y conceptuales que le permitieran un análisis crítico de lo que las ideologías del sistema han justificado. La tarea del científico social es, siguiendo la propuesta de Marx, ofrecer una visión científica de los procesos y las estructuras globales que nos permitan entiende los hechos concretos. Fontana no es imparcial pero quiere ser objetivo. No es imparcial porque su perspectiva es la de un ciudadano que quiere la emancipación humana y debe interpretar lo que ocurre en función de esta exigencia. Pero que no sea imparcial no quiere decir que no sea objetivo. Se trata de explicar lo que ocurre, desmantelando las ideologías que lo ocultan o distorsionan. Este es el ambicioso empeño de Josep Fontana en su libro Por el bien del Imperio.El libro merece ser leído porque es riguroso y preciso y está escrito en un lenguaje claro y accesible. Quizás la única crítica sea una excesiva atención en el Imperio. Porque me parece, de acuerdo con otro sociológo historiador muy potente que es Wallerstein, que el capitalismo en una economía mundo y no un imperio. Ciertamente que el país hegemónico en la época que nos habla Fontana es EEUU pero esto no significa que todo el desarrollo mundial pueda explicarse a partir de su estrategia, como a veces parece sugerir el libro. En todo caso un magnífico estudio que hay que leer con atención y paciencia : ocupa más de mil páginas.Con el libro que nos ocupa Josep Fontana quiere complementar el estudio anterior, tan elaborado, con unos apuntes sintéticos, rápidos, sobre nuestro presente, contenido en menos de 200 páginas. Tiene, eso sí, una amplísima bibliografía para profundizar en cada uno de los temas. Lo breve del diagnóstico implica que no hay una voluntad de profundizar sino de dar las claves que nos permiten orientarnos críticamente en el mundo que vivimos. El resultado es de todas formas, he de decirlo, algo decepcionante. No porque el libro no merezca la pena. Es un libro útil porque nos recuerda cuestiones que no debemos olvidar y que los mass media esconden y distorsionan. Existe la lucha de clases y lo que vivimos es una ofensiva de las clases dominantes a nivel mundial. Una estrategia que pasa por la desrregularización de la economía, la privatización y la bajada de impuestos para los ricos, el desmantelamiento de los derechos sociales y el ataca a los sindicatos. Fontana se apoya además en análisis de académicos reconocidos para dar más solvencia a algunas afirmaciones.
Pero me parece que Fontana se olvida de cuestiones esenciales. Por ejemplo de la crisis ecológicas, ausente en su análisis. Se centra demasiado en EEUU, como en su libro de historia y no tiene en cuenta que la élite dirigente mundial funciona a través de muchas redes e instituciones que casi no menciona, entre ellas la Gran Tríada del Banco Mundial, El Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercio. China ocupa un lugar muy poco relevante en su análisis y su visión hacia ella es bastante complaciente. Apenas menciona a Rusia y conflictos como el que ha aparecido en Ucrania resultan de esta manera invisibles. Cita muy por encima el tema de la ciberguerra y del narcotráfico mundial. El capítulo final, que trata sobre si es una crisis estructural del capitalismo, resulta bastante pobre. Respecto a sus propuestas son solo son poco renovadoras sino también poco convincentes. ¿ Crecimiento contra austeridad ? No voy a defender las teorías del decrecimiento pero sí la necesidad de un determinado crecimiento, como han planteado por ejemplo Tim Jackson o José Manuel Naredo. No se trata de estimular el consumo sino crecer en algunos aspectos y decrecer en otros. Tampoco se trata de suvalorar la deuda pública, consecuencia en muchos aspecto del despilfarro del Estado. Cuando sabemos que en España el gran agujero ha sido de las cajas ( gestionadas desde el gobierno) y no los bancos es dificil defender incondicionalmente lo público frente a lo privado. Cuando sabemos que las obras públicas han costado miles de millones de ueros más de lo necesario y que se ha invertido en megaproyectos absurdos, es difícil defender incondicionalmente la inversión pública. Faltan matices para que el proyecto socialdemócrata, que es el que en definitiva defiende, resulte creíble. Tampoco hay propuestas políticas clara para regenerar la democracia. Resumiendo, quizás pido demasiado a un libro que no pretende más de lo que hace, un breve diagnóstico crítico desde a izquierda del mundo en que vivimos. Pero así y todo me parece mejorable, porque en definitiva no aporta nada nuevo, ni a nivel de análisis ni de propuestas.
julio 27, 2014
17:01
CHARLES TILLY : UN GRAN HISTORIADOR DE LA DEMOCRACIA
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Escrito por Luis Roca Jusmet
En abril del año 2008 murió el sociólogo Charles Tilly, un científico social riguroso, tan brillante como humilde. Siempre estuvo preocupado y comprometido con su realidad social. Su trabajo se desarrolló durante medio siglo y durante este tiempo publicó 50 libros y más de 600 artículos. Su método fue madurando y finalmente considera que los factores estructurales para explicar las sociedad y sus cambios son complejos. Son las condiciones materiales; las identidades colectivas; las relaciones sociales, sobre todo las de poder ; las creencias . Como Wallernstein, Tilly creía en la unidad de las ciencias sociales y de éstas con la historia.
Entre otros temas Tilly estudió la formación del Estado Moderno y los procesos de democratización. Tilly siempre consideró que los procesos de democratización fueron resultado de luchas y no de concesiones del poder o de aplicación de una teoría. La democracia es un regimen y un proceso real y conflictivo, no un procedimiento formal.

Explicó muy bien las luchas de los diferentes grupos por sociales por acceder al poder político. En plena polémica sobre lo que es la democracia es interesante esta formulación de sus hipótesis, no solo fundamentadas desde la reflexión teórica sino también desde lo que nos enseña la historia. Si tenemos, por supuesto, la paciencia de estudiarla con precisión y rigor y sin prejuicios. Tilly nos acepta la falsa identidad entre democracia y liberalismo. La idea de que la democracia moderna surge como fruto del movimiento popular y es una ampliación de la democracia comunal que se desarrolla en la sociedad medieval. Pero los estudios empíricos le señalan que, en algunos casos, el proceso está influenciado por el condicionamiento un país colonizador o con el que se está en guerra. Porque lo que desmonta el autor en este estudio es la consideración que la democracia es la puesta en práctica de un determinado proyecto político, como se atribuye a la ilustración. Más bien lo que señala Tilly es la contingencia de la historia, su falta absoluta de sentido y finalidad, por lo cual que la democracia es simplemente un efecto de las luchas sociales, una consecuencia muchas veces ni buscada ni rechazada. Quizás sea esta una buena lección de materialismo en una época en que vuelven a resurgir idealismos de todo tipo en los que parece que cada sociedad es producto de las ideas dominantes. Tilly analiza en profundidad Francia, las Islas Británicas y Suiza, y algo más marginalmente la Península Ibérica y los Países Bajos. Prácticamente no entra en procesos que se dan en lugares tan importantes como lo que hoy son Alemania o Italia. Una idea muy interesante de Tilly es su planteamiento de las redes de confianza no sectarias, con la sí vincula directamente la democracia a la sociedad civil, quizás para compensar la importancia que da por otro lado al Estado, al considerar fundamental un poder que garantice la protección de los ciudadanos.

Plantea igualmente un análisis interesante sobre la formación del Estado Moderno. Es producto de la interacción de tres factores causales: la guerra y la preparación para la guerra; la aparición de un pode burocrático y las necesidades del capitalismo. Lo define como una organización que controla los medios coercitivos en un determinado territorio. Introduce categoría de ciudadano para agrupar a todos los que entran en esta jurisdicción. La capacidad del Estado depende del control que tiene sobre los recursos, actividades y conexiones que se dan en una sociedad determinada. El régimen de un Estado se define en función de las relaciones políticas entre ciudadanos y Estado. Un régimen es democrático si las relaciones políticas entre el Estado y los ciudadanos se demuestran con consultas vinculantes, amplias, iguales y protegidas. Vinculante quiere decir que las consultas obligan al Estado. Amplias en el sentido de una inclusión lo más general posible de la gente que está bajo esta jurisdicción. Igual en el sentido de universalidad de derechos. Protección quiere decir que el ciudadano tiene una defensa frente a la arbitrareidad del Estado. Estos aspectos implican el grado de democratización o desdemocratización de una sociedad determinada. La conclusión de Tilly es que no hay una relación directa entre democracia y capacidad del Estado, ya que una cuestión no depende directamente de la otra. Para desarrollar la democratización es importante que se den cambios en las redes de confianza, la desigualdad de categorías y los centros de poder autónomos. Las redes de confianza son grupos que, al margen del Estado, tienen un poder propio relacionado con la pertenencia a un determinado grupo y que discrimina a los que están fuera. La democratización tiene lugar cuando se da un proceso de igualdad política, es decir de participación política que integra a toda la ciudadanía. La conclusión de Tilly es que la democracia es un proceso dinámico y complejo que siempre amenazado de involución. Pero es la lucha popular y no las ideas de los gobernantes la que la sostiene.
El trabajo de Charles Tilly es documentado y consistente, de una densidad que hace que no sea una lectura fácil, aunque sí me parece necesaria para quien quiera profundizar en lo que hemos de entender por democracia. Para Tilly la democracia moderna se desarrolla en el capitalismo aunque no sea, por supuesto, consecuencia de ella, y aunque su clase dominante, la burguesía, quiera alejar del poder a las clases populares. Sobre de lo que no duda Tilly es que la democracia es un instrumento de los más desprotegidos contra los privilegiados. No hay que olvidar, como muy bien nos recuerda este libro, que la democracia en el sentido que la entendemos no empieza a existir en Europa hasta el S.XIX. y de manera muy parcial y desigual, en unos términos que nosotros consideraríamos hoy inaceptables. Hasta entonces habían muchos sectores excluidos de su práctica, y no sólo en función del sexo o la propiedad, como ya conocemos, sino también de la etnia o religión. Los trabajos de Tilly son un valioso material, teórico y empírico, para entender el debate actual sobre la democracia como proyecto emancipatorio,
julio 24, 2014
17:30
¿ ES LA ENFERMEDAD UN CAMINO ?
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Escrito por Luis Roca Jusmet

