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Materiales para pensar (50 sin leer)

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abril 23, 2020
12:59
FELIZ DIA DEL LIBRO E INVITACIÓN A LA LECTURA
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abril 21, 2020
21:19
SOBRE EL BUDISMO
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Hace casi cincuenta años que me interesa el budismo. En mi adolescencia llegó la moda de la "contracultura hippie". Asfixiados por el nacionalcatolicismo franquista y por el pobre ideal de la clase media emergente, buscábamos cualquier moda que ofreciera nuevos horizontes. De "Los vagabundos del dharma" ( del "beatnik" Jack Kerouac) a los libros de budismo zen de D.T. Suzuki y Alan Watts. Todo teñido del exotismo de un orientalismo que prometía caminos de transformación interna hacia el nirvana.
Luego llegaron las prácticas más rigurosas con los seguidores de Taisen Deshimaru. Y la práctica temporal y sistemática del zazen. Luego, la lectura de los maestros chinos del budismo chan. Un tiempo más tarde, en contacto con el otro budismo que atrae a los occidentales, el budismo tibetano. Me parece sugerente pero me resulta demasiado barroco y sobre todo implica muchas creencias. No soy un creyente. Ni cuando he dicho creer en algo realmente me lo he creido. He hecho "como si me lo creyera" sin creermelo.
Mircea Elíade da la clave en su "Historia de las religiones" : el budismo aparece como una reacción contra los excesos metafísicos y rituales del hinduismo. Es una práctica.
De esta manera el budismo se convierte en una tradición ética enriquecida por múltiples tradiciones pero que conserva una apuesta ética que va más allá de ellas. La mejor lectura, de todas maneras, ha sido la del libro deStephen Batchelot :"Después del budismo : repensar el dharma en un mundo secular".
abril 19, 2020
12:40
PANDEMIA, CONFINAMIENTO Y BIOPOLÍTICA
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Escrito por Luis Roca Jusmet
El término “biopolítica” está de moda y se ha convertido en un tópico. Cuando esto sucede los términos pierden operatividad. Pero la aparición del coronavirus, la calificación mundial de pandemia y las políticas puesta en marcha por los gobiernos vuelven a dar actualidad a este término. Repasemos un momento su significado. Lo introduce Michel Foucault en 1975-6 en su curso del Collège de France “Defender la sociedad” y en el primer volumen (“La voluntad de saber”) de su “Historia de la sexualidad”. Pero donde realmente profundiza en su significado es en los cursos de 1977-8 “Seguridad, territorio, población” y el de 1978-9 “El nacimiento de la biopolítica”. Posteriormente lo trabajaran de una forma más especulativa filósofos como Giorgio Agamben y Roberto Expósito y de una forma más empírica el sociólogo Nikolas Rose. La definición que da Foucault de biopolítica o biopoder en la primera clase de su curso “Seguridad, territorio, población”: “Conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, constituye sus rasgos biológicos fundamentales pasa a ser parte de una estrategia política en la sociedad occidental. Estrategia política es estrategia de poder porque el poder son procedimientos que establecen unas determinadas relaciones.Lo que plantea Foucault son tres tipos de poder político: el poder soberano, que se basa en la ley arbitraria que inventa el soberano y cuyos súbditos han de seguir en un determinado territorio. Se exige únicamente obediencia y el soberano puede matar a quién no lo hace. El soberano “deja vivir y hace morir”, por lo tanto, si la situación lo exige. Pero es el poder pastoral, el de los sacerdotes, el que se ocupa de la vida de los súbditos. Es lo que ocurre en la Europa medieval. En los siglos XV-XVI comienza a aparecer un estado administrativo, aunque será en los siglos XVII y XVIII cuando aparecerá lo que Foucault llama la gubernamentalidad, que es el campo estratégico de relaciones de poder del Estado como administración de la vida de los ciudadanos. El poder político lo que hace es interesarse por la vida de los ciudadanos, pero como seres vivos. Nacimientos, muertes, longevidad, salud, enfermedad, raza. Se introduce la economía política: gobernar como gobierno de los hombres en cuanto seres vivos. Seres vivos, y esto es importante, que circulan por las ciudades. El Estado y su gobierno surge de la confluencia del dispositivo policial (que se ocupa de la seguridad interna), la diplomacia-ejército que se ocupa de las relaciones con otros Estados, y el poder pastoral, que entra a formar parte de las funciones del gobierno. En el siglo XVIII entramos en lo que Foucault llama “la sociedad disciplinaria” y cuyo modelo es el que describe en su libro “Vigilar y castigar”. Se trata de disciplina los cuerpos para hacerlos productivos. “se les hace vivir, se les deja morir”. Hay un conjunto de micropoderes que lo garantizan: la familia, la escuela, el ejército, la prisión, el hospital… A la ley del poder soberano se le añade la norma. No se trata de una ley que se impone para obedecer sino de una norma que se impone para normalizar. Normalizar quiere decir ajustarse a lo que es normal y excluir lo anormal. En sentido amplio podríamos llamarlo biopolítica, pero Foucault se refiere a él como anatomopolítica: disciplinar los cuerpos en su anatomía. A finales del siglo XVIII es cuando aparece lo que en sentido más estricto llamamos “biopolítica”. Es una racionalidad gubernamental que está ligada a la sociedad liberal. No se ocupa de los cuerpos individuales sino del cuerpo orgánico de los que forman parte de la sociedad. Surge la noción de “población”. Por supuesto que el proceso es complejo y desigual y que las nuevas formas de poder no sustituyen a las anteriores, sino que se superponen y adquieren la lógica fundamental. Es muy interesante ver como Foucault analiza (sobre todo en el curso de “Seguridad, territorio, población) el tema de las epidemias, ya que presenta tres ejemplos de tratamiento de las epidemias que están en relación con las tres formas de poder: soberano ( basado en la obediencia), disciplinario y liberal ( basado en el dispositivo de seguridad). Presenta como ejemplos el tratamiento de la lepra (poder soberano, época medieval), el de la peste (disciplinario, inicios modernidad) y el de la viruela (liberal, siglo XVIIII). El poder soberano lo que hace frente al fenómeno de la lepra es excluir, aislándolos a los afectados: a través de leyes que se imponen a costa de perder la vida si no se obedece la ley. Respecto a la peste lo que hace el poder disciplinario es cuadricular regiones a través de un sistema disciplinario sobre los cuerpos, de vigilancia y castigo al que no siga la ley. En el caso de la viruela lo que hace el dispositivo de seguridad de la sociedad liberal es elaborar estadísticas, hacer clasificaciones, porcentajes, calcular riesgos y sobre todo prevenir la enfermedad a través de la inoculación (algún tipo de vacuna). También hay, por supuesto leyes y un sistema disciplinario que obliga a cumplirlas. Foucault insiste mucho en que las medidas biopolíticas ( en sentido amplio las disciplinarias o de seguridad) tienen mucho que ver con la vida urbana y la circulación de los individuos por ella. Pero lo clave del dispositivo de seguridad es que no trata con individuos sino con población. Las estimaciones son siempre desde el conjunto.
Con la pandemia actual nos encontramos con una situación totalmente nueva. Si hasta ahora, en los países liberales los dispositivos de seguridad en el tema de las epidemias partían del control social y la responsabilidad individual en estos momentos se restablecen mecanismos disciplinarios claros, en muchas de estas sociedades liberales. Para no diluir la cuestión hablaré del caso de España. El gobierno combina los dispositivos de seguridad con las medidas disciplinarias y el poder pastoral. El planteamiento básico es el del estudio, las estadísticas, los cálculos de riesgos y, por supuesto, la búsqueda de una vacuna. Pero, de manera insólita, se introducen medidas disciplinarias: se sanciona (según un margen que permite una cierta arbitrareidad a la policía) a quién no cumple la ley, que es una ley aplicada no a poblaciones sino a cada cuerpo individual que circula por el espacio urbano. Esto no aumenta el control social, como se ha dicho, sino las medidas disciplinarias de restricción de las libertades individuales. Otra cosa es que, en países como China, si han aumentado de manera importante las formas de control social (aparte de las disciplinarias, pero no es una sociedad liberal, es otra historia). El aumento de las medidas disciplinarias hace a la sociedad más autoritaria (y no solo la policial, también el vecinal). Paralelamente el poder pastoral se manifiesta a través de los discursos de los políticos, los médicos, los psicólogos). No entro en la crítica de estas medidas. Pero hay que plantear resistencias a que las medidas disciplinarias vayan más lejos (en intensidad y en tiempo) de lo necesario; que no se cree un poder parapolicial vecinal; que sigamos lúcidos y con criterio para ir analizando lo que sucede; que nos dejemos que nos guíen paternalistamente las conductas. Contra todo ello debemos estar alerta.
abril 14, 2020
14:06
FRANÇOIS JULLIEN : DE "UNE SECONDE VIE " A " DE L´ECART A L¨INOUÏ"
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Los dos últimos libros publicados en Francia por François Jullien no están traducidos al español. El penúltimo libro es "Une seconde vie" se publicó el año 2017. Esta segunda vida es una propuesta de transformación a partir del depósito de la experiencia, que pasa a ser una verdad aprendida por la propia. Responde a un proceso de maduración,a una transformación silenciosa. La experiencia comporta una lucidez, que nos enfrenta a la desnudez de lo real. Nos liberamos así de las ilusiones. Pero aunque sea un proceso que se va generando por una maduración, implica también una responsabilidad subjetiva, un compromiso. Esta segunda vida es una nueva y única oportunidad porque supone asumir nuestra finitud. Pasamos a existir en sentido fuerte porque somos libres. Pero es una libertad que no tiene nada que ver con la voluntad. Si lo tiene con la lógica que contempla la sabiduría china de las condiciones-consecuencia. Es el resultado de unas condiciones que va creando este trabajo vital que es la experiencia lúcida. No es ni un efecto de la edad ni tiene nada que ver con nociones como autorrealización o crecimiento personal. Sí lo podemos asociar con la idea de Montaigne de la vida como prueba, como ejercicio.
El último libro publicado por Francois Jullien, el año 2019, es una imaginaria entrevista cuyo título es "De l´écart a l´inouï", que podríamos traducir de la distancia a lo inaudito. La distancia es la posición filosófica con la que Jullien realiza su viaje de ida a China y de vuelta a Europa. Jullien es europeo, más específicamente francés, y esta es su perspectiva. Se interesa por China como lo más alejado de su propia mirada y formación. China es lo Otro de Europa. Aprender chino, va China y se forma en la sabiduría china. La sabiduría como lo opuesto de la filosofía. Son dos caminos diferentes. El viaje filosófico a China le permite desconstruir la sabiduría china y desde esta la filosofía occidental. Es un viaje de ida y vuelta, ya que Jullien no es un sabio ni puede serlo : es un filósofo. Pero a partir de esta experiencia su proyecto será el de un filosofía general, es decir una filosofía abierta a aportaciones como la de la sabiduría china. No se trata de comparar ni de asimilar, ni un planteamiento eurocéntrico ni una idealización orientalista.
Se trata de trabajar nuestra conceptualización no desde dentro sino desde afuera. Frente a lo directo tenemos lo oblicuo; frente al proyecto la capacidad de detectar; frente al plan, el alimentar las condiciones; frente al persuadir, el influenciar.
Es el proceso de las transformaciones silenciosas, en el que hemos de aprovechar el momento, la ocasión adecuada para buscar las coincidencias. Entender los procesos desde la implicación y la propensión, en lugar que desde la explicación y la causalidad.
Hay una propuesta de universalizar, entendido como un proceso a partir de la reflexión sobre lo humano. Sobre todo para ir eliminando lo inhumano, lo insoportable, lo inaceptable. No se trata de uniformizar ni de integrar en algo común, en una línea comunitarista.
Otra propuesta es la de la ex-istencia, entendida como la segunda vida que se despeja a partir de una reforma que aparece cuando somos capaces de capitalizar la experiencia desde la lucidez. una fuerza ética para cada vida singular. Ha esto nos hemos referido comentando el libro anterior y vuelve a recogerlo aquí.Pero una vida singular que la filosofía pierde en nombre de la universalidad, exceptuando excepciones como Montaige o Kierkegard. Es la literatura la que se hace cargo de las vidas singulares.
De la distancia a l inaudito es el camino de la vuelta a lo real, en lo que tiene de inexplorado.Otra vida es posible.

Completo el post con una conversación, por youtube, entre François Jullien y Edgar Morin.
abril 12, 2020
22:58
LUIS ROCA JUSMET : REDES Y OBSTÁCULOS
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REDES Y OBSTÁCULOSLuis Roca JusmetEditorial Club UniversitarioAlicante, 2010

Escrita por Pere Saborit

Frente a los dormidos, que pretenden vivir en mundos propios y aislados, el viejo Heráclito nos conminaba a mantenernos despiertos, compartiendo el Logos, con su dimensión lingüística o simbólica, en tanto que garante de habitar un universo común. Una dimensión simbólica que, sin embargo, se ha desvirtuado a conveniencia a lo largo de la historia.
Para empezar, el condicionante pragmático de búsqueda de puntos de referencia fijos y estables, y más específicamente el afán de facilitar la cohesión y el control social, ha conllevado que prevaleciera la función de reconocimiento en detrimento de la de expresión. O, más en concreto, se ha tendido a valorar más el sentido literal de las palabras que su sentido metafórico, la memoria que la imaginación, o la forma sistemática que la fragmentaria. Por otro lado, a menudo se ha pretendido -como en el caso de la religión o el nacionalismo- presentar como único orden común lo que no es más que el interés de un grupo, imponiendo determinado imaginario social, lo que reduce el sentido del lenguaje al de determinado idioma o el del pensamiento al de determinada ideología. Otra forma de distorsionar a conveniencia el sentido de lo simbólico ha sido la propia de la denominada “hermenéutica simbólica”. Y cabe señalar que la crítica que Luis Roca Jusmet realiza a la misma en este texto es ya de por sí un motivo suficiente para recomendar su lectura. Autores como Mircea Eliade, Gilbert Durand, o Carl G. Jung, procederán a un desplazamiento semántico, según el cual lo simbólico no sólo sirve para referirnos a realidades ausentes, sino para aludir a una realidad trascendente (lo sagrado o numinoso). Ello al margen de incurrir en la contradicción de menospreciar el lenguaje, frente al poder evocador de las imágenes, ….¡con palabras!: “La cuestión es que todos estos apologistas del símbolo caen en la contradicción de querer conceptualizarlo, tratamiento que teóricamente consideran inferior, con lo que su propio discurso parece desmentir lo que dicen. Si fueran consecuentes se limitarían a mostrar la imagen simbólica sin querer transformarla en un discurso teórico”. Hoy en día, sin embargo, lo que abundaría sería la pretensión de rechazar el orden simbólico-lingüístico que nos une (junto a la indeterminación de lo real, racionalmente esquivo, que nos uniría aún más). El narcisismo e individualismo contemporáneos pretenden que cada uno viva aislado en el mundo personal de lo imaginario, algo de lo que autores como Richard Sennett nos vienen alertando desde hace tiempo en obras como El declive del hombre público (Península, 1980) o Narcisismo y cultura moderna (Kairós, 1977). Una tendencia que se ha agravado últimamente con el auge de la realidad virtual, la cual contribuye a “tejer una red sin límites corporales ni simbólicos”. Entre el peligro tradicional de sobrevalorar el orden simbólico y el de sobredimensionar el orden imaginario, característico de nuestra época, Luis Roca Jusmet aboga por construir una subjetividad “que debe evitar la polarización si no quiere caer en la rigidez de la sociedad tradicional o en la inconsistencia de la sociedad líquida”. Ello pasa por reivindicar la fantasía, en tanto que “guión imaginario” capaz de articular el orden imaginario del deseo con el simbólico de la consciencia de los límites que conlleva la convivencia con los demás. Por otra parte, el sujeto del deseo no posee una identidad monolítica y (auto)transparente sino que, por un lado, se halla condicionado y en buena medida ya formado por “el conjunto de cosas vividas y cosas oídas”, que hemos ido acumulando a lo largo de nuestra vida, y que supone que nunca partamos de cero cuando nos planteamos un deseo consciente; o, por otro lado, este sujeto se halla transido por escisiones internas, como la generada al irrumpir en el orden simbólico y la consiguiente división entre sujeto de enunciado y sujeto de enunciación.
Así entendida, la fantasía nos servirá para tejer la red que acaba configurando el sentido de nuestras vidas (y cabe señalar el acierto de recurrir al concepto de red en este contexto, dado que conlleva la doble connotación de ser algo que hacemos o “lanzamos” voluntariamente, y a la vez la de ser aquello que nos determina o “captura”). Pero cabrá estar al acecho para sortear el peligro que siempre se halla presto a asaltarnos a lo largo del camino, como es el de caer en la “ilusión”, en tanto que negación u “obstaculización” de lo abierto del proceso, a través de la identificación con determinada imagen concreta y prescindiendo de la siempre deseable distancia crítica. E incluso, yendo un paso más allá en la misma dirección, asoma el riesgo del “delirio”, propio de las creencias religiosas y otras formas de fanatismo. Frente a estas derivas se trata, según Luis Roca, de mantenerse fieles a “lo enigmático que aparece en la fisura de la palabra, el símbolo o la imagen”. Al margen de que se esté de acuerdo o no con el planteamiento teórico del autor, cabe mencionar un par de virtudes innegables del libro Redes y obstáculos. Una es la de ayudar a clarificar el sentido de nociones como las ya referidas de “imaginario”, “real”, “simbólico”, “fantasía”, “ilusión” o “delirio”, pues el autor realiza una presentación de las mismas a partir de distintos autores y escuelas de pensamiento. Y otra virtud, complementaria a la anterior, es la de facilitar la comprensión de los pensadores más destacados de la tradición psicoanalítica. Una tradición con la que Luis Roca Jusmet se identifica, pero ni mucho menos de forma acrítica. Así, por ejemplo, del propio Freud dirá que peca de reduccionismo al limitar el campo de la interpretación de la fantasía al componente sexual, o recriminará a Lacan que presente el cuerpo como algo solo propio del orden imaginario o un producto cultural: “la realidad del cuerpo es, precisamente, lo que se resiste a cualquier consideración culturalista de la realidad. El cuerpo es biología y es él el que nos enfrenta al placer y al dolor., a la enfermedad y a la muerte. Por tanto, es lo que nos inmuniza frente a una concepción de que el yo es una simple invención cultural. Y también es lo que nos permite salir de un relativismo que nos separa por culturas en mundos cerrados heterogéneos ya que esto es lo común, lo que nos une a todos”. Es decir, el Logos o Razón común de Heráclito, en definitiva......
20:09
LAS BASES DE LA MORAL CONTEMPORÁNEA : IMMANUEL KANT Y JOHN STUART MILL
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Lo que voy a plantear en este texto es la necesidad de entender a Immanuel Kant y a John Stuart Mill para ver en ambos las bases de una teoría moral contemporánea. Se acostumbran a contraponer al considerar al primero fundador de una moral a priori y de principios y al segundo de una moral a posteriori y de consecuencias. El primero una moral basado en la dignidad que se justifica a sí misma y el segundo una moral que es un medio útil para conseguir la felicidad. Digamos que esta es una posible lectura basándose en lo que les diferencia. Cierto que Kant defiende un imperativo categórico en el que se ha de seguir los principios que uno ha elegido y aplicarlos independientemente de la situación y sin pensar en las consecuencias. Y que el segundo, Mill, considera que la moral es un medio útil para conseguir la felicidad colectiva y por lo tanto hemos de pensar en las consecuencias que tiene para nosotros y para los otros. Pero fijémonos también en lo que pueden concordar. En primer lugar la utilización de la razón como elemento determinante. Para Kant es la razón la que utilizamos para pensar cuales son estos principios morales necesarios. Para Mill para pensar las consecuencias para los otros de nuestros actos. En segundo lugar el buscar una legitimidad moral fuera de la religión y de la metafísica. La moral debe justificarse por sí misma. En tercer lugar la universalidad de ambos planteamientos. Para Kant esta universalidad lo es en el reconocimiento del otro como sujeto moral ( que nunca puede ser un medio, siempre un fin) y en la convicción de que este principio debería ser universal. Para Mill hay que buscar unas normas universales basados en el respeto a la libertad y los derechos del otro.
Las dos teorías morales son diferentes y no son complementarias, pero tampoco hay que considerarlas como opuestas. Lo son si las polarizamos como hacen los manuales y las escolásticas respectivas. Es importante que hagamos lecturas más flexibles a partir de las lecturas de Kant y de Mill. Aunque Kant defienda la dignidad frente a la felicidad y el objetivo de la moral de Mill sea la felicidad veamos si la palabra "felicidad" significa lo mismo. Cuando Kant habla de felicidad se refiere al principio del placer. Cuando Mill habla de felicidad se refiere no a lo que entiende Kant, que es el placer, sino a algo más complejo en el que puede incluirse la idea de dignidad. Recordemos que justamente la crítica de Mill a Bentham es que su concepto de satisfacción era muy limitado ( el mismo del que habla Kant). Por otra parte aunque Kant no lo explicite su moral es altruista, ya que se basa en el reconocimiento y el respeto del otro. En este sentido piensa, aunque no lo diga, en las consecuencias que tiene nuestros actos para el otro. Y aunque Mill hable de utilidad esta utilidad está vinculado al principio del respeto a los derechos del otro. En definitiva, tanto Kant como Mill abren la puerta de la universalidad del derecho y de la moral. Esto significa que para ambos son necesarias unas normas morales y legales que posibiliten que cada cual pueda vivir de una manera digna y libre. Sus diferencias hay que verlas como la tensión irresoluble entre los principios y las situaciones. No podemos sacrificar ninguna de las dos en favor de la otra. Este es el punto de equilibrio en el que creo que debe moverse la moral contemporánea.
abril 11, 2020
0:13
CORONAVIRUS : DE LA MUERTE DE DIOS A LA CONSOLIDACIÓN DEL LEIVATÁN
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Escrito por Luis Roca Jusmet

En el siglo XVII Thomas Hobbes anuncia el nacimiento del Estado Moderno. En el siglo XIX Friedrich Nietzsche anuncia la Muerte de Dios.
En las epidemias medievales ni había nacido Leivatán ni había muerto Dios. La religión cristiana impregnaba todos los ámbitos de la vida cotidiana y, como sabemos, daba un determinado sentido a la vida humana. La vida humana se presenta así como un tránsito, como una prueba para pasar a la vida eterna, la realmente importante. Para garantizar la salvación, que es el paso del alma a la vida eterna y que implica haber seguido la Ley divina. De otra forma estaríamos condenados sin remisión. La religión es así un consuelo y también una manera de dar sentido al sufrimiento. El mismo Nietzsche lo había constatado : si la religión tiene tanta influencia es porque es capaz de dar una significación al dolor humano. Las epidemias se vivían entonces como una prueba de Dios a los hombres. Esta seguridad espiritual se combinaba con una desprotección social absoluta. El poder pastoral , que tan bien supo explicar Michel Foucault era el que conducía al rebaño humano por el camino adecuado
La sociedad moderna supone la aparición del Estado Moderno. Michel Foucault disecciona la aparición del Estado Moderno. El poder soberano mataba a los que no cumplían y dejaba al poder pastoral la administración de las vidas. El Estado moderno administra la vida de los ciudadanos. Se ocupa de la seguridad y el control de la población en un determinado territorio.

En el siglo XXI, Dios ya ha muerto del todo en las sociedades liberales, aunque menos en EEUU. La Muerte de Dios es el advenimiento del nihilismo, por lo menos en el sentido de que la vida no tiene más sentido que el valor que cada cual de a su propia vida.Lo que sí se ha consolidado es el Estado de derecho. Entiendo por Estado de derecho el que pretender garantizar la seguridad de todos los ciudadanos. Así lo formuló Hobbes y así se han ido construyendo, de manera más o menos democrática, de manera más o menos social.
Frente a una epidemia, como es la provocada por el coronavirus, ya no tenemos consuelo espiritual, pero sí tenemos protección del Estado. La enfermedad y la muerte aparecen con toda su arbitrareidad, como puros y duros hechos naturales. Morimos como mueren los insectos, los elefantes y los caballos. Lo único que tenemos como humanos es esta construcción social que es el Estado. Lo tenemos en su doble función : seguridad y control. La seguridad que nos puede ofrecer aquí el Estado depende casi exclusivamente de un sistema público de salud. Esto es lo que tenemos en Europa a nuestro favor, en contra de EEUU. Pero las políticas de muchos Estados europeos, entre ellos el nuestro, condicionadas por políticas neoliberales, lo han disminuido con recortes diversos. Lo que no han hecho es desmantelarlo, esto también hay que decirlo.
Tenemos también el control social. En estas situaciones el Estado perfecciona sus mecanismos y al mismo tiempo los legitima. Hay que estar alerta para que no sea una justificación para limitar libertad, para que las medidas del Estado de excepción no se queden para siempre.
Pero la seguridad pasa por el control. John Stuart Mill, el mejor liberal, ya lo dijo. Hay que defender la libertad individual siempre que no atente contra los derechos del otro. De esta manera el confinamiento interpela a los ciudadanos con la responsabilidad individual, la presión de la opinión pública y , en la mayoría de países, las sanciones legales. La responsabilidad moral individual puede apelar al utilitarismo del mismo Mill: tener en cuenta la felicidad colectiva. O al sentido del deber de Kant : el imperativo categórico del deber como aquello que nos hace dignos de ser humanos.
En todo caso, por imperativo moral o legal, llevamos un tiempo confinados en nuestros domicilios. Aparece desnuda la realidad de nuestra existencia porque la mayoría de las distracciones, de las evasiones, de nuestras obligaciones ocupan nuestro cuerpo y nuestra mente. Ahora nos podemos enfrentar al peso de la soledad o a lo insoportable de la relación. Cada cual tiene los recursos que tiene, materiales, culturales y psicológicos, para enfrentarse a esta situación. Los únicos que la vivirán con comodidad será los que se refugian en su mundo virtual. Mientras puedan, claro.
En todo caso la pandemia es un acontecimiento y como tal una ruptura con lo normativo. Se abre una crisis que, como se dice es a la vez un peligro. El peligro es, desde luego, que las consecuencias sean un Estado más autoritario al servicio de una economía-mundo capitalista cada vez más insostenible. La oportunidad es a la vez personal y política. Personal en el sentido de hacernos reflexionar sobre nuestra propia vida y sus prioridades. En hacernos más solidarios una vez se manifiesta tan abiertamente nuestra vulnerabilidad y la dependencia de los otros y sus cuidados. Política en el sentido de ir creando una confederación de Estados capaces de garantizar los derechos cívicos, políticos y sociales de todos los ciudadanos. El tiempo dirá.
abril 07, 2020
10:26
LAS BASES DE LA TEORÍA POLÍTICA DE LA IZQUIERDA LIBERAL : KARL MARX Y JOHN STUART MILL
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Escrito por Luis Roca Jusmet

John Stuart Mill ( 1806- 1873) y Karl Marx ( 1818- 1883) son casi contemporáneos. El primero nació en Londres y el segundo en Renania. Sus trayectorias biográficas y políticas son, de toda maneras, muy diferentes. La de John Stuart Mill es la de un joven de la burguesía ilustrada educado para ser un reformista y que es lo que fue, y además de una manera brillante. La de Karl Marx, en cambio, es la de un desclasado procedente de la pequeña burguesía, con una existencia muy tortuosa y una actividad política revolucionaria clandestina y perseguida. Pero ambos fueron extremadamente inquietos, muy exigentes consigo mismos y compartían el sueño de una nueva sociedad emancipada. A ello dedicaron, en gran parte, sus respectivas vidas. Para ambos seguramente el ideal de la emancipación es el de una sociedad de hombres libres con igualdad de derechos. Hasta aquí de acuerdo. Mill y Marx fueron los dos defensores, contra corriente, del sufragio femenino. Pero veamos las diferencias. El problema de Mill, desde una perspectiva de izquierdas, es su elitismo. Mill es educado por su padre como un reformista que puede dirigir la sociedad porque su superioridad moral e intelectual le sitúa por encima del resto. este elitismo le lleva a propuestas como el que el voto dependa de la formación cultural y que quiera excluir a los analfabetos. Mill desprecia intelectualmente a los obreros, aunque defienda que deben vivir en unas condiciones mínimamente dignas. Es, además muy eurocéntrico, porque defendió el colonialismo ( él mismo fue directivo de la Compañía de las Indias Orientales). Pero la teoría moral universalista de Mill y su defensa de la libertad individual, su crítica al paternalismo del Estado hacen de él el representante más interesante de lo mejor de la tradición liberal. Su libro "Sobre la libertad", sigue siendo imprescindible y una referencia para todos los defensores de la emancipación humana a través de la libertad.
Marx entendió que el punto de vista de Mill estaba distorsionado por su posición de clase. Esto le lleva a idealizar las posibilidades del capitalismo que estaba consolidando, por mucho que Mill quisiera reformarlo. A un proyecto que excluye a la mayoría, que es la clase obrera. Porque la libertad solo puede entenderse en el marco de una igualdad de derechos que no sea formal. Que necesita unas condiciones materiales que el capitalismo no puede dar a todos los ciudadanos. Porque hay clases sociales y, por tanto, un proyecto emancipador para el conjunto de la humanidad, de esta felicidad colectiva que Mill dice defender, es incompatible con la lógica del capitalismo. Sus textos son imprescindibles para un proyecto emancipador. Tanto Mill como Marx son necesarios pero deben ser leídos de manera crítica. La Declaración universal de derechos humanos y el proyecto de un Estado democrático y social de derecho, que son para mí son las bases de la izquierda liberal, no pueden olvidarlos.
abril 05, 2020
23:00
FRANÇOIS JULLIEN : TIEMPO Y TRANSFORMACIÓN EN LA CULTURA TRADICIONAL CHINA
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Escrito por Luis Roca Jusmet

François Jullien plantea una interesante reflexión sobre las nociones de tiempo y de transformación a partir de estas nociones en China.No se trata de compararlas, ya que no hay un marco común compartido. Se trata de desconstruir las nociones chinas para aprender de ellas y replantear nuestras nociones desde estas ideas. El trabajo filosófico que realiza Jullien es un trabajo de conceptualización, que es la manera de pensar que hemos heredado de los griego y que tiene que ver con la estructura lingüística del griego y en general indoeuropeas. La lengua china, que funciona por ideogramas, es totalmente diferente
Este trabajo sobre estas dos nociones lo realiza sobre todo en dos libros : Del "tiempo". Elementos para una filosofía del vivir ( que escribió el año 2001) y Las transformaciones silenciosas ( que escribió el año 2009). Voy a intentar sintetizar las ideas más importantes.