1. LO QUE AFIRMA EL LIBRO "UNA ENFERMEDAD COMO CAMINO"

Hace ya muchos años que circula una especie de libro de culto que se llama la enfermedad como camino. Los autores son alemanes. Uno es Thordwarld Dethlefsen, especialista en esoterismo, y el otro es Rüdiger Dahlke, médico y psicoterapeuta. Fue escrito en 1983 y ha tenido innumerables ediciones. Se subtitula Una interpretación distinta de la medicina y plantea dos hipótesis fuertes :
1) La enfermedad no es algo contingente sino algo necesario que tiene un sentido para el que la padece. Sentido en el doble aspecto de finalidad y de valor
2) La curación es un camino positivo que nos conduce a la armonía. La enfermedad es, por tanto, un camino para la perfección
3) Toda enfermedad orgánica expresa una perturbación espiritual.
Nietzsche ya vio con claridad que la astucia del cristianismo era plantear que el sufrimiento, que el dolor, que la enfermedad tenían un sentido. Lo peor de la desgracia es, ciertamente, que no tenga ningún sentido. Evidentemente, para el materialismo Nietzsche, esta era la trampa, la ilusoria creencia que lo que nos ocurre tiene un sentido. Para Nietzsche las cosas simplemente ocurren y somo nosotros los que les damos un valor.
Los autores recogen, ciertamente, algunas verdades pero para conducirnos por el camino de la ilusión, del engaño. Lo cual no quiere decir que los que lo han escrito sean unos embusteros o unos aprovechados, porque quizás ellos se lo creen. Esto aquí no me importa. Lo que me importa son las argumentaciones. Veamos los enunciados de los que parten que considero verdaderos :
1. Los síntomas son manifestaciones de un conflicto más profundo. No son el problema sino una consecuencia de él y sirven para indicarnos que algo va mal ( que no es necesariamente el síntoma).
2. El hombre es una totalidad y e importante situar los síntomas en el conjunto. La medicina está muy especializada y pierde la visión global del enfermo.
3. Los enfermos son sujeto portadores de una enfermedad, no enfermos-objeto.
4. Una gran parte de las enfermedades más generalizadas tienen causas psicosomáticas.
Estos tres enunciados son verdaderos y explican el malestar actual de los enfermos en un sentido preciso. Por una parte se dice que la medicina ha avanzado mucho pero por otra se choca con este límite. Esto hace que se deriven muchos pacientes a todo tipo de medicinas alternativas.
Pero sigamos con la argumentación que defiende el libro. Los autores parten de los siguientes supuestos :
1. El hombre es un cuerpo vivo ( animado) con un espíritu. El espíritu genera energía vital y esta energía es la que da vida al cuerpo. Nos remitimos, finalmente, al espíritu como causa de la enfermedad,
2. El cuerpo es receptor de una información que le viene del espíritu, que si es armónica le proporcionará salud y si no le llevará a la enfermedad. El cuerpo, cuando enferma, está perturbado por una mala información que está causada por un desorden espiritual. El síntoma es una señal de este desorden, por lo que nos da una información valiosa. Es, por tanto, una aliado, no un enemigo a combatir y eliminar. No hay que combatir la enfermedad sino transmutarla en un camino para la armonía.
3. La enfermedad es siempre una despolarización. Es una escisión y la salud pasa por recuperar la unidad. Esto nos lleva a la teoría de Jung sobre la Sombra. La Sombra es lo que excluimos de nosotros mismos. Lo que no queremos, no soportamos y rechazamos. El cuerpo manifiesta lo que no aceptamos de nosotros mismos. Hay que aceptarlo para darle Luz.
Hay que combatir el maniqueísmo de origen cristiano : Bien contra Mal. Hay que aceptarlo
Todo. Esto nos lleva a superarlo todo a través de la serenidad. Es la Vía del Amor y de la
Unidad.
4) La vida se transforma porque nuestra conciencia ( espíritu) contiene lo que aprendemos en
cada una de nuestras existencias. La muerte física supone que nuestro espíritu-conciencia
se reencarna en otro cuerpo con todo lo que ha aprendido y tiene que aprender.

Hay que volver, entonces, a la teoría aristotélica de las causas. La ciencia moderna solo considera la causa eficiente, es decir, el proceso que produce algo, pero no la causa final. Hay que volver al porqué y no al cómo para entender la enfermedad. Por otra parte hay que entender la enfermedad desde la analogía. A cada órgano le corresponde un determinado conflicto. Hay que seguir entonces unas reglas para interpretar la enfermedad.
1. Interpretar los síntomas desde el sentido : causalidad final y analogía. Traslada el síntoma al plano psíquico, escucharlo.
2. Hay que analizar el tiempo, la situación anímica.
3. Preguntarme que es lo que impide el síntoma y a que me obliga.
4. Cuando una explicación es acertada, siempre nos duele y nos resistimos.
Hay que abrir los ojos para entender lo que nos ocurre y avanzar en nuestro aprendizaje. Los síntomas nos enseñan el camino, porque el camino del aprendizaje es el camino del dolor. Nuestra sombra es a la vez kármica y biográfica. Eliminar nuestra sombra significa aceptar lo que no aceptamos, no toleramos, no soportamos de nosotros mismos. No hay que resistirse, hay que aceptar el dolor de la curación porque es en nuestra mente, con nuestra actitud, como nos podemos curar. La enfermedad es una bajada a los infiernos donde, en la noche más negra, podemos encontrar la luz. El sufrimiento es la vía del conocimiento.
A partir de aquí el ensayo va desarrollando, por la vida de la analogía, una interpretación del sentido de las enfermedades. Por ejemplo, una propensión a la infección quiere decir que hay conflictos no resueltos y que cada nueva infección es una llamada de atención sobre ellos. Las enfermedades oculares que hay algo que no queremos ver, las auditivas que hay algo que no queremos oír.