Primera idea. En China no hay un concepto abstracto de tiempo, como en Occidente. Aunque fuera de las primeras civilizaciones que construyeron relojes, que tuvieran una visión más clara de us propia historia y confeccionaran calendarios muy precisos. Nuestro concepto del tiempo como entidad viene de tres influencias. La primera de Aristóteles, que entendió la naturaleza como un conjunto de cuerpos en movimiento y el cambio como movimiento : principio y final y un trayecto entre ellos que el tiempo mide. En segundo lugar la contraposición entre lo temporal y lo eterno, como algo estático, un Ser idéntico a sí mismo. En tercer lugar una lengua que al conjugar diferencia pasado-presente-futuro, que formula el presente en términos de instante. Concepción que llegará hasta Martin Heidegger, que presentará al hombre como "un ser-en-el tiempo" China no tiene ni siquiera un ideograma para traducir tiempo, se traduce por el que significa "entre-momentos". No hay no tiempo cíclico ni tiempo lineal.Lo natural es un proceso que se da en un mundo que es yu-zhou, es decir extensión-duración. Pero la extensión no es un espacio, sino una interacción de fuerzas y cuerpos que van tejiendo lo natural. Todo transición y lo que va ocurriendo es tránsito entre el pasado que se va y el presente que viene. Una transición procesual inagotable, que ni ha tenido principio ni tendrá final. Es el despliegue de la inmanencia de lo real.

Segunda idea. El concepto clave es el de transformación. Todo es cambio (Yi) y muchas veces los cambios llevan a una transformación (Hua), que viene a ser una mutación (bian). Si no hay transformación hay continuidad, aunque en el primer caso también hay continuidad, aunque sea la del proceso. Es el devenir de Heráclito, contrario al planteamiento aristotélico que detrás de los contrarios hay una sustancia, que luego será el sujeto, que es lo que permanece en los cambios. Para los chinos, igual que para Heráclito, no hay sustancia sino transformación de algo en su contrario Es la polaridad del yin y el yang. Algo puede transformarse en su contrario : predominio de yin a predominio de yang, o viceversa. Es lo que pasa con las estaciones, que es otro concepto clave. Los procesos, es decir, los cambios, van autorregulados.

Tercera idea. Estas transformaciones son, casi siempre, silenciosas. Los acontecimientos, las mutaciones inesperadas, lo excepcional, lo extraordinaria, que tan importante se considera en nuestro mundo, no es relevante para el pensar chino. Porque lo que aparece como inesperado no deja de ser la parte visible de procesos invisibles, aunque evidentemente, a veces pueden ser un encuentro inesperado el que provoca una ruptura que deviene mutación.

Cuarta idea. El sabio debe estar siempre en una actitud de disponibilidad. Ha de aprovechar el momento propicio, vivir el momento de la manera oportuna, que quiere decir hacer lo correcto. Jullien se refiere, de todas maneras, a un europeo, Montaigne, para referirse a su "vivir a propósito" como preferible a la expresión de "vivir en el proceso". Se trata de vivir el momento propicio en cada momento
abril 02, 2020
18:34
FRENTE AL CONFINAMIENTO LEAMOS A PESSOA
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Fernando Pessoa es un poeta-filósofo extraordinario. No solo sus poemas sino también sus diarios destilan una profundidad radical en su pensar.
En estos tiempos de confinamiento podemos aprender de la sutileza de sus palabras.

DE TODO, QUEDARON TRES COSAS"

La certeza de que estaba siempre comenzando,
la certeza de que había que seguir
y la certeza de que sería interrumpido
antes de terminar.

Hacer de la interrupción un camino nuevo,
hacer de la caída, un paso de danza,
del miedo, una escalera,
del sueño, un puente, de la búsqueda,...un encuentro

FERNANDO PESSOA
marzo 30, 2020
11:07
APUNTES SOBRE LA PANDEMIA
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Escrito por Luis Roca Jusmet

La pandemia nos enfrenta a uno de los tabúes de la sociedad moderna: la muerte. De pronto, sin que nadie le haya invitado, la muerte aparece a la vuelta de la esquina, como un invitado molesto. Sabíamos que moriríamos pero creíamos que nos avisarían. Solo un infarto inesperado, que pensábamos que no nos tocaría a nosotros, parecía la excepción..Pero ahora se hace absolutamente presente. Pero todo esto ocurre solo en nuestro imaginario.En lo real estamos como siempre: somos seres mortales y vulnerables expuestos siempre a la enfermedad y la muerte. Lo mejor que podemos hacer, creo, en pensar en la vida y no en la muerte.En lo que tenemos, que en algún momento perderemos, y que no podemos desperdiciar.
David Hume decía que no podemos saber nada del futuro, pero para poder vivir hacemos como si lo supiéramos. En la vida personal de cada cual aparece lo disruptivo, un acontecimiento imprevisto que nos saca de esta seguridad. Esta vez es un acontecimiento mundial, casi universal. Un mal encuentro, el de un humano y un coronavirus, que desencadena exponencialmente miles de malos encuentros.El coronavirus es un enemigo invisible que nos amenaza con este mal encuentro.Y cada humano es un peligro porque es el posible portador de este mal encuentro.La percepción del otro cambia de significado. Los otros son vistos como amenaza. Cada cual refugiado en su casa pero sabiendo que también depende de los otros: personal sanitario, de servicios esenciales, productores de lo necesario. Y también de su interacción, de su contacto. Esta es una paradoja. Sabiendo que la seguridad depende del Estado, pero también que es un aparato gigantesco que puede controlarnos totalmente.Esta es otra paradoja.
En todo caso, frente al mito neoliberal del hombre emprendedor que lo puede todo si está capacitado, se pone de manifiesto lo vulnerable y precario que es cada ser humano y que sin sociedad no podemos, no ya vivir, sino ni siquiera sobrevivir.
La metáfora de la guerra no aporta claridad sobre la situación que vivimos. Al contrario, solo aporta confusión. Los antiguos, que vivieron muchas guerras y epidemias, nunca lo confundieron.
En primer lugar la noción de "guerra" sirve para tratar los enfrentamientos armados entre humanos. Aquí no hay humanos contra humanos. No hay el " ellos" y "nosotros", los aliados y los adversarios. Estamos todos en el mismo frente. Tampoco hay el miedo cotidiano a ser víctima de la violencia que hay en una guerra.
En segundo lugar, si esto fuera una guerra el enemigo sería el virus. Entendido así la batalla está perdida de antemano. El virus ha llegado para quedarse y se quedará.
De lo que se trata es de estar preparados para esta nueva compañía. El problema es que lo estamos. Se trata, por tanto, no de una guerra, sino de poner en marcha medidas para poder enfrentarnos de la mejor manera posible a este nueva compañía.
La situación excepcional del coronvirus nos pone de manifiesto la enorme complejidad de lo que quiere decir la palabra "libertad" Si partimos del planteamiento de Hobbes podríamos decir que nos quitan libertaf en nombre de la seguridad. Pero Spinoza y Kant no estarían de acuerdo.Para Spinoza es libre el que sigui la ley cuando es racional y en este caso mantener el confinamiento es un acto de libertad. Para Kant la libertad es seguir el deber contra nuestras inclinaciones y si para nosotros el deber consiste en no salir de casa por respeto a los otros, entonces no salir es un acto de plena libertad Quizás la mejor conceptualización es la de Philip Pettit: la l8bertad como no dominación.Esto quiere decir que nuestra libertad solo puede limitarse cuando está justificado por parte del Estado y nunca si lo es de manera arbitraria. Por supuesto que el problema es entonces el límite entre justificación y arbitrareidad. Personalmente lo considero justificado en nombre de un derecho cokectivo, que es el de la salud pública. Esto quiere decir que no considero estar confinado como una limitación a mi libertad.

Finalmente comentar algunos mensajes que circulan por las redes que me disgustan..El primero es el de culpabilizarnos a todos: del consumismo, de la injusticia, del individualismo insolidario, del cambio climático, de la contaminación... Pues no.Primero porque un sistema, en este caso la economía-mundo capitalista, funciona por mecanismos y por interacciones que van más allá de las voluntades o intenciones individuales.Segundo porque si hablamos de responsabilidades personales estas son miy desiguales y están en proporción directa al poder que se tiene. El segundo es el de pensar que nos volveremos todos más conscientes, más responsables y más comunitarios. Lo dudo.Pero aunque así fuera el problema es más político que moral.Y la política son juegos de poder.
marzo 26, 2020
16:09
SIGMUND FREUD (Parte 2)
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SIGMUND FREUD (Parte 2)
16:07
SIGMUND FREUD (Parte 1)
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SIGMUND FREUD (Parte 1)
marzo 25, 2020
18:09
EMOCIÓN, SENTIMIENTO Y LIBERTAD
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Vivir es sentir. Estar vivo quiere decir sentirse vivo. Si nos preguntamos por lo que sentimos, entramos en una maraña de palabras cuyo significado es confuso y ambiguo. Estas son las palabras : pasiones, sensaciones, sentimientos, emociones y afectos. Aunque los humanos inventamos las palabras y con ellas su significado al conceptualizar intentamos captar formas reales, aunque sean invisibles.
Voy ha intentar, para ello, hacer un trabajo de clarificación sobre estos términos, sin dejar de referirme nunca a las formas que configuramos con ellas, que deben servirnos para entender mejor los complejos procesos y las estructuras reales a las que nos referimos.
La primera diferencia hemos de establecerla entre sensaciones y emociones, que hacen referencia en los dos casos, según el neurocientífico Antonio Damasio, a lo que siente el cuerpo. Las sensaciones se producen en la superficie corporal y sus receptores son los que llamamos los sentidos. Pero profundicemos un poco más. Las sensaciones referidas al sentir , en el sentido que hablamos,son siempre, aunque con una intensidad variable, agradables o desagradables. Lo que es muy agradable es lo que llamamos placer y lo que es muy desagradable es lo que llamamos dolor. Es lo que entendemos por sentir físicamente, aunque la terminología es discutible porque tiene una base dualista. Aunque el dolor y el placer táctil se manifiestan en la superficie del cuerpo, también existe un dolor orgánico interno que consideramos sensación, como el dolor de cabeza. El placer y el dolor físico es localizable. Tenemos después las emociones, que deberíamos entender como un tipo de sentir diferente. La diferencia es cualitativa. Son movimientos corporale, pero internos y no localizables. Tienen una duración relativamente corta. Son efectos de percepciones o recuerdos. Son agradables o desagradables, crean bienestar o malestar y son independientes de los sentidos. Damasio considera que las emociones son comunes con muchos otros animales que tienen memoria,
Pero los sentimientos, en cambio, son para él específicamente humanos no, porque son emociones consciente y ligados a una idea. Responden a una organización cerebral que nos permite sentir algo como propio, presume un sentimiento de sí y es por tanto autoconsciente. Pero también nos posibilita que la representemos a través de palabras, que significan ideas.Se considera también que tiene más estabilidad, por lo que sería más un estado emocional que una emoción momentánea. La palabra afecto será sinónima de sentimiento.

La palabra pasión tiene una historia diferente. Viene del griego y esta relacionado con pasividad, en el sentido de que sería una emoción que nos domina. Para los griegos era contrario a la libertad interna porque nos esclaviza. En la época medieval se continua este significado, que llega hasta la modernidad y se acaba elaborando de una manera completa y definitiva por Spinoza. Para él las pasiones básicas son cinco : alegría, tristeza, odio, amor y deseo. Posteriormente la palabra pasión ha adquirido un sentido positivo al identificarse con entusiasmo. De esta manera la pasión parece la manera como se describe una manera de vivir con sentimientos fuertes, intensos. La falta de pasión parece entonces propia de una vida fría o anodina. En el sentido actual lo que Spinoza llamaba "pasión" Damasio lo llama sentimiento.
De lo que se trata es de la dificultad en la construcción de este objeto de conocimiento. La subjetividad humana aparece porque hacemos de nosotros mismos un objeto de reflexión. Quizás es en este campo de lo que sentimos cuando aparece más claramente la dificultad de distanciarnos.Pero la confusión conceptual tiene como efecto la propia confusión de la experiencia. Estaría bien hacer un esfuerzo para avanzar en esta clarificación. Hagamos una propuesta :
La primera está en la diferenciación entre sensación y afecto, dos maneras diferentes que tiene el cuerpo de sentir, una más "física" y otra más "interna". Digamos que son cerebrales, aunque la segunda implique memoria.
La segunda está en la diferencia entre emoción y sentimiento. La emoción es corporal y el sentimiento es la transformación de lo cerebral en mental, que es esta realidad humana que adquiere una dinámica diferente, que entra en el campo de la semántica, de las significaciones.
La palabra "pasión" quizás se podría mantener para referirse a un afecto muy profundo. Lo cual, por supuesto, no implica que nos domine en un sentido negativo. Sería un sinónimo de vitalidad. El sentido que le da Spinoza no es vigente y recordemos que no podemos olvidarnos del uso de las palabras para señalar su significado.
La palabra "afecto" tampoco mantiene el sentido spinoziano, por muy interesante que nos parezca. Se refiere a un determinado sentimiento hacia el otro.
Pero más allá de los término podemos mantener el sentido de Spinoza al diferenciar afecto y pasión como un sentimiento que nos domina o sobre el que podemos mantener una distancia. Los sentimientos nos atrapan y cuando somos capaces de mantener esta distancia somos libres de no estar determinados por ellos. Esta es la cuestión que plantea tanto Spinoza como el budismo. No se trata de no sentir ni de sentir poco. Tampoco de controlar o gestionar los sentimientos. Se trata de ser capaz de mantener una distancia con respecto a ellos. De esta manera nos condicionana pero no nos determinan. Sea el deseo, el amor, el odio, la alegría o la tristeza. Para esto debería servirnos ser conscientes de ellos y capaces de entenderlos. Esta es, me parece, la medida de la libertad humana.
Otra cuestión interesante es la que plantea el psicoanálisis cuando habla de deseos reprimidos. El deseo reprimido sería, bajo este planteamiento, un sentimiento reprimido, no una emoción reprimida. Porque se reprime en el momento en que adquiere un valor de sentimiento, porque pasa, paradójicamente, a la dimensión consciente y es a partir de aquí que la reprimimos. El inconsciente, no lo olvidemos, no tiene nada que ver con lo no-consciente.
marzo 19, 2020
14:57
LA VERDAD
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Lo corriente en el hombre es la tendencia a creer verdadero cuanto le reporta alguna utilidad. Por eso hay tantos hombres capaces de comulgar con ruedas de molino. Os hago esta advertencia pensando en algunos de vosotros que habrán de consagrarse a la política. No olvidéis, sin embargo, que lo corriente en el hombre es lo que tiene de común con otras alimañas, pero que lo específicamente humano es creer en la muerte. No penséis que vuestro deber de retóricos es engañar al hombre con sus propios deseos, porque el hombre ama la verdad hasta tal punto que acepta, anticipadamente, la más amarga de todas.