2. MI CRÏTICA A LA "ENFERMEDAD COMO CAMINO"

Mi reflexión crítica sobre el libro me lleva a las siguientes conclusiones :
1. El libro parte de medias verdades.
2. Los planteamientos que hace a partir de estas medias verdades son completamente erróneos.
3. Las consecuencias prácticas de los planteamientos respecto a la manera como entender la propia enfermedad son, en principio, nefastas,
Las medias verdades ya las he señalado al principio. Son medias porque recoge procesos que ocurren pero desde una visión distorsionada. Esta visión distorsionada viene de su estilo de razonamiento, es decir del cuerpo conceptual del que parte. Este cuerpo conceptual es totalmente especulativo y sincrético, en los peores sentidos de ambos términos. Las bases teóricas del libro son especulaciones poco fundamentadas, Parte de un espiritualismo que me parece, hoy, poco consistente por su carácter dualista. Espiritualismo ligado a una teoría de la reencarnación todavía menos consistente. Incluso desde postura espiritualistas tradicionales, como la que mantiene por ejemplo René Guenón, la teoría de la reencarnación es un anacronismo de las corrientes teosóficas del siglo XIX, que distorsionan lo que plantea el hinduismo o el budismo auténtico. Toda la retórica sobre la Unidad y la Polaridad me parece igualmente poco fundamentada y tampoco se sabe exactamente que es lo que quiere decir. Por otra parte Jung me parece un ejemplo bastante lamentable de este sincretismo.Las consecuencias digo son, en principio nefastas, porque convierte al enfermo en totalmente responsable de su enfermedad. Pero además esta responsabilidad se plantea en unos términos que van más allá de su propia biografía. Es como la teoría de las castas del hinduismo, que hace que los parias ( los intocables) acepten su situación como efecto de lo qye ellos han hecho en vidas anteriores. No hay un planteamiento social de lo que puede conducir a determinadas enfermedades y la necesaria reflexión política para superarlas. Por ejemplo, las condiciones de vida y de trabajo de los miembros de una determinada clase social. Hay una valoración positiva de la enfermedad y del dolor que me parece injustificable. Hay que aceptar estoicamente lo que no se puede cambiar pero haciéndolo con la serenidad del que no combate lo imposible pero al mismo tiempo sí lo que puede cambiarse. El dolor no es bueno. Es inevitable pero en la medida de lo posible lo hemos de evitar. No creo que el camino de aprendizaje de la vida pase por el dolor, aunque evidentemente en la vida hay dolor y hay que aceptarlo como un hecho.
Me parece que hay que criticar la medicina actual. Hay que reivindicar la subjetividad del enfermo, la visión global de la salud y la enfermedad, incluso el síntoma como manifestación de lo que hay que combatir y no como si fuera el problema en sí. Hay que entender el carácter psicosomático de muchas dolencias y preguntarnos sobre la manera como vivimos cuando nos aqueja una enfermedad que podría serlo.
Pero hay caminos mucho más interesantes para hacerlo. Luis Chiozza, por ejemplo, es médico y psicoanalista y nos ofrece un planteamiento mucho más interesante. Es el de considerar que el inconsciente puede apuntalar una afección orgánica para manifestar un conflicto. No se trata de que lo cause sino que se apoye en él.
Otra vía es, por supuesto, la homeopatía, que es discutible pero que tiene un estilo de razonamiento y una práctica clínica que merecen considerarse. Pero esto ya sería otro tema en el que, por el momento, no entro.
julio 22, 2014
13:22
PENSAR Y VIVIR
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Iniciaré la reflexión a partir de la introducción del libro de Georges Canguilhem El conocimiento de la vida, que fue publicado por Anagrama en 1971. Mi amigo Francisco Vázquez García, el mejor conocedor de Canguilhem en nuestro país, ya me advirtió de la paradoja de que su interesante traductor, el médico catalán Felipe Cid, hizo una pésima traducción del libro. Lo he notado sin necesidad de cotejarlo con el original.

Lo primero que afirma Canguilhem es que no hay conflicto entre conocimiento y vida. El conocimiento es un desarrollo de la vida, no una oposición a la vida. Es la consecuencia de algo específicamente humano que es la conciencia. La conciencia, de alguna forma, nos separa del mundo.
Aquí hay que aclarar lo que quiere decir conciencia y para ello podemos recurrir a un neurocientífico posterior a Canguilhem que es Antonio Damasio. Éste ya nos argumenta, sobre las bases de los conocimientos de la neurociencia actual, que la conciencia es, por definición, autoconciencia o conciencia de sí. Es decir, que cuando hablamos de conciencia no nos referimos a la percepción, sino al darnos cuentas que somos un cuerpo que percibe y que siente. Este darse cuenta implica un movimiento no solo reflexivo de volver sobre uno mismo sino otro previo de constituirse como sujeto, es decir como un sí mismo. Este cierto desagarro del hombre al sentirse separado de la totalidad de la que forma parte le permite tomar una distancia que le permite reequilibrar su relación con el entorno. Y lo hace a través del pensamiento, que le permite conceptualizar. Conceptualizar quiere decir dar forma a la materia de la que formamos parte. Como sujetos ya adquirimos una forma diferente del entorno pero a través del concepto captamos formas comunes Conocerse es construir, pero no de manera arbitraria, como dirían los ficcionalistas, sino siguiendo las huellas de las formas reales. Canguilhem no es nominalista ni tampoco es empirista. Construimos al conocer pero queremos hacerlo mostrando los procesos reales de las cosas. Lo hacemos construyendo conceptos, que son formas lógicas que se aproximan a las formas reales.

Canguilhem nos sitúa en la tradición epistemológica y ontológica más interesante. Es el cruce entre le racionalismo vitalista y el realismo crítico. racionalismo vitalista quiere decir que entendemos la racionalidad como una manifestación de la vida y no como algo que se contrapone a ella. La razón es la vida reflexiva, la vida que se distancia de sí misma. Pero la razón implica un trabajo que no es la espontaneidad de la intuición empírica del sentido común. El racionalismo es platónica en la medida que nos enseña que, más allá de lo individual y lo concreto, existen formas comunes y permanentes que hemos de descubrir. Estructuras que son dinámicas pero que existen como tales. Esto es lo que capta el concepto desde Sócrates. Es realista crítico en la medida que parte de formamos parte de una globalidad que nos supera, en la que estamos inmersos y que somos una parte de esta realidad que quiere comprenderse. No somos un sujeto que construimos un mundo sino somos una parte del mundo que construye para entenderlo. Cuando Descartes parte del sujeto pensante y sus evidencias solo puede salir del solipsismo afirmando la existencia de Dios como garantía del mundo físico y de su propio cuerpo. En contra Spinoza no parte del sujeto sino de la Substancia, de la Naturaleza, del Ser. A partir de esta afirmación previa la razón entiende pero es una razón vitalista animada por el deseo.
Pero el realismo no es la constatación ingenua del empirismo. Es el realismo crítico de Kant, que entiende el conocer como este trabajo del sujeto para constituir objeto de conocimiento. Es decir como una relación que establece el ser humano con el mundo de que forma parte en la medida en que se constituye en sujeto y as í mismo y los otro como objetos. Canguilhem es un buen representante de esta tradición que no se limitar a repetir al maestro sino a trabajarlo de manera crítica. Ian Hacking sería hoy un buen representante de este realismo crítico.
julio 18, 2014
19:44
UN INTERESANTE DIÁLOGO ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS Y FRANCISCO J. VARELA
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Cornelius Castoriadis es un filósofo y psicoanalista de origen griego que nació en 1922. Francisco J. Varela es un biólogo chileno nacido en 1946. Ambos comporten un estilo de pensamiento. Consideran que la vida es radicalmente diferente del resto de la materia porque tiene el principio de la autonomía. Varela defiende esta idea de lo vivo como autonomía, como autopoeisis, que quiere decir autoconstrucción, según Varela. ha trabajado en profundidad con otro biólogo chileno también reconocido internacionalmente; Humberto Marturana, esta concepción vitalista con bases científicas.
Castoriadis defiende una sociedad autónoma de personas autónomas, que se va autocreando a sí misma de manera autogestionaria.También ha elaborado el concepto de imaginario radical como el factor constituyente de un psiquismo anclado en lo corporal. Imágenes ligadas a afectos y a deseos. Elementos representativo, emocional y desiderativo ligados entre sí que dan lugar a individuos heterogéneos, pero que forman al mismo tiempo la unidad básica, que es dinámica y autónoma.
Ni Castoriaids ni Varela utilizan el término independiente porque ambos consideran que todo depende de todo, pero en este contexto los seres vivos tienen una autonomía. Autonomía porque lo externo es transformado y asimilado como algo propio y así funcionar con una dinámica interna y propia.
Castoriadis insiste en que si hablamos de humanos hay que hablar de la sociedad como el entorno específicamente humano. La sociedad es a la vez continuidad y diferencia con la vida. Implica un imaginario social que se va constituyendo y que formula las condiciones de posibilidad del imaginario individual.

Todo esto cuestiona el modelo informático como metáfora de lo psíquico. Según este modelo la mente es como un ordenador que recibe información y la manipula según un programa determinado. No hay aquí ni autonomía, ni transformación, ni creación. Pero falta sobre todo la inscripción corporal, que no es mecánica, sino viva. Todo ello sabiendo que el psiquismo individual tiene, no sólo es una producción corporal sino también social.
Varela plantea la noción de emergencia como alternativa al dualismo mente/cuerpo o el reduccionismo materialista. La emergencia es la capacidad que tiene la materia de producir algo diferente de sí mismo, que sería la vida. O la capacidad que tiene la vida de crear la mente humana. Se trata de evitar una polaridad falsa, que es la de tener que elegir entre el determinismo mecanicista, según el cual todo lo que pasa es consecuencia inevitable del proceso anterior y por lo tanto deducible de él, y la teoría aleatoria del azar, según la cual todo lo que ocurre podría no pasar. Se dan unas condiciones suficientes, de posibilidad Es decir que las cosas aparecen cuando las condiciones anteriores lo hacen posible. Pero el proceso se va generando a sí mismo, no está determinado por ninguna ley ni física ni social. hay autodeterminación en términos relativos, en un contexto de interacción y de dependencia mutua.
Las implicaciones políticas son claras. impulsar la autonomía individual y la autogestión colectiva.
julio 16, 2014
9:33
VITALISMO CONTRA MECANICISMO
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Empezaré la reflexión sobre esta dicotomía a partir del capítulo III del libro de Georges Canguilhem El conocimiento de la vida. El nombre del capítulo es, precisamente, "Filosofía". Intenta elaborar un trabajo filosófico sobre la base de la ciencia biológica y aquí trabajo filosófico quiere decir análisis conceptual.
La primera cuestión que plantea Canguilhem es la necesidad de una ciencia biológica emancipada de las ciencias como la física o la química, No porque la vida no sea una realidad físico-química, sino porque es una materia diferenciada. El primer obstáculo es que sean los propios científicos los que reaccionen en contra de esta planteamiento, acusándolo de vitalismo y considerándolo anticientífico. Este planteamiento formula que la versión científica es la mecanicista. Vitalismo , para Canguilhem, quiere decir continuidad en la sucesión de formas, epigénesis en el desarrollo del ser y totalidad en el planteamiento. Mecanicismo quiere decir discontinuidad, performación y atomismo. El vitalismo tiene filiación aristotélica, pero sobre todo hipocrática. La consecuencia médica es la natura medicatrix, es decir la potenciación del organismo y de sus sistema defensivo como defensa frente a la causa mórbida. El vitalismo expresa la confianza del viviente en la vida, es una exigencia moral. El vitalismo es la visión dominante de la antigüedad y del renacimiento. Pero continúa después de la revolución científica de Galileo y Newton, y teorías como la del reflejo se basan en su planteamiento. o en la propia neurología.El vitalismo clásico ( S.XVII-XVIII) acepta la inserción d ela vida en un medio físico.

No se ha intentado explicar el funcionamiento de las máquinas en función de los seres vivos sino explicar lo vivo a partir del funcionamiento de la máquina. Pero los seres vivos, exceptuando los vertebrados raramente se explica su funcionamiento por mecanismos. la máquina es una construcción artificial del hombre. Los movimientos mecanicos son geométricos y mensurables. Pero el mecanismo necesita un motor, una fuente de energía. Aunque el téorico del mecanicismo es Descartes incluso podemos encontrar en Aristóteles analogías entre las máquinas y los movimientos d elos animales. La teoría mecaniscista de Descartes se basa en su dualismo mente-cuerpo. El cuerpo se entiende como una máquina, no hay diferencia entre un cuerpo animal y un autómata. Pero Descartes hace con el animal lo que Aristóteles hacía con el esclavo, que definía como una máquina animada. hay una deasvalorización en los dos casos para utilizarlos como instrumentos.la mecanización de la vida y la utilización mecánica del animal son inseparables.La teoría del animal-máquina está ligada a la existencia de Dios, como creador. Pero un organismo es autónomo, cosa que no sucede en la máquina. Hay autoconstrucción, autoconservación, autorregulación y autorreparación. En el caso de la máquina se necesita un ingeniero para construirla. la conservación exige un mecánico que la vigile, regule y repare. Kant distinguirá con claridad el organismo y la máquina, señalando los aspectos anteriores. la máquina es una creación humana y, por tanto, un producto de la vida. Pero no funciona igual y sería un grave error intentar reducir la vida a la máquina, mucho más limitada.
¿ Cómo se plantea el debate hoy ? No puede resultar útil el planteamiento de un importante biólogo inglés contemporáneo, el británico Brian Goodwin. En un sugerente libro, Las manchas del leopardo.La evolución de la complejidad, nos da la clave. Los mecanicistas actuales en biología son los que lo reducen todo a lo molecular, a lo genético. Los vitalistas actuales defiende que la vida no es un mecanismo a partir del organismo como únidad básica. Los mecanicistas han eliminado el organismo. Pero es partir de la noción d eorganismo como podemos entender lo vivo.Y los biólogos Marturana y Varela con su idea de la autopoeisis como lo propio del ser vivo. Autopoiesis quiere decir autonomía, autocreación, reproducción y autoreparación. Los seres vivos se construyen a sí mismo en una relación que los separa del entorno a la vez que lo liga a él. Lo vivo es radicalmente diferente de lo mecánico, en definitiva. El vitalismo no es entonces un planteamiento metafísico frente a la ciencia sino una manera de defender un paradigma científico frente a otro.
julio 15, 2014
17:25
SPINOZA Y CASTORIADIS : POR LA DEMOCRACIA, CONTRA LA SERVIDUMBRE
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Cornelius Castoriadis es una de las figuras intelectuales más potentes de la segunda mitad del siglo XX. Es una lástima que no sea reconocido como tal y que continúe como un autor de culto de minorías. Economista, filósofo, psicoanalista y ciudadano comprometido con la emancipación.Me resulta curioso que no se hayan hecho pocas vinculaciones entre este pensador y uno que vivió tres siglos antes : Baruch Spinoza. A Castoriadis le podríamos aplicar el calificativo que le dió Toni Negri a Spinoza : una anomalía salvaje.
¿ Que veo de común entre ambos pensadores ? . En primer lugar su ontología materialista, que aparentemente se contradice en la concepción determinista de Spinoza y la del mundo como creación de Castoriadis. Pero es sólo aparente porque el determinismo de Spinoza no se basa en leyes sino en la relación causa-efecto: muchos condicionantes dan lugar a un acontecimiento necesariamente. La creación es producto de estos mismos condicionamientos. Decir que todo es contingente es como decir que todo es necesario : las cosas pasan de una manera pero podrían pasar de otra si cambia algún condicionamiento. Lo único que es relevante es distinguir entre lo necesario y lo contingente. Su antropología es similar : el deseo mueve las acciones y la libertad es producto de la autodeterminación humana. La autodeterminación es cuando alguien es capaz de distanciarse de sus condicionamientos y decide en función de esta distancia. La libertad puede entenderse igualmente como capacidad, como poder hacer.
La política es en los dos casos radicalmente democrática. Vivimos en sociedad y somos producto de ella. Hemos de unir nuestras fuerzas para buscar leyes que defiendan el bien común. Una vez decididas las leyes libremente decidimos seguirlas. Es la autonomía de Castoriadis implícita en Spinoza : uno sigue ( auto) sus propias normas ( nomos). Pero las propias normas valen a nivel individual ( ético ) y a nivel colectivo ( política) porque son resultado de la decisión y de la acción compartida.Spinoza y Castoriadis : dos filosofía por la autonomía y la libertad, contra cualquier servidumbre. Por una democracia radical. Dos defensores de una autonomía entendida de manera cooperativa, no competitiva.
julio 13, 2014
21:09
HER : RACIONALISMO MODERNO Y PSICOANÁLISIS LACANIANO
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Escrito por Luis Roca Jusmet

"Her" ( "Ella") es una película extraordinaria del director Spike Lonze, magníficamente interpretada por Joaquín Phoenix. Pero lo mejor de la película, como los premios muestran, es el guión, que es también de Spike Lonze. La película plantea muchos temas importantes y lo hace de una manera interesante: la soledad, la comunicación, el amor, la sexualidad, el cuerpo. Quizás, más allá de todos ellos, se plantea lo que es la realidad. Resumo el argumento: En un futuro cercano, Theodore, un hombre solitario que trabaja en una empresa como escritor de cartas para terceras personas. Afectado por una separación reciente con su mujer y a punto de firmar el divorcio, compra un día un nuevo sistema operativo basado en el modelo de Inteligencia Artificial, diseñado para satisfacer todas las necesidades del usuario. Para su sorpresa, se crea un vínculo amoroso entre él y Samantha, la voz femenina de ese sistema operativo.
Voy a intentar reflexionar sobre lo que plantea la película desde una referencia filosófica ( la del racionalismo moderno : Descartes, Leibnitz y Spinoza) y la del psicoanálisis ( Lacan).