Antonio Machado
Escrito por Luis Roca Jusmet
Cornelius Castoriadis decía que lo que el hombre quiere no es la verdad, lo que quiere es creer. Freud, en su penetrante trabajo analítico, captó este carácter complejo : sabemos lo que no sabemos, en el inconsciente está este saber que no se sabe pero que existe. Queremos y no queremos saber la verdad : ésta es la paradoja humana. Preguntarse por la verdad es cuestionar, poner en crisis el saber establecido. Significa problematizar, interpelar al sujeto del supuesto saber, por utilizar una acertada expresión lacaniana. La filosofía se pregunta por la verdad y ésta es originariamente aletheia, des-encubrimiento, aparición de lo que está oculto. La verdad se desvela y aparece a la mirada humana. Platón en su famosa alegoría de la caverna ya lo dice muy claro : el que sale del mundo de las sombras es el que es capaz de mirar de otra manera, de ver lo universal invisible para los sentidos y no quedarse en la percepción concreta. Aparece aquí una concepción enigmática de la verdad, que algunos modernos como Martin Heidegger elaborarán buscando fuentes más antiguas y para él más puras : Parménides y Heráclito. Pero al final parece una concepción más mística que otra cosa, entendiendo por mística una especie de visión en la que se manifiestan de manera directa la Unidad de todas las cosas. Algunos filósofos como Schopenhauer, Nietzsche o Wittgenstein se han sentido tentados por éste camino. Pero poco hay que decir por aquí, es una experiencia directa que hay que vivir y de la que poco, seguramente, se puede decir. Por lo menos en términos conceptuales. Aristóteles cuando habla de la verdad como algo vinculado al lenguaje. La verdad no es lo real sino lo que decimos/pensamos sobre la realidad, una propiedad de las proposiciones. Aparece aquí una noción de verdad que coincide con nuestro sentido común: lo que pensamos o decimos es verdad cuando coincide con el hecho y no lo es cuando no coincide. Esta es la lectura positivista de lo que apuntó, seguramente con un sentido muy diferente, Aristóteles. La noción de hecho como lo positivo, lo que hay, lo que captamos a través de nuestra experiencia sensible. Los positivistas, con esta noción tan simple, pasan por encima de la filosofía crítica anterior de Kant. Para este filosófo el hecho objetivo se constituye simultáneamente con el sujeto. Es el sujeto el que da forma a una materia que sólo percibimos a través de las maneras humanas de ordenar la Cosa en sí. Los hechos son fenómenos, es decir la manera como un real inaccesible aparece a nuestros ojos. Es cierto que Kant no llevará este planteamiento tan lejos como su lector Schopenhauer cuando este último dice que el mundo es una representación, no una presencia. Kant, más prudente y quiere mantener la legitimidad de la ciencia, que poco antes había cuestionado Hume y teme una deriva hacia el idealismo que nos llevaría a pensar que el mundo es una construcción del sujeto. Lo que hace entonces es volver a afirmar la certeza de lo empírico, limitándose a llamarlo fenómeno. Sí que hablamos de la realidad tal como le aparece al hombre pero ésta es la única posible para nosotros. Lo real vuelven a ser los hechos percibidos, aunque esto implica una complejidad que la simplificación positivista posteriormente eludirá.. Lo que obvian es que lo objetivo es únicamente lo que nosotros, como sujetos, constituimos como tal.. Richard Rorty ya planteó una crítica muy acertada de la concepción especular de la verdad : la realidad no se refleja en nuestra mente, a través de los sentidos, tal como es. Esto es realismo ingenuo. Pero también quisiera evitar su contrario, que es entender la verdad como una ficción. Esta es también una vieja teoría que ha tenido un gran éxito en esto que se ha llamado la postmodernidad. Su inspiración, un breve e inteligente texto juvenil de Nietzsche llamado “Verdad y mentira en sentido extramoral.” Lo que plantea es sencillo : la experiencia es siempre subjetiva, es la de de un organismo que interactúa con su entorno con el aparato perceptivo propio de su especie para adaptarse al medio. Los humanos, animales arrogantes, nos inventamos la verdad, que no es otra cosa que el establecimiento de una relación de poder social. El lenguaje produce conceptos, que no hacen otra cosa que igualar lo que es desigual, esta experiencia singular que es la única real. De esta forma los grupos de poder imponen su criterio y se considerará normal lo que éstos consideren como tal. Ni más ni menos, la verdad es entonces la ficción que se establece arbitrariamente como medida. El chaman entrará en contacto con espíritus de animales que el resto de los mortales no son capaces de captar y ésta es la verdad en el mundo en que domina. En nuestra sociedad tecnocientífica será un esquizofrénico que tiene alucinaciones y esta es nuestra verdad. No hay más, la verdad es una convención social, afirmación que desarrollarán ampliamente los filósofos relativistas postmodernistas y los antropólogos constructivistas. Este relativismo conduce a un escpeticismo absoluto, a la negación de la existencia de una verdad común. No estoy de acuerdo con lo anterior y más bien me sitúo en un escepticismo moderado. Me resisto al todo vale, todo es igual, cada cual se crea su mundo … Creo que la filosofía debe salir de este callejón sin salida y buscar lo común, lo que nos une, esta Razón común de la que ya hablaba hace muchos siglos Heráclito. Debe haber una verdad para compartir, a partir de la cual entender y entendernos. Tenemos la experiencia que aunque sea singular aparece en un cuerpo semejante, con un cerebro semejante, incluso, como mostró Chomsky, con un lenguaje que, a partir de lo semejante, tiene mucho de común. Sólo desde la experiencia compartida puede construirse esta verdad y desde aquí es posible una concepción renovada de la teoría de la verdad como adecuación. Sí, de esta manera la verdad ocurre cuando lo que decimos, lo que pensamos, se corresponde con lo que vivimos, con lo que experimentamos. Me parece nefasta la división introducida por Hume y consolidada por los positivista entre la lógica y la experiencia. La lógica no es un procedimiento formal, es nuestra manera humana de pensar la experiencia y la única verdad es la que surge de aquí. Es interesante la diferencia que establece Kant entre el saber, la creencia y la opinión. El saber es una convicción subjetiva que puede ser argumentada al otro, que tiene una consistencia objetiva. La creencia es una convicción subjetiva que no puede argumentarse de una manera objetiva. La opinión es una argumentación probabilística que conduce a una creencia débil. El saber es entonces una creencia bien argumentada que tiene un carácter provisional y abierto. La convicción subjetiva no puede ser nunca absoluta, total. Aquí está el punto de escepticismo, en esta distancia crítica con lo que sabemos. Distancia crítica que no puede conducirnos a una falta de determinación. Estoy de acuerdo con Hegel en que hay que elevarse a la duda pero para afirmar algo más sólido, ya que aunque lo que sepamos es provisional no puede perder su fuerza.
He contrapuesto aquí de entrada un realismo podríamos decir crítico, que mantiene esta visión de la verdad como adecuación del pensar/decir a unos acontecimientos que con toda su complejidad existen. Lo he hecho a las teorías convencionalistas para las cuales la verdad es simplemente un acuerdo social. Pero tampoco hay una verdad absoluta. La teoría pragmatista me parece que queda incluida en este realismo crítico porque es la práctica como experiencia la que permite contrasta lo que decimos. No hay una adecuación pasiva entre el enunciado y la percepción sino entre el lenguaje y nuestra interacción en el mundo. Para las teorías realistas la coherencia la adquirimos también a través de razonamientos inductivos. Esto quiere decir, por ejemplo, que un juez declara culpable a un sujeto cuando el conjunto de hechos probados nos permite concluir por coherencia que es el responsable del acto del que se le acusa. Pasemos ahora a analizar el perspectivismo, que normalmente se asocia a Nietzsche, que lleva a la teoría de la verdad como ficción. Desde un realismo crítico hay una perspectiva que es la humana, que es la que universaliza nuestra mirada. Pero esto no quiere decir que debamos disolver nuestra singularidad en una perspectiva uniforme. Quiere decir que a partir de nuestra experiencia única nos abrimos a lo común, a lo que podemos compartir. Pero la verdad objetiva no es sólo, como dice el positivismo, la verdad de los hechos. Los hechos se explican, la mayoría de las veces desde su contexto, desde la red en que están insertos.La verdad objetiva debe ser investigada y constatada. El criterio de verdad aquí es el de la adecuación : la correspondencia o no correspondencia con los que pasa. El subjetivismo es aquí una distorsión, una proyección negativa.
Vivimos el mundo a través de nuestro filtro perceptivo y de nuestro lenguaje simbólico ( que es el que vehiculiza la razón común y de algún modo la canaliza). Pero más allá de las construcciones culturales y sociales está lo real de nuestro cuerpo y de los otros cuerpos. Y la verdad absoluta con la que nos enfrentamos hoy, con el coronavirus, es la de nuestra muerte. Esto nos da un necesario baño de realismo : la muerte está siempre y, para todos, a la puerta de la esquina.
marzo 18, 2020
18:09
EL CORONAVIRUS, EL CONFINAMIENTO Y SUS EFECTOS
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Voy a plantear una serie de reflexiones sobre la aparición y difusión del coronavirus, sobre las medidas tomadas por los gobiernos y sobre los efectos sociales de estas medidas.

Primera cuestión : Aparición y difusión del coronavirus
Como sucede siempre que ocurre un acontecimiento imprevisto e imprevisible que tienen grandes efectos sociales, políticos y económicos, surgen las teorías conspirativas. Frente a ellas acostumbro a ser escéptico porque simplifican demasiado y hay siempre detrás un punto paranoico que considera que hay un Otro que puede controlarlo todo. No niego que EEUU pueda utilizar armas biológicas para atacar a su rival actual, China. Pero como estamos viendo las consecuencias son nefastas e incontrolables y ningún gobierno se arriesgaría a esto. Consideremos que es un acontecimiento natural. Un acontecimiento es siempre algo que aparece de manera imprevisible y que rompe el curso regular de las cosas. Que este acontecimiento es algo que emerge como una irrupción perturbadora o que sea producto de transformaciones silenciosas e invisible de la ecología es un tema que no entro.

Segunda cuestión : Aparece un virus que es muy contagioso, que aunque rápidamente pueda ser identificado no es algo que tengamos controlado. No está controlado porque no sabemos ni su dinámica ni tenemos vacunas. Sabemos que es muy contagiosos y que puede colapsar el sistema sanitario. Los gobiernos toman decisiones diferentes pero dentro de una línea similar que es la de impedir el contagio. El gobierno de la República Popular China es eficaz en su intervención. Tiene una población que es culturalmente comunitaria y obediente y un Estado totalitario. El resultado de ambos es una gran disciplina de la población en seguir las normas del gobierno. No descartemos que el pode político aprovecha la situación para profundizar en sus métodos, cada vez más sofisticados, de control social. Los países europeos toman medidas diferentes y voy a ocuparme solo del gobierno español. Parece que ha sido lento ( no prohibiendo, por ejemplo, las manifestaciones del 8 de marzo, porque le importa mucho ser políticamente correcto). Empieza a tomar medidas basadas en el confinamiento de los ciudadanos, cierre de comercios que no sean de suministramiento vital y control del transporte. Los efectos económicos son nefastos pero parece que inevitables.

Tercera cuestión : Las medidas del gobierno muestran que el Estado es necesario para garantizar derechos. Que, como ya se decía desde Hobbes, el Estado de derecho es el único que puede garantizar que se cumplan los derechos de todos, que básicamente es el de seguridad. El Estado prioriza la seguridad ( la salud forma parte de ella ) por encima de todo y esto es lo que les exigen los ciudadanos. El Estado nos está garantizando la salud pública ( con sus limitaciones, claro), el orden ciudadano y el suministro de alimentos. El miedo supera cualquier otra pasión humana, en estos momentos, y por estos seguimos lo que se nos dice.

Cuarta cuestión : Me interesa analizar los efectos negativos del confinamiento. Por unas semanas ( no sabemos cuantas) nos enfrenta con algo verdadero de nosotros y de nuestras relaciones. A los que viven solos, con su soledad. A los que viven con otros, con las relaciones en su desnudez. A medida que pasan los días cada vez es más difícil evadirse de esta realidad. Las múltiples distracciones externas se eliminan y se reducen a las internas, si existen. Todos somos vulnerables y dependientes, aunque algunos más que otros. Caen las máscaras, los engaños compartidos, las salidas externas que compensan los vacíos internos. ¿ Quién puede y por cuanto tiempo soportar esta desnudez, estas verdades que pueden ser terribles. Las desigualdades. Hablamos de cuestiones inmateriales pero también materiales. Porque las desigualdades harán que los recursos que tengamos sean diferentes. Espacio en el que se habita, comodidades, tecnología, alimentos, tipo de distracciones... Y por supuesto la seguridad o la inseguridad que nos espera una vez acaben estos efectos.
Nos enfrentamos a una situación inédita, insólita e impredecible, Nadie sabe lo que pasará. Pero no nos olvidemos que aparte de las consecuencias sanitarias y económicas del coronavirus y sus efectos, entre ellos el confinamiento, nos enfrentamos con una incógnita. No sabemos como reaccionaremos los humanos cuando la situación de confinamiento empiece a ser insoportable. es un error considerar que los humanos somos seres racionales que nos movemos por intereses. Los humanos somos seres pasionales que nos movemos básicamente por emociones. Y cuanto más cerrada es una situación más peso tienen. Mientras el miedo sea la emoción dominante estaremos paralizados. Veremos lo que dura. Aquí están los peligros

Quinta cuestión : Ciertamente toda crisis plantea una oportunidad, y aunque soy pesimista voy a exponer las oportunidades que podían surgir de esta situación. Por una parte la ciudadanía puede ser más consciente de la necesidad de un Estado del Bienestar y orientarse hacia políticas socialdemócratas. Los Estados podrían seguir esta línea, coordinarse y frenar los efectos nefastos de un capitalismo devastador. Los ciudadanos podríamos transformarnos en personas más solidarias y conocedora de nuestra vulnerabilidad y dependencia del otro. Las familias podrían relacionarse más y mejor y aprender una convivencia más verdadera. Podríamos volvernos todos más austeros y menos consumistas, aprender a valorar lo importante.