Empecemos por Descartes. para Descartes, al margen de la sustancia perfecta, que tiene como característica la perfección, existen la sustancia mental, que tiene como característica el pensamiento, y la sustancia extensa, que tiene como característica la extensión. Desde el punto de vista de Descartes tanto Theodore como Shamanta son dos sustancias pensantes, es decir dos almas ligadas a dos sustancias extensas. Para Descartes el alma piensa ( y aquí incluimos sentir y desear) y lo hacen igualmente Theodor y Samantha. Como sabemos para Descartes una sustancia extensa es la que ocupa un espacio. Ocurre tanto en un cuerpo vivo como en un aparato electrónico. Para descartes no hay diferencia esencial entre las dos sustancia porque en ambos casos tenemos dos autómatas ( piezas con mecanismos). La vida es, simplemente un mecanismos). Es decir que para Descartes tan real es Theodore como Samantha. Son dos entidades mentales ligadas a un soporte físico.
Continuemos por Leibnitz. Para el filósofo alemán el Universo es la armonía preestablecida entre mónadas. Cada mónada es una sustancia que percibe y actúa. También Samantha actúa cuando habla porque el acto de habla es un acto físico.
Finalmente tenemos a Spinoza. La primera referencia, más puntual, es la alegría. La amiga de Theodore le dice que vivir quiere decir el derecho a la alegría. Pero más en profundidad para Spinoza lo único que hay es una Sustancia, Dios o la Naturaleza, que tiene infinitos atributos, dos de los cuales son el pensamiento y la extensión. El cuerpo humano tiene los dos atributos y el pensamiento es la idea del cuerpo, por lo cual está ligado al espacio y al tiempo. La mente de Samantha, que no está ligada a un cuerpo, es capaz, finalmente, de liberarse de su ligazón con lo extenso y la sitúa en otra dimensión.
Continuaremos con el psicoanálisis lacaniano. Lacan habla de tres registros : el simbólico, el imaginario y el real. Lo simbólico es el lenguaje y Samantha lo tiene. Theodore y lo tiene Samantha. Lenguaje con sentido, que describe y expresa. A través de la voz. Lo imaginario tiene que ver con los sentimientos con las identificaciones, con el amor. A Samantha le falta lo real pero no hay que entenderlo como realidad. Samantha desde el punto de vista simbólico, imaginario o incluso físico es real. Terry Eagleton nos da una buena pista para entender el enigmático real de Lacan. Lo real es el cuerpo que nace, goza,sufre y muere. Lacan no estaría de acuerdo pero a mí me parece una magnífica salida. Salida que nos posibilita plantear la cuestión en otros términos. Samantha es real pero no es un cuerpo vivo. Y aunque lo mental emerge como algo diferente del cuerpo biológico no nos pasemos de dualistas. Porque si lo hacemos no podremos diferenciar esencialmente a Theodor y Samantha
El gran neurocientífico Francisco J. Valera nos enseña el camino. La experiencia es el camino que pasa por el cuerpo vivo, Aquí está lo que entendió Platón y no entendió Descartes. El alma es el principio de la vida, no de la mente. Samantha es un simulacro de alma porque no está viva.
Estaría bien volver a dos películas, "2001 : una odisea del espacio" y "Blade Runner" para volver sobre el tema.
julio 11, 2014
9:30
DOMINIO MASCULINO, PARANOIA Y RESPONSABILIDAD LEGAL
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Leí en el periódico, hace ya unos días, que un hombre joven, de 26 años, tuvo encerrada a su mujer durante un año en su casa de Alicante. Parece que durante este tiempo la agredía de manera sistemática.. La noticia, por desgracia, no sorprende. Lo que sí sorprende algo más es que el padre del hombre conviviera con ellos. O que los vecinos no se dieran cuenta de nada y por el contrario le pareciera una pareja muy enamorada y que el hombre tenía una actitud muy amable con su mujer. La sociología nos permite explicar estos hechos bajo la idea del dominio masculino. Padre e hijo comparte el mismo desprecio hacia la mujer. La presión, el miedo y la vergüenza la mantienen callada hasta que explota por lo insoportable de la situación.
Pero se mantiene algún enigma que no explica la sociología. El hombre, dice la mujer, cambió de actitud radicalmente cuando tuvo un hijo. El hombre estaba obsesionada porque el ginecólogo le había visto los genitales. ¿ Como se explica esta cambio radical de conducta ? No lo explicará la sociología. ¿ lo explicará la psicología ? Siempre he mantenido que la psicología es una pseudociencia. Lo único científico son las neurociencias pero son incapaces de explicar el sentido de lo que hacemos. Considero que la única teoría consistente que arriesga explicaciones es el psicoanálisis. Sobre todo el psicoanalisis lacaniano, que entiende la psicosis como una estructura y no como un síntoma.La psicosis es una estructura en la que falta algo que podemos compensar con identificaciones imaginarias pero que se sostiene de una manera muy precaria. y cuando deja de sostenerse aparece lo insoportable y hay que compensarlo con un delirio paranoico. Justamente Lacan decía que lo que ha fallado en la psicosis es la función paterna. Por esta razón cuando un psicótico sin síntomas ocupa el lugar del padre es cuando todo se derrumba. ¿ Qué pasa entonces ? Que se defiende construyendo una metáfora delirante, como el sujeto que nos ocupa, basado en los celos.

¿ Quiere decir esto que este hombre no tiene responsabilidad ? De entrada, la tiene. la reclamó un psicótico como Althusser cuando se le encerró en un psiquiátrico después de estrangular a su mujer. Luego el tribunal decidirá. El tema es complejo porque la responsabilidad la tenemos cuando sabemos lo que hacemos y sus consecuencias. Si para evitar lo insoportable en su psiquismo impone una vida insoportable a su mujer esta tiene derecho a ser protegida y a que el otro pague por lo que ha hecho. Digo pagar porque la justícia retributiva quiere decir que quien la hace la paga. Al lenguaje políticamente correcto no le gusta hablar en estos términos tan crudos pero es así. Ya puso de manifiesto Foucault que la idea de la prisión como reinserción fue totalmente ilusa por ingenua. La cárcel no redime a casi nadie y seguramente no puede hacerlo. Pero el que es capaz de agredir o destruir al otro por su impotencia debe responsabilizarse por lo que hace. El tema si su conducta está determinada o no debe determinarlo el juez. Filosóficamente podríamos incluso considerar que todas las conductas están determinadas, como decía por ejemplo Spinoza. Pero es igual. La ficción de la libertad de elegir es un axioma que hemos de considerar para exigir responsabilidad penal. Kant consideraría que no hay responsabilidad moral y el razonamiento es rigurosos. Pero la responsabilidad penal, como decía Nietzsche, se establece en todas las sociedades no sobre la base del libre albedrío sino del de la deuda social. El que perjudica a la sociedad debe pagar por lo que ha hecho. ¿ Que podemos exigir para que esta deuda sea pagada ? Que la persona que hace algo que tiene consecuencias para el otro pueda pensar en ellas y a pesar de todo actué. Solo con casos de crisis esquizofrénicas en la que el sujeto pierde el principio de realidad y su propia identidad, como en el famosos caso de El estrangulador de Boston esto tiene sentido. A pesar de su paranoia el sujeto del que hablamos sabía lo que hacía y para no sufrir él hacia sufrir al otro.
La película Él de Buñuel y que el mismo Lacan consideraba un caso ejemplar de paranoia, ilustra muy bien el tema del que hablamos.
julio 10, 2014
17:07
CUERPO Y DOLOR
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Luis Roca Jusmet

Este video es muy interesante. Como lo es igualmente el libro que publicó Santiago Castellanos el año 2002 sobre el tema: El dolor y los lenguajes del cuerpo ( Buenos Aires : Gramma). Trata especificamente de una de las que podríamos llamar enfermedades de nuestro tiempo : la fibromialgia. El tratamiento es amplio porque su autor es al vez medico ( Medicina familiar y Comunitaria) y psicoanalista ( Escuela lacaniana de Psicoanálisis). Esto quiere decir que juega a la vez con el discurso y la práctica de la ciencia pero que es capaz de superarlo introduciendo lo que a esta le falta para tratar lo humano : el sujeto y el inconsciente.
El libro es muy denso, ya que para abordar el tema Castellanos inicia un recorrido por el aparato conceptual con el que Freud y Lacan abordan el tema del cuerpo y el dolor.
Castellanos no es ecléctico: forma parte de la escolástica lacaniana. La palabra escolásica no tiene un sentido negativo : quiere decir, simplemente, que forma parte de una Escuela. Esta parte de unos textos fundamentales que no se cuestionan y a partir de ellos se elaboran los análisis concretos. Aunque Lacan dijo en una ocasión que era freudiano y en lo es en la medida en que sigue a Freud pero es evidente que no lo repitió y amplió radicalmente el horizonte de la teoría psiconalítica. Hay términos lacanianos muy novedosos : goce, significante, el Otro, el imaginario, lo simbólico y lo real. Otros conceptos fundamentales que se originan en Freud tienen en Lacan una formulación más precisa : neurótico, psicótico, síntoma, pulsión, inconsciente. Esto quiere decir que para seguir el tratamiento del tema hay que conocer y compartir el discurso de Lacan. Hay otra referencia, muy insistente, que es la de Jacques-Alain Miller, lo cual vincula además a Castellanos a una escuela lacaniana concreta. La capacidad de Miller para sistematizar y aclarar la teoría de Lacan me parece evidente pero podríamos preguntarnos si al transformar el discurso vivo, abierto de Lacan en una teoría sistemática ganamos o perdemos respecto a la aportación lacaniana.. Pero esto es otra cuestión que no trataré en este artículo.

Hay en primer lugar algunas cuestiones teóricas previas que me gustaría comentar. En primer lugar la referencia al discurso de la ciencia aparecido, dice, en el S.XVI, y que sustituye a discursos míticos y religiosos. Me parece que aquí hay que matizar. El discurso científico, en sentido amplio, está presente desde Grecia y también en otras sociedades, como claramente en China. Otra cosa es el discurso moderno de la ciencia, que se constituye el siglo XVII con Descartes, Galileo y Newton, que tiene como base el paradigma mecanicista y matemático-experimental. Este discurso es el que crea las condiciones para la constitución en el S.XIX, con Claude Bernard, del discurso de la medicina moderna. Pero la hegemonía del discurso de la ciencia no ocurre, como apunta certeramente Lacan, hasta la segunda mitad del siglo XX. Aquí también me parece interesante precisar que con el discurso médico moderno aparece la ontología de la enfermedad, entendida ésta como entidad real. La enfermedad existe entonces como el objeto de la medicina y los enfermos son solo sus portadores. En este planteamiento, el sujeto, como bien dice Castellanos, no tiene un lugar, se le ha hecho desaparecer. Las enfermedades son objetivas y como tal debe tratarse. Anteriormente, y no sólo siguiendo las concepciones de medicinas tradicionales como la china o la India sino también la griega de Hipócrates, lo que existían eran enfermos.En todo caso la enfermedad era el nombre que podíamos dar a su desequilibrio interno. Son matices que me parecen interesantes para complementar lo que plantea el libro. Recomiendo las lecturas de Georges canguilhem y Michel Foucault para hacerlo.
Entramos después en tres conceptos claves : el de cuerpo, el de goce y el de real. Es Lacan quien elabora runa teoría rica y compleja sobre el cuerpo. De Freud podríamos decir que parte de una concepción fisicalista del hombre para acabar en un cierto dualismo : la realidad física y la realidad psíquica. Digo "cierto" porque no es, evidentemente, un dualismo substancial : para Freud la realidad psíquica emerge de la realidad física. No es independiente de ella pero funciona con una lógica diferente. La pulsión, como bien sela Castellanos, es el límite entre lo físico y lo psíquico. Lacan sdesarrolla todo un análisis sobre la noción de cuerpo. Inicialmente con una aportación ya muy v疝ida, que es la de considerar que el cuerpo existe en la medida que el organismo es capaz de formarse una imagen. Hay aquí todauna serie de consideraciones del llamado estadio del espejo en las que no entraremos. Posteriormente Lacan hablardel cuerpo simbólico, entendiendo por ello que es reconocido por un Otro. La noción del Otro en Lacan es sugerente y viene a referirse , cuando hablamos de lo simbólico, a lo que es el reconocimiento por el que representa la Ley, el Orden social. Pero también el lenguaje y en este sentido es un cuerpo del que hablamos, del que podemos hablar. Finalmente está lo real, referido al cuerpo del goce. La palabra real y goce son sin duda dos de las grandes aportaciones teóricas de Lacan. Pero lo son en su ambigüedad. Lo real es lo que se nos escapa, lo que no podemos apresar ni por palabras, ni por conceptos ni por imágenes. Lacan se refiere a lo real de una manera compleja y diversa, justamente porque no puede ser definido del todo. En este sentido me parecen cuestionables las formulaciones de Miller para clasificarlo. El goce es ciertamente un paso adelante con respecto a Freud, que empieza a definir el placer como homoestásis y se acaba encontrado con la incapacidad de este planteamiento frente a la compulsión de repetir lo que produce dolor, el masoquismo o la evidente búsqueda de la excitación en el caso de la sexualidad humana. Pero lo que es el goce tampoco acaba de delimitarse, se escapa de cualquier explicación precisa. Últimamente el psicoanalista Françoisis Ansermet y el neurocientífico Pierre Magistretti han intentado una aproximación exhaustiva acabando definiendo el goce como un dolor consciente y un placer inconsciente. Es posible, aunque también surgen aquí diversos problemas. Por ejemplo, cuando los psicoanalistas lacanianos hablan de la necesidad de regular el goce. En todo caso podemos relacionar goce con tensión y exceso mientras asociamos placer con equilibrio y relajación. Pero Castellanos vincula de una manera muy tajante el goce con el dolor. Si oponemos goce y placer hay que hacerlo, me parece, de una manera más relativa, no tan absoluta. Son interrogantes abiertos.
Otra cuestión muy interesante es la afirmación de Castellanos, siguiendo a Lacan, de que no somos un cuerpo sino que tenemos un cuerpo. Lacan polemiza en su momento con Merlau-Ponty cuando este le quiere cuestionar radicalmente el dualismo al afirmar que el sujeto de la experiencia es el cuerpo. ¿ Que quiere decir Lacan cuando afirma, después de criticar el dualismo cartesiano, que nos somos un cuerpo, que tenemos un cuerpo ? Castellano lo analiza con mucha precisa, explicando el giro de Lacan a partir del Seminario 20. Dice que, al contrario que los animales, en el hombre ser y cuerpo no se identifican. Porque al hombre la falta el ser, con lo cual si no somos es que tenemos un cuerpo.
En realidad no somos,para Lacan, ni dualistas ni monistas, no somos substanciales. Por lo tanto no hay ni dos ni una substancia : no hay nada en nosotros de naturalidad porque la hemos perdido al separarnos de la naturaleza al inscribirnos en el Orden simbólico del Lenguaje y de la Ley. Dice Castellanos que la teoría final de Lacan de los tres nudos ( lo simbólico, lo imaginario y lo real ) es forman una especie de triada que nos da una orientación para solucionar la cuestión. Pero ¿ quién es el sujeto del cuerpo ? ¿ El lenguaje ?. Me parece algo confuso. El cuerpo no son sólo órganos ni piezas, es una unidad compleja desde la que experimentamos y gozamos.
Cuando concretamos en el tema de la fibromialgia resulta muy fecundo ver como Castellanos utiliza este aparato conceptual para explicar diferentes casos concretos con los que se ha encontrado en su práctica profesional. Muy interesante es su consideración de que es un fenómeno transclinco y que hay que hacer un diagnóstico diferencial entre neurosis y psicosis para ver como se entiende y como se aborda el tratamiento. El dolor total, continuo de la fibromialgia es, para Castellanos, un goce a la deriva, no regulado, del cuerpo. Lo sitúa dentro de lo que son los FPS ( fenómenos psicosomáticos) para Lacan: una especie de holofrase, de significante congelado que, a diferencia del síntoma, no expresa nada, no dice nada. En todo caso hay teorías dentro del psicoanálisis, como la de Luis Chiozza, que me parecen muy interesantes y que habría que considerar. En todo caso está claro que la manera de restituir el sujeto de la enfermedad, sobre todo en este tipo de dolencias, pasa por el psicoanálisis. Como bien dice Castellanos la terapia psicológica hegemónica, la cognitivo-conductista, solo ofrece propuestas esteriotipadas, que no van nunca a la singularidad del sujeto. Tratar, como dice Castellano, "lo que no anda".
Un buen libro, polémico por supuesto, que abre un camino nuevo, y mucho más interesante, para la comprensión y el tratamiento de la fibromialgia.
julio 08, 2014
20:27
¿ DE QUE SOMOS RESPONSABLES LOS PADRES ?
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Vivimos unos tiempos complicados para la paternidad, como he expresado y analizado en otras ocasiones. No me refiero a todos los padres, por supuesto, sino a quienes quieren asumir de manera consciente el papel que les corresponde. Puedo afirmar que la paternidad consciente está hoy ligada a la angustia. Angustia que viene determinado por la combinación de dos factores. El primero es la crisis de la autoridad del padre. Gerard Mendel sostiene una hipótesis radical, al afirmar que el fenómeno es consecuencia de la caída del patriarcado. Según este sociólogo y psicoanalista, el patriarcado es la clave de la familia burguesa nuclear. La emancipación de la mujer y posteriormente del niño, deja a la familia sin autoridad. De hecho ya lo advirtió Platón. Mendel afirma que es el precio de una sociedad democrática. Es posible. pero la autoridad en la democracia debe sostenerse en algo y este algo es el reconocimiento. La autoridad existe, entonces, cuando es autorizada. De esta manera al padre no le queda otra opción que ser reconocido por el hijo. Esto supone un esfuerzo y una angustia.
El problema se combina con otra cuestión, que es la de la ideología imperante que considera que los hijos son el resultado de lo que los padres y las madres han hecho con ellos. Los padres se consideran así como totalmente responsables de lo que luego serán y harán los hijos.
Como profesor de instituto me encuentro constantemente con el comentario que la conducta de los hijos se entiende a partir de la de los padres/madres. Como si fuera una relación de causa-efecto. Pero ¿ son realmente los padres los responsables de la conducta futura de sus hijos ?
El tema no es nuevo. Hace ya unas décadas el psicoanalista Bruno Bettelheim escribió un libro para tranquilizar a los padres y a las madres ( y aquí entendía por padres a ambos) . Le puso como título No hay padres perfectos y en el libro defendía que debíamos aspirar únicamente a ser únicamente padres aceptables. Pasamos de lo perfecto, que como sabemos es un ideal imposible, a lo aceptable, que se presenta como ideal posible. La cuestión es quién determina este ideal.