En todo caso, ojalá me equivoque y más que los peligros se potencien las oportunidades y salgamos, por lo menos desde un punto de vista ético, mejores.
marzo 11, 2020
20:55
AUTOBIOGRAFÍA FILOSÓFICA
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Luis Roca Jusmet

Digamos, y lo digo haciendo "de la necesidad virtud", que mi formación filosófica ha sido muy heterogénea, dispersa y poco académica. Producto de azares y de lecturas fragmentarias y a veces confusas. He tardado décadas en ser capaz de ir articulando un camino propio del pensar, es decir en transformar todos estos materiales en algo singular. Siempre he buscado en la filosofía una forma de vida, una orientación vital, una actitud frente al mundo. Nací en Barcelona en 1954. Família de clase media. En pleno tardofranquismo. Mi interés por la filosofía empezó cuando estudiaba sexto de bachillerato el curso 1971-2. El profesor, que era un escolapio llamado Buenaventura Pedemonte, nos inició de manera brillante en lo que es la filosofía. Lo hizo de una manera neoescolástica, con el libro de Octavio Fullat "Pensar y hacer". En realidad el escolapio era seguidor del personalismo cristiano de Mounier, al que me quería iniciar. Pero a mí, que pasaba una adolescencia llena de angustia me atraía el existencialismo de Sartre. El año siguiente, en COU ( 1972-3) , otro escolapio, Josep Mª Maymó, nos dió una excelente introducción a la historia de la filosofía. Me tocó exponer, curiosamente, el existencialismo de Sartre.Leí un libro que me impactó : El sermón del ser y del no-ser, de Agustín García Calvo, filósofo que siempre me ha acompañado, aunque nunca me he identificado con sus posiciones. Paralelamente, leía libros de Freud. Mi primer curso en la Universidad Autónoma de Barcelona empezó en enero de 1974 ( porque el Ministro franquista de Educación se inventó el año juliano, que era la absurda pretensión de hacer coincidir el curso natural con el académico). Me matriculé en Filosofía y Ciencias de la Educación con la intención de licenciarme en Psicología. Me interesaba la práctica futura de la psicología clínica y en concreto en una línea psicoanalítica. El segundo año ( curso 1974-5) perdí casi todo el curso por una huelga de PNN (s). pero me desmoralizó sobre todo la línea conductista y biologista que orientaban estos estudios. Influenciado por el marxismo decidí estudiar Historia ( curso 1975-6) . Al cabo de un año decidí, en junio de 1976 de dejar los estudios universitarios. Mi referencia filosófica desde el punto de vista dogmático fue la más dogmática : Althusser. De todas maneras creo que la inquietud filosófica, una vez despertada, siempre estuvo presente en mí. Hubo, de todas maneras, un largo desierto intelectual en estos años de mi vida. Años de confusión. También de militancia : me sirvió para acumular capital político. Decidí, más tarde, continuar mis estudios universitarios matriculándome en la Universidad de Barcelona el curso 1980-1. Pude comprobar que los Departamentos de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación funcionaban como Reinos de Taifas. Cada Departamento seguía una dinámica ( a veces ni esto) totalmente independiente de los otros Departamentos. No me dieron una formación filosófica mínimamente coherente. Tuve, esto sí, algunos buenos profesores que me enseñaron a leer y conocer filósofos fundamentales. Ramón Valls ( Hegel), Jordi Sales ( Kant), José Mª Valverde ( estética), Francesc Gomà ( antropología freudiana), Rafael Argullol ( poesía y tragedia en el romanticismo) y Miguel Angel Granada ( Maquiavelo) fueron tres buenos ejemplos. Pero quizás los que me resultaron más estimulantes fueron Antonio Aguilera y Miguel Morey. Antonio Aguilera con un marxismo crítico muy sugerente fue una buena influencia y me introdujo en un sociólogo que nunca he dejado, Richard Sennett. Miguel Morey fue quizás el profesor que me inspiró más, sobre todo por sus lecciones sobre Foucault y Deleuze. Las lecturas filosóficas de esta época fueron dispersas e intensas. Pero había una cierta búsqueda del Otro : un Maestro al que seguir.
Una vez licenciado, a los 30 años, me desvinculé totalmente del mundo académico. Asistí a dos seminarios, al margen de la Facultad, que me impactaron positivamente. Uno fue un curso de Eugenio Trías y Ferran Lobo sobre el nihilismo. El otro fue un ciclo de conferencias de Antoni Vicens sobre la ética de Lacan. Prepararme las oposiciones me sirvió para sistematizar mis conocimientos filosóficos. Las preparé mientras trabajaba en el INEM de resposable de cursos de formación. Anteriormente había hecho trabajos varios, como desde hacía años. Repartidor de diarios, repartidor de telegramas, reporter de informes bancarios, trabajador manual en una pequeña fábrica de pantallas para lámparas. Las oposiciones eran dificiles( había que preparar 100 temas y elegir uno de los tres que te proponían ). y había que competir. 20 plazas para 200 licenciados. Aprobé al tercer intento, a los 33 años. El contenido del examen : la lectura de un ejercicio escrito sobre "Formación y sentido de la idea de ente" y una exposición oral sobre la Teoría de las Ideas de Platón. Una vez aprobadas me dediqué al oficio de enseñar filosofía. Filosóficamente fue fecundo : me parece que todo filósofo ha de hacer el esfuerzo a explicarse a legos. Debe hacerlo porque necesita vincular lo que piensa al mundo cotidiano y salir del cómodo mundo de las disputas entre iniciados. Los 20 primeros años estuve en un instituto de Sabadell, donde asumí cargos de gestión ( ejercí durante tres años de director). Ahora llevo unos cuantos en un instituto de Barcelona.
Estuve dando clases de Didáctica de la filosofía y dirigiendo las prácticas de alumnos del CAP ( Curs d´Adaptaciò Pedagògica ) para el Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad de Barcelona. Escribí para la Editorial Graó un artículo sobre “Complementos disciplinarios” para el libro colectivo Didáctica de la filosofía. Sobre este tema impartí una asignatura para el Máster de Didáctica de la Filosofía el curso 2010/11 que dio el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona. A los 55 años entré en el cuerpo de catedráticos de secundaria por un concurso de méritos. Mis lecturas posteriores han sido variadas. Un filósofo español que no tuve como profesor pero del que realicé una lectura intensa fue Felipe Martínez Marzoa. Lo que he hecho siempre es una inmersión en un pensador. Nietzsche ha sido para mí una referencia permanente, aunque su influencia ha sido siempre ambivalente. Hay algo en Nietzsche que me atrae y algo que me repele. Pero esta ambivalencia ha sido siempre fecunda. No me ha paralizado : tanto intelectual como vitalmente me ha estimulado. Spinoza, Schopenhauer, Cioran han formado parte de mi reflexión ontológica sobre el sentido y el valor del mundo, como la de Nietzsche. Un escritor y pensador inclasificable que me influyó mucho fue Ernst Jünger, al que dudo en calificar de nietzscheano. Participé en un libro de homenaje a Schopenhauer ( Schopenhauer avui ) el año 2011 editado por La Busca con un artículo (“ L´actualitat de Schopenhauer”). En el número 55 de "Enrahonar" ( 2015) tengo publicado un artículo sobre "La herencia de Schopenhauer en los estudios orientales" Paralelamente a mi formación filosófica he ido trabajando una formación autodidacta de psicoanálisis, que como he dicho al principio, se inicia en mi adolescencia. Primero Freud y después Lacan. En este proceso me psicoanalizo durante un tiempo. La experiencia del psicoanálisis, en todo caso, me enfrentó a mi verdad subjetiva, es decir a la de mi fantasía y mi deseo. Después de psicoanalizarme empecé a escribir. La escritura fundamental fue justamente la de un libro que recogía mi encuentro entre filosofía y psicoanálisis. Este libro fue "Redes y obstáculos" ( editada el 2011 por Editorial Club Universitario) y estuve diez años escribiéndolo. Fue una aventura intelectual y personal muy interesante. En este tiempo descubrí a Žižek, que me inspiró en el trabajo filosófico sobre la obra de Lacan. Igualmente me hizo volver, desde otro punto de vista, a Cornelius Castoriadis. Una buena parte de mis escritos han sido sobre la relación entre filosofía y psicoanálisis. Desde mi adolescencia me sentí implicado por la política. Viví en una Dictadura asfixiante, la franquista, y me identifiqué con el marxismo como forma de lucha. Me parece que nunca me he creído el discurso marxista. Pero necesitaba algo en lo que creer. Aquí se ve mi formación católica : matar a un Dios para creer luego en cualquier Otro. Tuvieron que pasar muchos, muchos años para que fuera capaz de emanciparme de este deseo de un Otro que me guiara. Mis lecturas marxistas fueron confusas y dispersas : Marx, Trotsky, Althusser. Los últimos años he trabajado pensadores políticos radicales como los citados Žižek y Castoriadis y Jacques Rancière. Mi preocupación por la política me lleva a la sociología : hay que entender lo que se critica. Los dos sociólogos que más me han influido son el ya nombrado Richard Sennett, Immanuel Wallerstein y Giovanni Arrithi.. Una influencia posterior fue la del historiador Tony Jud. Finalmente he coincidido con él en un planteamiento de socialismo democrático, aunque las lecturas anteriores me han servido para profundizar en la noción de democracia y de emancipación. Escribo dos reseñas en cada número de la revista “El Viejo Topo” y de vez en cuanto algún artículo. Colaboro habitualmente en el sitio web “Rebelión” . Sobre Žižek escrito en catalán para la editorial La Busca un artículo : “Slavoj Žižek : la filosofia com espai radical ( a Els marges de la filosofia ). Estuve tres años ( del curso 2009/10 al 2011/2) trabajando como profesor asociado en el Departamento de Filosofía de la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Barcelona. Estuve dando una asignatura que era Filosofía de la cultura. Me sirvió para organizar todas mis lecturas respecto al tema y llegar a conclusiones propias. He escrito sobre el tema “Crítica al multiculturalisme “ ( en el libro Globalització i multiculturalitat ). Colaboro cpon las revistas de filosofía "Paideia", "Enrahonar" y "Cuestiones de filosofía" (Colombia).
La relación entre el cine y la filosofía siempre me ha parecido sugerente. Sobre ello escribí “Una mirada filosòfica a la narrativa cinematogràfica de David Lynch” en el libro publicado por la Busca "Art i filosofia". Tengo un blog que se llama "Cine y filosofía".
Un tema sobre el que me han publicado algunos artículos es sobre Filosofía de la medicina. Me han interesado las medicinas llamadas “alternativas”. Estuve dirigiendo unas conferencias en Fundación cultural La Caixa sobre el tema. Las lecturas de Foucault me sirvieron para orientar el tema pero le he dado un desarrollo personal preguntando por los paradigmas utilizados y hasta que punto son compatibles o incompatibles. He publicado artículos en revista de medicina científica i homeopatía.
Otra cuestión que me ha apasionado ha sido la sabiduría tradicional china y el budismo zen. Practico desde hace mucho tiempo Tai Chi Chuan, que es una aproximación práctica a esta tradición. He leído a los clásicos chinos y he encontrado el límite de la lengua china. He leído y pensado a Francois Jullien y Jean-François Billeter, los dos filósofos europeos y sinólogos más interesantes. He aprendido de ellos y de su debate. Sobre esto escribí el artículo “François Jullien : una mirada filosófica a China.” en un libro en el que participé ( "Filosofia francesa postmetafísicas". 20 años de filosofía francesa contemporánea, UOC, 2012. El budismo zen siempre me fascinó. Durante un tiempo practiqué meditación zen ( zazen) y me vinculé a la Escuela de Taisen Deshimaru. En la Revista Enrahonar nº 47 escribí, referido a ello, el artículo “Budismo zen, psicoanálisis y filosofía. Un encuentro desde la ética.”
Hice un estudio comparativo entre Pierre Hadot y la última etapa de Michel Foucault, la llamada de la genealogía del sujeto. He escrito relacionado con el tema un artículo en el libro "La filosofia com a forma de vida" ( la Busca, 2012) que titulé “Un diàleg (mi) possible entre Pierre Hadot i Michel Foucault”. Me han publicado un artículo sobre el tema en la revista Paideia y otro en la revista Cuestiones de filosofía titulado "Michel Foucault : ejercicios espirituales para materialistas." Publicar el libro "Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault." Mi campo de investigación es el cuidado de sí, desde el encuentro ético entre las prácticas de la filosofía como forma de vida, el budismo zen, el psicoanálisis de orientación lacaniano y la filosofía china desde los trabajos de François Jullien. En el último número de la revista "Enrahonar" publico un artículo sobre la construcción del sujeto ético a partir de Pierre Hadot, Michel Foucault y François Jullien.
febrero 24, 2020
20:45
IMMANUEL WALLERNSTEIN Y LA INCERTIDUMBRE DEL SABER
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Reseña

Las incertidumbres del saber
( traducción de Julieta Barba y Silvia Jawerbaum)
Barcelona : Gedisa, 2004.

Luis Roca Jusmet

El libro es una coherente recopilación de unas conferencias sobre unos aspectos epistemológicos clave que ocuparon al gran sociólogo Immanuel Wallernstein (1931-2019). Me parece muy relevante que el libro estuviera dedicado al físico Illya Prigonine.
El texto está dividido en dos partes, tituladas respectivamente “Las estructuras del saber” y “Dilemas disciplinares”, que son una crítica al saber tal como lo entiende la sociedad capitalista y a la división artificial de las ciencias sociales en diferentes departamentos. Wallerenstein critica tres ejes fundamentales, a partir de los cuales muestra el problema y el camino de su superación. El primer eje es la defensa de la ciencia y la crítica del cientificismo tal como se entiende a partir de la herencia de Bacon, Descartes y Newton. Este cientifismo es una ideología que entiende la ciencia como un saber universal absoluto y objetivo, cerrado y totalmente imparcial. Su aparición histórica hay que remontarla a la reestructuración de la Universidad que se da en la Baja Edad Media. En esta época existían cuatro Facultades : Teología ( la principal), Filosofía, Derecho y Medicina. La primera no sólo va perdiendo su importancia sino también su propia legitimidad, ocupando progresivamente un lugar marginal. Las dos últimas pasan a considerarse carreras prácticas más que saberes teóricos, con lo cual el lugar clave pasa a ocuparlo la Facultad de Filosofía. Pero lo hace a costa de sufrir una división interna en Ciencia y Humanidades. Fractura interna que implicará una jerarquización, ya que se entiende que la primera se ocupa de la Verdad y la segunda del Bien y la Belleza. De la Verdad se ocupa la ontología y es epistemológicamente más importante que el Bien y la Belleza, que pasan a ser temas puramente especulativos y de los que se ocupa la ética y la estética. Esto nos lleva al segundo eje, que es que el axioma del saber en el capitalismo es la de las dos culturas, ciencia por un lado y filosofía por el otro. El científico aparece como objetivo e imparcial ( indiscutible) mientras el filosófico ( campo de las Humanidades) como más subjetivo y parcial ( es decir siempre discutible). El último de los tres ejes es el que nos permite situar a las ciencias sociales, cuyo estatuto se presenta como ambiguo porque oscila entre la ciencia y la filosofía. Aunque la escuela positivista quiera situarse en la primera y la hermenéutica parezca hacerlo en la segunda, en realidad ambas están atrapadas por el modelo newtoniano de buscar leyes universales. Y la propia estructura del Sistema-Mundo Capitalista es la que justifica las divisiones internas en departamentos separados, que representan la división mundial que despliega. Por una parte la diferencia entre países centrales/países periféricos se refleja en la división de economía/política/sociología por un lado y antropología/estudios culturales por otro. Las tres primeras disciplinas, que corresponden a los países centrales, responde a los tres registros en que consideramos que se mueven estos países : Mercado, Estado, Sociedad. Pero como estos países se entienden a sí mismos en una línea de Progreso entonces las tres disciplinas citadas corresponden al presente mientras que la ciencia histórica al pasado, buscando en este caso una objetividad imposible. Para querer ser imparcial sustituye los hechos por unos supuestos documentos primarios a los que atribuye ilusoriamente una fidelidad absoluta. Alrededor de estas disciplinas especializadas se han ido constituyendo unas estructuras institucionales jerarquizadas llamadas departamentos en torno a las cuales hay toda unas luchas por el prestigio y el poder. La propuesta de Immanuel Wallerstein no es una alternativa acabada, porque como él mismo dice, difícilmente podemos escapar completamente a las categorías de la sociedad que nos ha formado y en medida en que una transformación social bien orientada sea un hecho se irán definiendo mejores opciones en la práctica. Pero apunta sugerencias interesantes, la primera de las cuales es la de luchar por una única ciencia social histórica en la línea que preconizaba Fernand Braudel hace ya medio siglo. Otra es la de considerar la aportación de los estudios culturales entendiendo la ciencia como una construcción social y no algo puro e imparcial. La tercera es la de incorporar, siguiendo a científicos como Illya Prigogine, la incertidumbre al planteamiento científico, huyendo de enfoques deterministas de supuestas leyes universales. Para ello hay que plantear lo que él llama “el medio no excluido”, que consiste en buscar una alternativa entre el tiempo y la duración. El tiempo es el cambio y la duración es la permanencia y lo que propone Wallerstein es tener en cuenta los dos aspectos sin eliminar ninguna de ellas. Para ello hemos de entender la realidad, tanto la natural como la social, como estructuras históricas de larga duración pero finitas. Las ciencias físico-naturales, siguiendo el modelo newtoniano han negado el tiempo planteando que las leyes naturales son naturales e irreversibles, en contra de lo que han planteado posteriormente científicos como Prigogine: la necesaria consideración de “la flecha del tiempo”. Las ciencias sociales han caído contrariamente en lo contrario: centrarse en el acontecimiento y la coyuntura y olvidarse de la duración , que quiere decir de lo estructural. Pero tener en cuenta la permanencia estructural quiere decir enmarcar históricamente lo que analizamos en un sistema de larga duración. Y el modelo es que todo sistema tiene un origen, un desarrollo y una crisis, donde aparece una bifurcación con más de una alternativa que es imposible de determinar, tanto a nivel físico-químico como a nivel social. Es lo que llama, siguiendo otra vez a Prigogine, el caos determinista o el determinismo caótico.

Finalmente quiero hacer referencia a un aspecto del estudio que me ha parecido enormemente sugerente. Es cuando Wallerstein habla en su artículo “La escritura de la historia” de los niveles de verdad que aparecen en tipos diferentes de narración, desde el cuento hasta la historia, pasando por el propagandista y el periodista. Wallerstein cita a La Comisión de la Verdad y la Reconciliación creada en Sudáfrica n octubre de 1998, que estableció cuatro tipos de verdad sobre la base de las cuatro categorías establecidas anteriormente por el juez Albie Sachs, de la Corte Constitucional de Suráfrica, que fue anteriormente una víctima del apartheid. Su división era entre la verdad objetiva ( la que trata los hechos que se citan en la narración), la verdad lógica ( la que deducimos o inducimos desde los hechos probados), la verdad de la experiencia ( en función de cómo ha vivido el narrador estos hechos) y la verdad dialógica ( la que surge en el debate entre los diversos narradores que relatan su experiencia). A partir de esta primera división la Comisión estableció cuatro categorías de verdad, inspiradas en las anteriores pero no exactamente iguales.que ellas. A las dos primeras las incluye en una sola, a la que llaman la verdad objetiva. Este planteamiento me parece muy ajustado porque pone de manifiesto que la verdad lógica es una simple derivación de una verdad anterior de hechos probados. Y también porque la única objetividad posible es la que aparece en la percepción común de un hecho. Lo que a veces se llama verdad por coherencia entra por lo tanto en esta misma categoría, aunque con un estatuto de probabilidad. La segunda verdad de la que hablan es la de verdad narrada que marcaría la dimensión interna del hecho, es decir, cómo lo viví realmente. La tercera verdad es la verdad social, que sería una verdad polifónica que recoge las diferentes verdades narradas por los protagonistas. Y finalmente la verdad restaurada o terapéutica, que tiene relación con la memoria de lo que pasó a las víctimas y en su testimonio para restaurar la dignidad herida. A No tenemos aquí una solución al problema, extraordinariamente complejo, pero si unas valiosas reflexiones que nos permiten ampliar el horizonte sobre cómo tratarlo.
febrero 15, 2020
19:51
MI TRAYECTORIA POLÍTICA (2013-2020)
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Escrito por Luis Roca Jusmet

A partir del año 2004 empiezo una etapa de militancia política, que irá por diversos derroteros. Surge Podemos y con él una esperanza de una izquierda alternativa, sobre bases organizativas participativas. Estamos en la España del PP de Rajoy y en una Cataluña presa cada vez más de un nacionalismo asfixiante. Me voy polarizando hacia un antinacionalismo sin complejos, militante. Podemos podía haber sido una alternativa democrática radical en clave antinacionalista en Cataluña. Escribo un buen artículo, publicado еn Έl Viejo Topo". Colaboro a montar el Círculo Podemos de Ciencias Sociales, básicamente con psicoanalistas. No acaba de cuajar. Me apunto a la lista para la dirección de Podemos en Cataluña encabezada por Enric Martínez, que pronto dejará de inspirarme confianza. La dirección de Podemos descabeza la candidatura y coloca a un grupo de afines al grupo impulsor y filonacionalistas.
El segundo paso es participar en la formación de ASEC/ASIC ( Asamblea Social de la Izquierda en Cataluña). El grupo lo impulsa Antonio Francisco Ordoñez y participarán Salvador López Arnal, Vicente Serrano, Félix Pérez, Miguel Candel...Intenta agrupar a los grupos de izquierda no nacionalistas, que más allá de algún grupúsculo sencillamente no existe. es un proyecto imposible pero nos servirá para ir elaborando un análisis compartido. Participo con escpeticismo. A través del grupo conozco a dos jóvenes dirigentes del PSC: Eva Granados y Ferran Pedret.
Paralelamente voy aclarando mis ideas políticas, que cada vez las veo más socialdemócratas. Creo que hace tiempo que las he tenido sin reconocerlas. La radicalidad debe venir por otro lado, no por la política. El proyecto de un Estado democrático y social de derecho me parece el único camino viable para una vida digna en la que cada cual pueda realizar su proyecto ético. Descubro los valores del liberalismo y de la democracia liberal. He superado mis prejuicios. Entro a militar en el PSC, aunque con reservas, básicamente hacia un catalanismo que lo ha hecho muy permeable a la inlfuencia del nacionalismo catalán. Y por muchas críticas hacia la trayectoria del PSC y, aúnmás, del PSOE. Participo, a finales de noviembre del 2016, en el 13 Congreso del PSC. Una experiencia interesante en la que compruebo que, aunque formalmente hay mucha democracia interna, en la práctica hay una uniformidad de posiciones preocupante. No me convence ni el planteamiento respecto al problema catalán ni tampoco la falta de una reflexión crítica de izquierdas sobre el tema educativo. Pero, por lo menos, se desmarca totalmente del soberanismo y de la propuesta de un referéndum vinculante.
Poco después se pone en contacto conmigo Teresa Freixes, con la que me había puesto en contacto a través del grupo de facebook "Patriotismo constitucional" para participar activamente en un proyecto de trabajo ideológico constitucionalista que era Concordia cívica. Por diversas razones el proyecto no cuaja. Continúo afiliado al PSC, formando parte formalmente de ASEC/ASIC pero con la decisión de desvincularme de cualquier trabajo militante.
febrero 12, 2020
17:32
SOBRE EL JUICIO ESTÉTICO
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Un juicio estético no es un juicio de hecho: es un juicio de valor. Es decir, que un objeto no es bello en sí mismo, sino que lo es porque los humanos lo consideramos como tal. Es por tanto, la mirada del sujeto humano la que constituye un objeto como bello. Digo bello porque, como está acordado, este es el nombre que damos al objeto al que asignamos una cualidad estética afirmativa. Esta investidura es consecuencia de que la percepción que tenemos del objeto está asociada a un determinado sentimiento, al que justamente por esto le denominamos sentimiento estético o de belleza. Cuando hablo de sentimiento me refiero a una emoción humana, consciente y sometida a nuestro estatuto de sujeto parlante.
El objeto bello es un significante al que damos un significado estético. La Belleza es, por tanto, una invención humana. No es una entidad real, es algo que construimos los humanos. Lo construimos sobre la interacción de lo sensible, lo emocional
La percepción que da pie a lo bello es sensible, pero las sensaciones que identificamos con lo estético son específicas: son la vista y el oído. Son precisamente las que como tales proporcionan menos placer exclusivamente sensorial, si las comparamos con el tacto y el gusto. Por lo tanto el sentimiento estético es básicamente un placer sensorial, sino emocional. Pero a veces lo que nos produce un sentimiento estético puede ser terrible o inquietante. Lo cual lo llevaría más en la línea de lo que Lacan llamaba el goce, placer oscuro ligado a la tensión o incluso al dolor.
La pregunta que podemos hacernos es si el juicio estético es, como formulaba Kant, un juicio universal. Yo creo que no del todo. Hay tres niveles diferentes desde los que podemos establecer el juicio estético. Uno pondemos considerarlo, en cierto sentido, universal. Existe en la medida en que hay algo innato en las estructuras perceptivas de la belleza en los humano: un mínimo factor común entre todas las culturas. Lo hay porque todas las culturas y sociedades han reconocido este valor y porque somos capaces de encontrara la belleza en objetos totalmente antagónicos con nuestra cultura. Quizás tiene algo que ver con lo que Jung llamaba los arquetipos.
Pero lo que pesa más es el elemento particular, el de grupo. Hablamos aquí de grupos culturales, cada uno de los cuales establece su criterio de Belleza. Esto es lo que Cornelius Castoriaidis llamaba el imaginario social. Seguramente en nuestra sociedad son los críticos de arte los que marcan este canon estético, aunque el imaginario social estético no se nutre únicamente de lo que dicen los críticos.
Finalmente tenemos el elemento singular, que es que cada sujeto, desde sus coordenadas especificas ( universales) y socioculturales ( particulares ) establece su juicio singular. Y este es, en último término, el juicio estético concreto. Que tendrá mucho de común, pero que siempre será diferente.
febrero 09, 2020
23:32
MI TRAYECTORIA POLÍTICA ( 1987-2013)
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Entre 1977, que es cuando acabo el post anterior, y 1987 pasan diez años, en el que no tengo ningún tipo de implicación política. El efecto CNT se crispó a partir del atentado de la Scala y las peleas internas. Son los años de la Transición, desde las elecciones en las que ganó Adolfo Suárez hasta el final del primer gobierno socialista de Felipe González. Poca motivación política, aunque vivo acontecimientos políticos importantes.Cataluña recupera la autonomía y se implanta la hegemonía del pujolismo. Se normaliza el catalán yo mismo me implico en el proceso: me parece razonable hacer de Cataluña una sociedad bilingüe y que desde las instituciones se haga un esfuerzo por normalizar el catalán. Años difíciles para mí en todos los sentidos, pero en los que finalmente acabo centrándome laboralmente. Apruebo las oposiciones de secundaria como profesor de filosofía.
Desde 1987 hasta 2013 pasan veintiséis años : de los treinta y tres a los cincuenta y nueve años. Mucho tiempo en el que me pasan muchas cosas, ciertamente. Vuelvo a interesarme por la política, aunque de manera primero puntual y después indirecta. Puntualmente participo de manera activa en la dura y prolongada huelga de la enseñanza no universitaria del curso 1987-87 contra el ministro Maravall del segundo gobierno de Felipe González. Me afilio a CCOO, que es la organización que claramente lidera la huelga y su victoria. Posteriormente me desafilio de comisiones obreras: decepción de sus líderes y de sus reuniones. Sigo la política con interés, pero como espectador: soy votante y simpatizante de ICV. Lo único que no me convence es que los veo demasiado cаtalanista.
Paso más directamente a implicarme cuando gana las elecciones en Cataluña, en diciembre del 2003, el PSC, y se formó el Tripartito. Coincidió con el año en que fuí nombrado director del instituto de Sabadell donde trabajaba. Decidi afiliarme a ICV. Después de ver la dinámica del Tripartit, que en lugar de plantear una alternativa clara al nacionalismo parecía adoptar su discurso, y asistir a una asamblea de enseñantes de ICV, decido darme de baja del partido. Pero continuo como votante.
Entre el año 2004 y el 2013 me dedicó al análisis y a la teoría política. Lo hago desde las páginas de la revista El Viejo Topo y de la página web Rebelión. El Viejo Topo era para la gente de izquierdas de mi generación toda una referencia. Había pasado por diversas etapas y ahora estaba editada y dirigida por Miguel Riera. Escribí artículos y múltiples reseñas. Mi primer artículo trató de Slavoj Zizek, que era un filósofo esloveno muy original, que trabajaba desde la influencia de Jacques Lacan pero que formulaba una perspectiva de izquierdas muy radical.El segundo sobre la aparición de Ciudadanos. Empezaba a ver el auténtico proyecto nacionalista en Cataluña y la manera como los partidos de izquierda lo habían interiorizado. Ciudadanos parecía una esperanza, aunque era evidente su carácter transversal en el eje izquierda/derecha. Pero enseguida ví que la hegemonía la tenían los liberales. Y en aquellos momentos me orientaba por las lecturas de la democracia radical antiliberal de Jacques Rancière y Cornelius Castoriadis. Incluso dí un curso para formación de profesores sobre estos dos filósofos. Mе estaba orientando hacia un cierto esteticismo político, hacia la posición del alma bella que contempla la política desde una perspectiva purista, sin implicarse en la acción. Y desde mis artículos y las redes estaba adquiriendo un cierto prestigio en este registro.Pero al igual que en mi etapa troskista no acaba de creermelo. Era un "como si.." me lo creyera, pero sin creérmelo del todo. Algo había de impostura, en definitiva.
febrero 07, 2020
23:44
MI TRAYECTORIA POLÍTICA ( 1974-1977)
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Mi compromiso político se inicia, como en tantos otros miembros de mi generación con la entrada en la Universidad. Entré en la Universidad Autónoma de Barcelona en enero de 1975, que es cuando se experimentó por primera y última vez el "experimento" del ministro Cruz Esteruelas del año juliano, que debía coincidir con el año escolar.
Había, de todas maneras, antecedentes. No familiares. Mi família, de la pequeña burguesía catalana, era apolítica. Aunque mis abuelos habían apoyado el franquismo. Uno era un pequeño comerciante catalanista de la Lliga catalana. El otro un falangista sin ambiciones políticas. Había estudiado el bachillerato en las Escuelas Pías de Balmes. En los últimos años había observado algunas movidas políticas. Desde un grupo promarxista encabezado por Antoni Domènech hasta otro de extrema derecha dirigido por Ernest Milà. Había tenido alguna mala experiencia con la policía. Un día me agredieron arbitrariamente por asociarme a una manifestación.En el COU Jaume Bofill habían grupos de militantes de extrema derecha ( dirigidos por el profesor de F.E.N.) y antifranquistas ( BR, PSAN). El 3 de abril la policía mató a un obrero en la huelga del Besós. Vinieron dos militantes del Partido del Trabajo. Conectando con ellos fuimos a recitar el grupo de teatro del que formaba parte a Trinitat. Pero mi rebeldía pasaba por la moda contracultural : beatniks, hippies... y no tenía el más mínimo sentimiento catalanista. Aunque era catalán, hijo y nieto de catalanes, mi lengua materna era el castellano. Y tenía un cierto rechazo hacia la gente que hablaba catalán. Porque era la lengua del abuelo que detestaba. Porque me parecía que los que lo hablaban lo hacían desde una actitud altiva, arrogante.
En la Universitat me afilié a la Liga Comunista, grupo izquierdista de tipo troskista. Lo hice por la vía de una amiga de COU que estudiaba en la Universidad central, ya que en la Autónoma éramos un pequeño grupo de simpatizantes. Las asambleas las dirigía el lider carismático del PSUC Jordi Dagà. Estaban también los de Convergencia Socialista, que luego serían la base del PSC. Coincidían bastante en el estilo: pequeño burgueses ilustardos,catalanistas y reformistas. No me atraían en absoluto. Los profesores de su entorno tampoco. Me gustaba Pep Subirós, que militaba entonces en la OICE. Luego estaba Bandera Roja, bastante moderado a pesar del nombre y que el año siguiente se integraría en el PSUC. Estaba el Partido del Trabajo, formado por jóvenes, más de barrio y castellano parlantes. Eran unos maoístas muy poco atractivos, con un aire muy puritano. Luego teníamos a un grupo de anarquistas muy activo y, sobre el PORE, la competencia troskista, muy activa en la Autónoma. Fueron tres años difíciles para mí. La situación familiar era complicada y yo estaba totalmente desorientado. Militar en la Liga me hacía sentirme parte de algo, aunque nunca me creí la revolución. Pero hacía como si lo creyera. Dejé la Universidad y me dediqué a trabajos anodinos mientras estaba en el aparato de propaganda de la Liga Comunista. Juan Colomar, el líder indiscutible, personaje singular al que he dedicado un post. En 1976 funda la tendencia marxista, un grupo crítico con el troskismo y el leninismo, que tenía como base la discusión de textos de Cornelius Castoriadis. Al disolverse la Liga Comunista y integrarse en la Liga Comunista Revolucionaria, el grupo desapareció de mi horizonte. Me apunté en la CNT, que en aquellos momentos agrupaba a todos los descontentos de como se estaba llevando la Transición bajo la dirección del PCE y ahora el PSOE. Que tampoco queríamos volver al izquierdismo dogmático. Parecía un espacio de libertad en el sentido más amplio y radical. recuerdo que me reuní con Antonio Fernández Teixidó y con Santiago López Petit, que para mí representaban el ideal de marxismo libertario. El primero había compartido militancia ( él como líder, yo como soldado) en la Liga ( y luego en la tendencia marxista).
Había en mí, aunque nunca me acabara de creer nada,una repulsa clara de todo lo que significaba el franquismo y una aspiración a una sociedad libre e igualitaria. Y la militancia en la Liga me formó políticamente.
Fueron los años en que murió Franco y el tiempo convulso entre su muerte y las primeras elecciones, en junio de 1977. Aquí acabó mi militancia. ¿ Desencanto ? En realidad nunca estuve encantado. Era, en aquellos tiempos, una bala perdida que me impliqué en política. A finales del 77 todo dejaba de tener sentido para mí.
febrero 04, 2020
21:42
LA ACTUALIDAD DE EPICURO
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Epicuro nació en Samos ( Costa de Asia Menor) en el año 341 a.j.C. en pleno imperio alejandrino. Viajó a Atenas y allí fundó su escuela, abierta a cualquiera (incluso mujeres y esclavos) en el Jardín de su casa, donde explicaba y conversaba con los que querían escucharle. De sus enseñanzas conservamos los textos recopilado un siglo después por Diógenes Laercio. Son las tres cartas a sus amigos ( Heredoto, a Pitocles y a Meceneo) y algunos fragmentos con aforismos ( de los que destacan sus “máximas capitales”). En las dos primeras cartas vemos que la concepción de Epicuro sobre la Physis (Naturaleza) era atomista. Era por tanto seguidor de Demócrito, contemporáneo de Sócrates. La naturaleza se entiende como agregaciones de átomos ( invisibles) que forman cuerpos ( visibles ) que interaccionan entre sí moviéndose en el vacío. Los átomos tienen una determinada forma, con un tamaño y un peso específico. Esta interacción provoca encuentros por azar que generan necesariamente unas consecuencias en función de la naturaleza de los cuerpos. Incluso las mentes o almas deben entenderse así. Todo se transforma : el nacimiento y la muerte son producto de estos canvios en lo que se forman y se diluyen los cuerpos. Es por tanto una ontología materialista. Los dioses, si existen, están en otras esferas y no tienen nada que ver con nosotros. Plantea igualmente una epistemología empirista que entiende las ideas como representaciones en nuestra mente a partir de las sensaciones. Van quedando en nuestra mente, por la memoria, restos de estas sensaciones, en forma de imágenes. Forman un conjunto, nuestro imaginario, a partir de ideas e imágenes conectadas entre sí, que nos permiten interpretar y anticipar los hechos. El sabio debe distanciarse al máximo de las opiniones que genera y no dejarse condicionar por ellas. En la “carta a Meceneo” y en algunos fragmentos ( entre los cuales sus “Máximas capitales”) es donde aparece lo fundamental de la filosofía de Epicuro, que es su ética, entendida como una terapia del alma. La filosofía, por tanto, es necesaria siempre, ya que es la garantía de la libertad y felicidad. Las causas de la infelicidad (o enfermedades del alma) son el miedo y las pasiones (o deseos inmoderados y vanos que nos atrapan). Hay que meditar sobre los principios y aplicarlos. Estos principios son básicamente cuatro ( el quatrifármaco) : El primero es entender que la muerte no existe ( cuando existimos estamos vivos, cuando estamos muertos no existimos). No hay que preocuparse ni temer la muerte). El segundo es que los dioses o no existen o, si existen, no tienen nada que ver con nosotros: por lo tanto hay que perder el miedo a los dioses. El tercero es que vivir bien es fácil. Hemos de ser autónomos, no depender de nadie ni casi de nada, porque lo único que hemos de desear son los deseos naturales y necesarios (eliminar los artificiales y los naturales no necesarios). Hay que ser autosuficiente al máximo El bien es el placer y hemos de basarlo en el mero hecho de existir y saber disfrutar de ello). Para ello es fundamental para trabajar internamente para llegar al estado de la ataraxia, que es esta tranquilidad de ánimo, esta serenidad que nos permite disfrutar de la vida sin depender de elementos externos que nos perturben. Basar el placer en lo que tenemos y no en lo que nos falta. Recordar lo bueno y disfrutar de ello como si estuviera presente. La búsqueda del placer ha de ser racional, hemos de calcular los efectos de nuestros actos, porque algo doloroso puede ser benéfico y algo placentero puedo acabar siendo doloroso. El cuarto es que podemos evitar el sufrimiento. El dolor físico es inevitable pero es la actitud que tenemos delante de él y de otras cosas que nos ocurren la que genera sufrimiento.