Pero la cuestión es que los padres y madres no somos tan importantes. O mejor dicho, somos importantes pero en un ámbito que supera totalmente nuestra acción voluntaria. Woody Allen, en su película Delitos y faltas le dice a su sobrina que no haga nunca caso a lo que le dicen sus padres. Que lo único que debe hacer es observarlos. Ciertamente es nuestra presencia lo que es importante. La manera como nos presentamos cotidianamente, frente a la vida, frente a la pareja, frente a los hijos, frente a los otros. Pero si hablamos de la influencia a nivel de valores y de hábitos, de normas, entonces los padres somos una de las cinco influencias básicas. La segunda es la escuela, en una sociedad donde somos escolarizados prácticamente desde que nacemos. La tercera son los iguales, los amigos, que son realmente claves en lo que piensan, sienten y hacen. No hay que subvalorar el valor del mimetismo. La cuarta es la sociedad y esto no es algo abstracto sino concreto. La sociedad es hoy internet, la televisión, lo que ocurre en el entorno en que nacemos y crecemos. La quinta es el temperamento. El temperamento es genético, o mejor dicho epigenético. Actualmente no se entiende la genética como algo totalmente determinado sino como algo modificado por el entorno. Lo genético cristaliza de una determinada forma. El temperamento son las pautas reactivas configuradas biológicamente. Pautas que se acaban de determinar no sabemos cuando, pero quizás los primeros días o semanas de nuestra vida, tras el trayecto, también importante, de la vida intrauterina.
Es la interacción de estos cinco elementos la que determinara cual será nuestra conducta. Pero no es algo mecánico, ya que de esta interacción emerge algo nuevo que es la subjetividad. La subjetividad es algo complejo que genera la experiencia propia, la experiencia singular de cada cual. Esta experiencia es la que determina nuestros actos. La responsabilidad viene de que cada cual ha de cargar con sí mismo, es decir con su propia subjetividad y a partir de ella con sus actos y sus consecuencias. Evidentemente es algo progresivo, que tiene un final convencional que es la mayoría de edad. Los padres hacemos lo que podemos, seguramente, por lo menos los que nos planteamos la cuestión de la responsabilidad de lo que serán y harán nuestros hijos. Pero lo que podemos está tan limitado por nuestra propia subjetividad como por las otras influencias a las que están sometidos nuestros hijos y que no controlamos. Ni más ni menos.
julio 02, 2014
17:57
PIERRE HADOT : EJERCICIOS ESPIRITUALES Y FILOSOFÍA ANTIGUA
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Reseña de

Ejercicios espirituales y filosofía antigua
( Traducción de Javier Palacio)
Prefacio de Arnold I. Davidson
Madrid : Ediciones Siruela, 2006

Escrito por Luis Roca Jusmet

Podemos considerar este libro como el más paradigmático de Pierre Hadot. En primer lugar, Pierre Hadot desarrolla el concepto fundamental de ejercicio espiritual, que es el que define su manera de entender la práctica filosófica. Digo práctica filosófica porque para Hadot la filosofía antigua y la moderna, en la medida que conserva su dignidad, es una forma de vida y no un discurso. Las escuelas antiguas de filosofía, griegas y romanas, tratan del arte de vivir, de cómo aprender a vivir. Este aprendizaje es descrito por estoicos y epicúreos de manera diferente, tal como va tratando Hadot con un lenguaje claro y riguroso, pero la finalidad es la misma. Otro ejercicio espiritual es el que consiste en aprender a dialogar. El diálogo entendido no como confrontación sino como un combate espiritual en el que los participantes tienen un objetivo común, que es el descubrimiento de la verdad. Los dos dialogantes se enfrentan contra un mismo adversario, que es la falsedad. Hay que aprender también a morir, que es entender que somos parte de una Totalidad a la que volvemos cuando abandonamos nuestro pequeño yo. Esto nos lo enseña básicamente la Física del estoicismo a través de la perspectiva cósmica de la totalidad. Hay que aprender también a leer, porque la lectura es una práctica igualmente necesaria que nos enseña a ser capaces de escuchar al otro. El ejercicio espiritual existencial es a la vez un aprendizaje en la manera de mirar, de sentir, de pensar y de actuar : es un ejercicio combinado de la inteligencia y de la voluntad. Ejercicio espiritual igualmente como memorización e interiorización de las normas de conducta. La escritura se convierte entonces en un cuaderno de notas para recordarlas, para actualizarlas, como nos enseña Marco Aurelio en sus meditaciones.

Hay otros dos artículos, magníficos, dedicados a las figuras de Sócrates y de Marco Aurelio . Los presenta como ejemplos de maestros del ejercicio espiritual filosófico, Otro artículo está dedicado a la conversión, que es la manera de describir la transformación interna que nos produce la verdad. Sorprende la manera como Hadot es capaz de mostrar que la conversión interna está ligada en la Antigüedad a la filosofía y no a la religión. Esta es básicamente ritual, que es una práctica externa, exceptuando el caso del budismo y algunas conversiones espectaculares en la tradición cristiana, como la de Pablo de Tarso o Agustín de Hipona.
Vamos recorriendo con el libro los diferentes temas en los que Hadot ha profundizado, como el de la teología negativa, o el de la filosofía antigua y su relación con el cristianismo. Posteriormente paseamos por una nota autobiográfica y una entrevista muy interesante sobre ética. Un artículo especialmente interesante es el que explica los acuerdos y desacuerdos con Michel Foucault sobre la manera de entender los ejercicios espirituales de la Antigüedad.
El libro es, en definitiva, una auténtica obra maestra de la filosofía contemporánea. Un libro que interesa no solo a los filósofos sino a cualquier lector que quiera aprender el arte de vivir.La traducción. por otra parte, me parece más que aceptable.
julio 01, 2014
9:23
LA CRÍTICA DE PIERRE HADOT A MICHEL FOUCAULT.
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Foucault analiza con claridad "el souice de soi", eso que denomina "prácticas del yo" preconizadas por los filósofos estoicos de la Antigüedad . Es el cultivo del yo, que solo puede realizarse bajo la guía de algún director espiritual; la atención al cuerpo y al alma que implica este cultivo del yo; las prácticas de abstinencia, el examen de conciencia, el filtrado de representaciones y, finalmente, la conversión del yo y el dominio de uno mismo. Foucault concibe tales prácticas como "artes de la existencia", "técnicas del yo". Y desde luego no deja de ser cierto que , en la Antigüedad, se habla en relación con ellas de un "arte de vivir". Pero me parece que el análisis de Foucault sobre lo que, por mi parte, he denominado "ejercicios espirituales" y él prefiere llamar técnicas del yo" está en exceso centrado en el yo o, por lo menos, en una cierta concepción del yo.Pierre Hadot
En los últimos años de su vida ( 1979-1984) Foucault da un giro significativo a sus trabajos. Aunque continúa trabajando el mismo hilo conductor, el de la relación entre sujeto y verdad, cambia su concepción del sujeto. Ciertamente que mantiene la misma crítica al sujeto, entendido como substancial, como fundacional o como trascendental. Pero ahora el sujeto no es simplemente un efecto de los juegos del saber y del poder. En estos momentos Foucault se plantea el sujeto-forma, el sujeto ético que se construye a partir de la experiencia. Lo hace a partir del estudio de los textos filosóficos de la Antigüedad tardía, es decir, del helenismo y la época romana. La dimensión ética ( el cuidadode sí) tendrá además otra política ( la parresia). Como he comentado en el anterior capítulo El cuidado de sí está presente en los volúmenes segundo y tercero de su Historia de la sexualidad( será el título de este último). También es el tema de la transcripción de sus seminarios en Toronto publicados bajo del título de "las tecnología del yo" en su conferencia ( y la publicación de esta) y en muchos artículos que aparecerán cuando se publiquen sus Dits i escrits. Después de la muerte de Foucault se irán publicando los últimos seminarios, entre ellos La hermenéutica del sujeto. Michel Foucault se interesa en esta época por los trabajos del helenista Pierre Hadot, que le influirá notablemente en sus lectura de la filosofía como forma de vida y del que cogerá el término ejercicio espiritual.Foucault citará a Hadot de manera puntual, siempre elogiosa, en “La hermenéutica del sujeto”. Tendrá con él algunas conversaciones puntuales y lo propondrá para ocupar una plaza vacante como profesor en el Collège de France.
Hadot escribirá dos textos críticos sobre Foucault, pero todo siempre sobre la base de un respeto que.como ya he apuntado, será mutuo. El primer texto se llama “Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos” y el segundo será el que transcribe la intervención de Hadot en un Congreso dedicado a la memoria de Foucault que tituló “Reflexiones alrededor de la cura de un mismo”. Como complemento tenemos también las referencias que hace Hadot a Foucault en la entrevista que le hicieron Jeannie Carlier y Arnold I. Davinson. ¿Cuales son los acuerdos entre Michel Foucault y Pierre Hadot, tal como plantea este último ? Empezaremos por los acuerdos.
El primero es que la filosofía antigua es una forma de vida y tiene una dimensión práctica y una función terapéutica. Podríamos decir que es un ejercicio espiritual. La filosofía nos acerca a la verdad y esta transforma el sujeto. Este es el elemento esencial que los une.