Las relaciones amorosas deben evitarse porque nos hacen dependientes y provocan sufrimiento. No así la amistad, que es una fuente de placer y que no implica necesariamente dependencia. El sabio debe huir de la política, fuente de vanos deseos. Entender que la justicia es algo convencional y que hemos de defenderla en la medida en que es útil, es decir que se basa en una idea de pacto humano cuya finalidad es garantizar una convivencia sin daños.
Epicuro tiene una gran actualidad. Es una propuesta ética que deja una herencia muy rica. No hablo de seguirle, sino de lo que ha inspirado. Hay resonancias de Epicuro en filósofos tan dispares como Spinoza, Mill, Marx y Nietzsche.
En la filosofía más contemporánea tanto Pierre Hadot como Michel Foucault lo reivindican en su defensa de la filosofía como forma de vida o como práctica de sí.
Frente a la desmesura consumista Epicuro siempre es una buena terapia.
febrero 01, 2020
13:47
DOMENICO LOSURDO : UN MUNDO SIN GUERRAS
» ‎ Materiales para pensar

Reseña de

Un mundo sin guerras. La idea de paz,de las promesas del pasado o las tragedias del presente.

Domenico Losurdo
( traducción de Juan Vivanco )

Editoria El Viejo Topo, Vilasar de marc,2016

Domenico Losurdo (1941-2018) es uno de los importantes filósofos de la izquierda contemporánea. Este libro traza un riguroso y crítico recorrido sobre las promesas de paz perpetua y sus continuos fracasos.
El primer capítulo se titula "Kant, la revolución francesa y la paz perpetua". El ideal de "paz perpetua" lo formula justamente Kant a partir de la experiencia de la revolución francesa, que es cuando aparece esta aspiración. Y lo hace paralelamente al rechazo del colonialismo y los desmanes coloniales.Lo contrapone al contraideal de una monarquía universal, que no será otra cosa que el peor despotismo de un tiranía sin límites, que somete y uniformiza. Francia y Alemania son los terrenos más receptivos para esta formulación. Su principal adversario parece ser, inicialmente, el Antiguo Régimen y las Monarquías absolutas, que conducen al pueblo a la muerte y a la destrucción por sus intereses e intrigas. El imperio Austríaco y el Reino de Prusia serían buenos ejemplos. Pero la contradicción aparece con Inglaterra. Por una parte es el primer país donde la soberanía se desplaza al pueblo Pero por otra es el más importante impulsor de la esclavitud y de las guerras en Europa y en el ámbito colonial. Y es el mismo pueblo, soberano, el que las apoya. Paralelamente a esto Kant se opone a la intervención de las potencias reaccionarias en Francia. Pero se encuentra también con la política expansionista de Napoleón. Aparece entonces la idea de una organización federal con leyes comunes. Pero la idea kantiana de que cuando la soberanía la tuvieran los ciudadanos a través de una Constitución y un Parlamento, que era lo que consideraba un estado republicano, acabarían las guerras, bien pudo comprobar que era falsa. El segundo capítulo es "Fichte, la paz y la exportación de la revolución". Fichte defiende radicalmente la revolución francesa y la idea kantiana de la paz perpetua, en lucha con su principal enemigo que eran las monarquías absolutas expansionistas. Y a partir de aquí una intervención desde los países que han hecho la revolución republicana contra los peligros de las tiranías circundantes. Pero aparece un problema importante, que es que Napoleón, con el 18 brumario, gobierna una Francia que no es la misma que la había surgido de la revolución francesa. Y que su expansión no parece que tenga que ver demasiado con una ayuda a la emancipación de los pueblos. Al mismo tiempo Losurdo señala que eran los jacobinos y Robespierre los que más se habían opuesto a exportar la revolución, mientras que eran los girondinos, que representaban políticamente a la burguesía ascendente, sus más firmes defensores. Al mismo tiempo la expansión de los países colonizadores y la guerra comercial, más allá de lo que había sugerido Kant, se convierte en un problema de primer orden en cuanto a la injustícia global.El tercer capítulo se llama "Pax napoleónica y guerrad de liberación nacional". A través de los cambios en la trayectoria de Fichte, el autor analiza como las expectativas de que la expansión de la Francia napoleónica sea una extensión de los valores republicanos cada vez se desmienten más. Lo que quiere Napoleón es imponer la "monarquía universal" que Kant y Fichte habían considerado las antípodas de la paz perpetua. Fiche pasará así a defender la resistencia alemana al dominio napoleónico. En parte por esta razón pero también por un giro peligroso en que defendera la pax cristiana entre lo que él llama las sociedades civilizadas, lo cual le llevará a justificar el colonialismo y la esclavitud.
El cuarto capítulo, "La paz perpetua. de la revolución a la Santa Alianza", entra en la valoración que hace Hegel de la revolución francesa, el expansionismo napoleónico y de la Santa Alianza ( muy valorada por Novalis). Para Losurdo, Hegel tiene una lúcido visión histórica al elogiar la primera, como manifestación de un universal concreto emancipador, y condenar las segundas como maneras de expansión y dominio bajo la falsa justificación de un "universalismo abstracto".En el quinto capítulo, "¿ Comercio, industria y paz ? entra en el espinoso tema del colonialismo del siglo XIX. Se quiere presentar a Gran Bretaña y los recién fundados EEUU de América como defensores del comercio mundial y de que con él llegarán el progreso ( a través de la industria) y la paz. Pero los hechos son tercos y lo que llevan con ellos son guerras comerciales, colonialismo genocida y esclavismo. Los positivistas August Comte o Hebert Spencer fueron ( con algunas reservas en el segundo caso) sus defensores.incluso liberales progresistas como John Stuart Mill o políticos como Washington lo defenderán más o menos abiertamente. es la ideología de las sociedades civilizadas frente a las sociedades salvajes, incluyendo en este término civilizaciones milenarias como India o como China. O la ocupación de Argelia por Francia. Dejan como menores los colonialismos que ellos mismos critican como propio de las sociedades guerreras como España y Portugal. Ahora es el Imperio Británico el que ocultará sus ansias expansionistas bajo la ideología de ser el defensor de la paz mundial y el progreso en el mundo.
"Como acabar con la guerra: Lenin y Wilson" es el enigmático título del capítulo sexto, que no dice nada de Wilson. Lo que sí presenta es el giro que la idea de paz perpétua a partir del Marx y Engels y el movimiento comunista que genera. Se denuncia la guerra colonial y se vinculan las peores guerras al capitalismo. Desgraciadamente los partidos socialistas de los países europeos que entran en guerra acabarán apoyando los créditos para la guerra. Pero la idea de paz perpetua tiene más fuerza que nunca, asociada a una superación de las injusticias.El capítulo siete es "1789 y 1917: dos revoluciones comparadas". Plantea que lo que tienen en común ambas revoluciones es que desencadenaron un movimiento anticolonialista. La diferencia es que la primera se enfrenta a la monarquía absoluta y la segunda al sistema capitalista. la primera reivindica la democracia representativa y la segunda la democracia directa. En ambos casos se plantea si hay que exportar o no la revolución : es objeto de polémica. La segunda se plantea, en todo caso,como una crítica al napoleonismo. El proceso de liberación nacional acababa, en todo caso, contra la expansión del régimen que había surgido de la revolución francesa. En ambos casos lo que sí hay es una defensa sincera del ideal de la paz perpetua.
Capítulo ocho : "Wilson y el paso de la pax británica a la pax estadounidense". La Guerra Fría supone el declive del planteamiento de Lenin sobre la paz perpetua y la hegemonía de un planteamiento alternativo, que era el del presidente Wilson, como el de una cruzada de los "países libres" para democratizar el mundo. Esta sería la garantía de la paz en el mundo, la llamada "doctrina Monroe". Washington se atribuía así el papel de "policía internacional". La realidad es que los gobiernos de EEUU estaban impulsando una política imperialista muy agresiva y generando muchos conflictos armados, con planteamientos claramente racistas."La revolución neoconservadora" es el nombre del capítulo nueve. Viene a ser la formulación ideológica clara y explícita de lo que ya estaba concretando Georges H.W. Bush. Pero ahora EEUU se atribuye esta función sin reservas no mediaciones de la OTAN o la ONU, que viene a considerar como obstáculos burocráticos a su labor. Pero este supuesto internacionalismo democrático-liberal viene a ser en realidad una nueva versión de la pax napoleónica, es decir de lo que Kant denunció como una monarquía universal. Dicho de otra manera : una burla cínica del ideal de la paz perpetua. Esto nos lleva a la pregunta del capítulo diez : "¿ Democracia universal y paz definitiva?. El panorama internacional cambia a finales del siglo XX por una serie de procesos imprevistos. Por una parte la rápida ascensión de los países emergentes y más específicamente China. Por otra las dificultades de la intervención de EEUU en Afganistán y en Irak. El Estado mundial fantaseado por los ideólogos de la revolución conservadora made in USA pasaba a ser una quimera. Y también el "teorema de Wilson" que estaba en el fondo : las democracias liberales ni hacen la guerra entre sí ni contra otros países: son los salvaguardadores de la paz. La historia empírica desmentía una y otra vez este postulado. Podemos ir más lejos : la relación entre democracias liberales y guerras coloniales no es accidental. Las confrontaciones bélicas entre Francia y Gran Bretaña, las dos democracias liberales más antiguas. O la propia Guerra de Secesión en EEUU. Incluso la Primera Guerra Mundial, ya que Alemania era también una democracia liberal. De hecho, tanto Rousseau como Kant como Fichte había entendido que la paz perpetua solo era posible sin colonialismo ni esclavitud. Incluso los ideólogos del liberalismo industrial, Comte y Spencer lo habían aceptado. Pero no fue hasta la aparición del movimiento socialista y, sobre todo, comunista, como este ideal consecuente de paz perpetua ligada al anticolonialismo y a la opresión se formula de manera clara y radical.