En segundo lugar está la visión, compartida por ambos, de que no hay ruptura entre la filosófica clásica de la Polis de Atenas y el helenismo. Según la versión convencional la Polis creaba un sentido comunitario político y a partir de su crisis en el helenismo la ética individualista aparece como alternativa a la poítica. El sentido de la Polis y la prioridad de la política sobre la ética la encontraríamos en Sócrates, en Platón y en Aristóteles. Con el helenismo se disuelve la Polis, aparece la incertidumbre de la soledad y la inseguridad y se pide a al filosofía que proponga un arte de vivir que nos oriente en un mundo cambiante e inestable. Esta situación hace que desparezcan también las preocupaciones metafísicas y cosmológicas, presentes en Platón y en Aristóteles. Sería la supuesta pérdida del elemento teórico y político para pasar a una preocupación exclusivamente ética. Este planteamiento es, para ambos, cuestionable. Lo es porla siguiente razón: la filosofía es en toda la filosofía antigua una forma de vida y un ejercicio espiritua, una práctica, También lo era la epistemológica y la lógica ( presentes igualmente al epicureísmo y al estoicismo.). La lógica nos enseña a pensar y la cosmología ha entender nuestro lugar en el Cosmos.
En tercer lugar hay un planteamiento común de que los ejercicios espirituales del cristianismo tenían sus raíces en la filosofía antigua tardía, sobre todo en el estoicismo. Ambos seguían la línea abierta por los estudios que publicó el año 1954 Paul Rabbivow Tenemos finalmente su concepción de que el interés que despierta al hombre contemporáneo la filosofía antigua no es sólo histórica o académica, sino sobre todo práctica. El hombre contemporáneo, que vive una profunda crisis, busca una referencia ética para orientarse en el mundo. Ambos dan a estas prácticas antiguas de las que hoy puede aprender el hombre actual el nombre de ejercicios espirituales. Los dos intentan desligar este nombre de sus connotaciones religiosas. Pasemos ahora a los desacuerdos, Hay, de entrada, un desacuerdo metodológico que le supone a Hadot una reserva seria con respecto a los trabajo de Foucault. Hadot es un hombre muy meticuloso y para él el rigor metodológico es imprescindible. El método de Foucault no le parece claro, sobre todo por la manera como accede a los textos. Considera a Foucault un lector poco formado filológicamente para acceder a los textos antiguos. No domina ni el griego ni el latín, le faltan incluso criterios precisos para las traducciones, que le lleva a utilizar algunas poco serias. El paciente Hadot se rebela contra el impaciente e intuitivo Foucault. Pero Hadot es lo suficientemente inteligente como para reconocer el genio filosófico de Foucault y esto le lleva a valorarlo y respetarlo.
La segunda cuestión tiene que ver con sus interpretaciones respectivas de la historia de la filosofía. Se trata de la manera como interpretan la pérdida de la dimensión espiritual de la filosofía. Por espiritualidad tampoco entienden aquí lo mismo. Foucault entiende simplemente la capacidad transformadora de la verdad sobre el sujeto. Hadot entenderá algo más radical. Entenderá espiritualismo, que quiere decir la finalidad de superar el yo en nombre de lo Universal ( El cosmos, la Humanidad ). Lo que discuten, sobre estos presupuestos diferentes, es cuando la filosofía deja de ser una forma de vida. Foucault considera que es a partir de la transformación del sujete ético en sujeto epistémico, que empieza con Descartes. Pero tiene como precedente la teología aristotélico-tomista. Es decir, que es el propio Aristóteles el precedente final. Aristóteles no es para Foucault la culminación de la filosofía griega sino una excepción, ya que es el único que separa el saber práctico del teórico. La teología, como cúspide del saber teórico es un saber sobre Dios como Causa final del Cosmos. Pero este conocimiento no implica ninguna transformación. Este planteamiento se mantendrá a lo largo del medievo, sobre todo con la escolástica y llevará hacia Descartes. Paralelamente habrá otra concepción de la filosofía que mantendrá la espiritualidad : Spinoza, Hegel, Nietzsche. Pierre Hadot cree, por el contrario, que la ruptura hay que entenderla a partir de la diferencia entre filosofía y discurso filosófico que se establece al final de la época romana y que se abrirá un planteamiento escolástico de la filosofía. Es decir, la comprensión de la filosofía como discurso básicamente textual que se comentará y se estudiará. Será en la época medieval cuando se entenderá la filosofía como un discurso teórico auxiliar de la teología. En la época moderna se prolongará en la filosofía académica, que entenderá la filosofía en su doble acepción de discurso y de comentario de textos. Pero Hadot no lo vincula ni a Aristóteles ni a Descartes, cuyas meditaciones metafísicas serán un ejemplo claro de ejercicio espiritual. También lo son,por ejemplo, Spinoza. Schopenhauer, Nietzsche y Wittgenstein. Nietzsche será un referencia común, aunque desde dos lecturas diferentes. El Nietzsche de Foucault es corrosivo en todos los ámbitos filosóficos. Es el Nietzsche que se levanta contra los Ideales platónicos universales: la Verdad, el Bien,la Belleza. Es el Nietzsche que denuncia el cristianismo y sus valores morales. Es el Nietzsche que afirma la vida en su finitud trágica. El Nietzsche de Hadot me parece algo forzado, en el sentido que selecciona elementos muy parciales de sus trabajos: la perspectiva de pájaro, el eterno retorno como búsqueda de la eternidad. En todo caso Foucault es, en algún sentido nietzscheano y Hadot claramente no lo es. Spinoza, citado por ambos, lo situaría en la misma tradición de Hadot y no en la de Foucault.
La tercera diferencia es la más fecunda porque es la crítica global y radical de Pierre Hadot a Michel Foucault. Hadot considera que Foucault intenta ver en la filosofía antigua una estética de la existencia y una ética del placer que no existieron. Para Hadot esta ética del placer que reivindica Foucault no existe en ninguna de las escuelas de la filosofía antigua. Por otra parte Hadot considera que cuando Foucault habla de la filosofía helenística y romana como inventores de la subjetividad está haciendo un anacronismo. El sujeto, entendido en términos modernos, era algo que los antiguos nunca consideraron. Para todas las escuelas antiguas, tal como las entiende Hadot, no se trata de inventarse un yo, como decía Foucault, sino de superarlo cogiendo una perspectiva Universal. Esta perspectiva Universal lo es en doble sentido, tanto en el sentido de Humanidad cómo en el sentido de Cosmos. No se trata de desarrollar nuestra singularidad, sino de eliminarla en esta universalidad. El objetivo, para Pierre Hadot es llegar a una sabiduría
( término que no utiliza nunca Foucault) que nos traerá a la paz interior y eliminará la angustia existencial. Foucault cae así, considera Hadot, en un dandismo totalmente ajeno a la época antigua . Aunque su propuesta es también discutible en la época moderna, puesto que tiene el peligro de caer en un esteticismo narcisista. Hadot habla siempre habla de felicidad, nunca de placer. La felicidad dice Hadot sólo la encontramos en un presente que nos trasciende, en una especie de un estremecimiento sagrado, La felicidad es, para Hadot , esta estado de serenidad interior que tan bien describieron los estoicos o entre los modernos, Goethe. Habla así de sentimientos religiosos, en el sentido de estar ligado con un Todo : la filosofía como forma de vida es, para Hadot, un camino hacia la mística. El trabajo interno es entonces un ejercicio espiritual para transformarse, pero saliendo del propio yo. Incluso la perspectiva universal que defiende a otro nivel, que sería la identificación con la comunidad humana, es una planteamiento humanista de base cristiana. La crítica de Pierre Hadot a Michel Foucault fue, en parte fallida, y lo es por una razón esencial. Hadot desconocía el contenido el seminario que realizó Foucault el curso 1981-2 en el Collège de France. Lo desconocía porque no asistió y también porque no se publicó antes de su muerte. Si lo hubiera conocido muchas de sus críticas se hubieran eliminado. Porque es en este curso donde Foucault desarrolla de manera más profunda, rica y matizada la noción de cuidado de sí. Creo que lo que dice en este seminario hubiera planteado a Hadot cuestiones más complejas de que las que formuló en sus críticas.