La pregunta del capítulo once es "¿Otra gran guerra en nombre de la democracia ?" Losurdo nos sitúa aquí en un escenario bastante inquietante: la amenaza nuclear hacia los países que consideran una amenaza para su dominio.
Con el capítulo doce salimos del análisis para pasar a las propuestas. Lo primero que hace el autor es descartar las alternativas míticas. Empieza por la teoría de la no-violencia de Gandhi, que es un personaje que Losurdo ha desenmascarado muchas veces, al igual que la idea del pueblo indio o del hinduismo como fenómenos sociales más pacíficos que el resto. Igualmente desmitifica la idea de lo femeninocomo ideal de la paz perpetua. Y finalmente la idea de Europa como civilización que limita la guerra. Nada más lejos de la realidad histórica. De quién hay que protegerse es de los que asumen la responsabilidad de protegernos, cuando lo que hacen es expandir su dominio. La causa de la paz está ligada a la lucha contra el capitalismo y su derivación imperialista. Pero hay que huir de las utopías anti-Estado, incluso de la versión menos ingenua presente en Marx y Engels. El ideal de paz perpetua solo es posible desde la escuela del realismo político. Hay que superar el capitalismo-imperialismo y los diversos obstáculos que todavía aparecerán. No es un camino fácil. La ONU puede representar un papel eficaz de mediadora y promotora de esta paz perpetua.
Pasamos ahora a la conclusión: "La paz perpetua" y la marcha atormentada de la universalidad. Ni es un historia victoriosa ni tampoco fracasada. Tienes sus luces y sus sombras.Por una parte tenemos el de la revolución francesa y la rusa, que es más claramente emancipador, ligado al anticolonialismo y la lucha contra la opresión. Por otra los proyectos que se le opone, desde el restablecimiento del Antiguo Regimen hasta la revolución conservadora, que quiere imponer la hegemonía USA, pasando por la imposición del dominio de las sociedades europeas a través de la guerra comercial. Hay muchos intentos, desde Napoleón, de justificar la expansión imperialista ( lo que Kant llama "la monarquía universal" ). En realidad es un excepcionalismo universalista, que quiere decir que una sociedad se presenta como la defensa de lo universal. Un proceso complejo y contradictorio, en definitiva.
Doménico Losurdo muestra el lado oscuro del liberalismo y del capitalismo en este proceso. Pero quizás se olvida del lado, también oscuro, del movimiento comunista, que reconociendo sus apotaciones me parece que Losurdo sitúa de una manera tan idealizada.
13:47
DOMENICO LOSURDO : UN MUNDO SIN GUERRAS
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Reseña de

Un mundo sin guerras. La idea de paz,de las promesas del pasado o las tragedias del presente.

Domenico Losurdo
( traducción de Juan Vivanco )

Editoria El Viejo Topo, Vilasar de marc,2016

Domenico Losurdo (1941-2018) es uno de los importantes filósofos de la izquierda contemporánea. Este libro traza un riguroso y crítico recorrido sobre las promesas de paz perpetua y sus continuos fracasos.
El primer capítulo se titula "Kant, la revolución francesa y la paz perpetua". El ideal de "paz perpetua" lo formula justamente Kant a partir de la experiencia de la revolución francesa, que es cuando aparece esta aspiración. Y lo hace paralelamente al rechazo del colonialismo y los desmanes coloniales.Lo contrapone al contraideal de una monarquía universal, que no será otra cosa que el peor despotismo de un tiranía sin límites, que somete y uniformiza. Francia y Alemania son los terrenos más receptivos para esta formulación. Su principal adversario parece ser, inicialmente, el Antiguo Régimen y las Monarquías absolutas, que conducen al pueblo a la muerte y a la destrucción por sus intereses e intrigas. El imperio Austríaco y el Reino de Prusia serían buenos ejemplos. Pero la contradicción aparece con Inglaterra. Por una parte es el primer país donde la soberanía se desplaza al pueblo Pero por otra es el más importante impulsor de la esclavitud y de las guerras en Europa y en el ámbito colonial. Y es el mismo pueblo, soberano, el que las apoya. Paralelamente a esto Kant se opone a la intervención de las potencias reaccionarias en Francia. Pero se encuentra también con la política expansionista de Napoleón. Aparece entonces la idea de una organización federal con leyes comunes. Pero la idea kantiana de que cuando la soberanía la tuvieran los ciudadanos a través de una Constitución y un Parlamento, que era lo que consideraba un estado republicano, acabarían las guerras, bien pudo comprobar que era falsa. El segundo capítulo es "Fichte, la paz y la exportación de la revolución". Fichte defiende radicalmente la revolución francesa y la idea kantiana de la paz perpetua, en lucha con su principal enemigo que eran las monarquías absolutas expansionistas. Y a partir de aquí una intervención desde los países que han hecho la revolución republicana contra los peligros de las tiranías circundantes. Pero aparece un problema importante, que es que Napoleón, con el 18 brumario, gobierna una Francia que no es la misma que la había surgido de la revolución francesa. Y que su expansión no parece que tenga que ver demasiado con una ayuda a la emancipación de los pueblos. Al mismo tiempo Losurdo señala que eran los jacobinos y Robespierre los que más se habían opuesto a exportar la revolución, mientras que eran los girondinos, que representaban políticamente a la burguesía ascendente, sus más firmes defensores. Al mismo tiempo la expansión de los países colonizadores y la guerra comercial, más allá de lo que había sugerido Kant, se convierte en un problema de primer orden en cuanto a la injustícia global.El tercer capítulo se llama "Pax napoleónica y guerrad de liberación nacional". A través de los cambios en la trayectoria de Fichte, el autor analiza como las expectativas de que la expansión de la Francia napoleónica sea una extensión de los valores republicanos cada vez se desmienten más. Lo que quiere Napoleón es imponer la "monarquía universal" que Kant y Fichte habían considerado las antípodas de la paz perpetua. Fiche pasará así a defender la resistencia alemana al dominio napoleónico. En parte por esta razón pero también por un giro peligroso en que defendera la pax cristiana entre lo que él llama las sociedades civilizadas, lo cual le llevará a justificar el colonialismo y la esclavitud.
El cuarto capítulo, "La paz perpetua. de la revolución a la Santa Alianza", entra en la valoración que hace Hegel de la revolución francesa, el expansionismo napoleónico y de la Santa Alianza ( muy valorada por Novalis). Para Losurdo, Hegel tiene una lúcido visión histórica al elogiar la primera, como manifestación de un universal concreto emancipador, y condenar las segundas como maneras de expansión y dominio bajo la falsa justificación de un "universalismo abstracto".En el quinto capítulo, "¿ Comercio, industria y paz ? entra en el espinoso tema del colonialismo del siglo XIX. Se quiere presentar a Gran Bretaña y los recién fundados EEUU de América como defensores del comercio mundial y de que con él llegarán el progreso ( a través de la industria) y la paz. Pero los hechos son tercos y lo que llevan con ellos son guerras comerciales, colonialismo genocida y esclavismo. Los positivistas August Comte o Hebert Spencer fueron ( con algunas reservas en el segundo caso) sus defensores.incluso liberales progresistas como John Stuart Mill o políticos como Washington lo defenderán más o menos abiertamente. es la ideología de las sociedades civilizadas frente a las sociedades salvajes, incluyendo en este término civilizaciones milenarias como India o como China. O la ocupación de Argelia por Francia. Dejan como menores los colonialismos que ellos mismos critican como propio de las sociedades guerreras como España y Portugal. Ahora es el Imperio Británico el que ocultará sus ansias expansionistas bajo la ideología de ser el defensor de la paz mundial y el progreso en el mundo.
"Como acabar con la guerra: Lenin y Wilson" es el enigmático título del capítulo sexto, que no dice nada de Wilson. Lo que sí presenta es el giro que la idea de paz perpétua a partir del Marx y Engels y el movimiento comunista que genera. Se denuncia la guerra colonial y se vinculan las peores guerras al capitalismo. Desgraciadamente los partidos socialistas de los países europeos que entran en guerra acabarán apoyando los créditos para la guerra. Pero la idea de paz perpetua tiene más fuerza que nunca, asociada a una superación de las injusticias.El capítulo siete es "1789 y 1917: dos revoluciones comparadas". Plantea que lo que tienen en común ambas revoluciones es que desencadenaron un movimiento anticolonialista. La diferencia es que la primera se enfrenta a la monarquía absoluta y la segunda al sistema capitalista. la primera reivindica la democracia representativa y la segunda la democracia directa. En ambos casos se plantea si hay que exportar o no la revolución : es objeto de polémica. La segunda se plantea, en todo caso,como una crítica al napoleonismo. El proceso de liberación nacional acababa, en todo caso, contra la expansión del régimen que había surgido de la revolución francesa. En ambos casos lo que sí hay es una defensa sincera del ideal de la paz perpetua.
Capítulo ocho : "Wilson y el paso de la pax británica a la pax estadounidense". La Guerra Fría supone el declive del planteamiento de Lenin sobre la paz perpetua y la hegemonía de un planteamiento alternativo, que era el del presidente Wilson, como el de una cruzada de los "países libres" para democratizar el mundo. Esta sería la garantía de la paz en el mundo, la llamada "doctrina Monroe". Washington se atribuía así el papel de "policía internacional". La realidad es que los gobiernos de EEUU estaban impulsando una política imperialista muy agresiva y generando muchos conflictos armados, con planteamientos claramente racistas."La revolución neoconservadora" es el nombre del capítulo nueve. Viene a ser la formulación ideológica clara y explícita de lo que ya estaba concretando Georges H.W. Bush. Pero ahora EEUU se atribuye esta función sin reservas no mediaciones de la OTAN o la ONU, que viene a considerar como obstáculos burocráticos a su labor. Pero este supuesto internacionalismo democrático-liberal viene a ser en realidad una nueva versión de la pax napoleónica, es decir de lo que Kant denunció como una monarquía universal. Dicho de otra manera : una burla cínica del ideal de la paz perpetua. Esto nos lleva a la pregunta del capítulo diez : "¿ Democracia universal y paz definitiva?. El panorama internacional cambia a finales del siglo XX por una serie de procesos imprevistos. Por una parte la rápida ascensión de los países emergentes y más específicamente China. Por otra las dificultades de la intervención de EEUU en Afganistán y en Irak. El Estado mundial fantaseado por los ideólogos de la revolución conservadora made in USA pasaba a ser una quimera. Y también el "teorema de Wilson" que estaba en el fondo : las democracias liberales ni hacen la guerra entre sí ni contra otros países: son los salvaguardadores de la paz. La historia empírica desmentía una y otra vez este postulado. Podemos ir más lejos : la relación entre democracias liberales y guerras coloniales no es accidental. Las confrontaciones bélicas entre Francia y Gran Bretaña, las dos democracias liberales más antiguas. O la propia Guerra de Secesión en EEUU. Incluso la Primera Guerra Mundial, ya que Alemania era también una democracia liberal. De hecho, tanto Rousseau como Kant como Fichte había entendido que la paz perpetua solo era posible sin colonialismo ni esclavitud. Incluso los ideólogos del liberalismo industrial, Comte y Spencer lo habían aceptado. Pero no fue hasta la aparición del movimiento socialista y, sobre todo, comunista, como este ideal consecuente de paz perpetua ligada al anticolonialismo y a la opresión se formula de manera clara y radical.

La pregunta del capítulo once es "¿Otra gran guerra en nombre de la democracia ?" Losurdo nos sitúa aquí en un escenario bastante inquietante: la amenaza nuclear hacia los países que consideran una amenaza para su dominio.
Con el capítulo doce salimos del análisis para pasar a las propuestas. Lo primero que hace el autor es descartar las alternativas míticas. Empieza por la teoría de la no-violencia de Gandhi, que es un personaje que Losurdo ha desenmascarado muchas veces, al igual que la idea del pueblo indio o del hinduismo como fenómenos sociales más pacíficos que el resto. Igualmente desmitifica la idea de lo femeninocomo ideal de la paz perpetua. Y finalmente la idea de Europa como civilización que limita la guerra. Nada más lejos de la realidad histórica. De quién hay que protegerse es de los que asumen la responsabilidad de protegernos, cuando lo que hacen es expandir su dominio. La causa de la paz está ligada a la lucha contra el capitalismo y su derivación imperialista. Pero hay que huir de las utopías anti-Estado, incluso de la versión menos ingenua presente en Marx y Engels. El ideal de paz perpetua solo es posible desde la escuela del realismo político. Hay que superar el capitalismo-imperialismo y los diversos obstáculos que todavía aparecerán. No es un camino fácil. La ONU puede representar un papel eficaz de mediadora y promotora de esta paz perpetua.
Pasamos ahora a la conclusión: "La paz perpetua" y la marcha atormentada de la universalidad. Ni es un historia victoriosa ni tampoco fracasada. Tienes sus luces y sus sombras.Por una parte tenemos el de la revolución francesa y la rusa, que es más claramente emancipador, ligado al anticolonialismo y la lucha contra la opresión. Por otra los proyectos que se le opone, desde el restablecimiento del Antiguo Regimen hasta la revolución conservadora, que quiere imponer la hegemonía USA, pasando por la imposición del dominio de las sociedades europeas a través de la guerra comercial. Hay muchos intentos, desde Napoleón, de justificar la expansión imperialista ( lo que Kant llama "la monarquía universal" ). En realidad es un excepcionalismo universalista, que quiere decir que una sociedad se presenta como la defensa de lo universal. Un proceso complejo y contradictorio, en definitiva.
Doménico Losurdo muestra el lado oscuro del liberalismo y del capitalismo en este proceso. Pero quizás se olvida del lado, también oscuro, del movimiento comunista, que reconociendo sus apotaciones me parece que Losurdo sitúa de una manera tan idealizada.
enero 26, 2020
14:43
ENTREVISTA A LUIS ROCA JUSMET EN LA REVISTA EL TRIANGLE
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Entevistado por Peru Erroteta

Filósofo. Imparte clases de filosofía en un Instituto de Enseñanza Media. Escribe, y tiene publicados dos libros: Redes y obstáculos y Ejercicios espirituales para materialistas, Colabora en diversas publicaciones, participa en ASEC-ASIC y milita en el PSC.
Nacionalismo e izquierda ¿Aceite y agua?

Lo mejor que tiene el proyecto de la izquierda (a partir de sus tradiciones: socialismo, anarquismo, comunismo), también ambiguo, heterodoxo…, es su sentido de lo colectivo, de lo que es de todos, como la universalidad de los derechos, herencia de la revolución francesa, que aún no se ha superado. La izquierda también tiene que incluir lo singular y propio de cada uno, pero desde la ciudadanía. El nacionalismo, por el contrario, va a lo grupal y al particularismo. El nacionalismo niega lo individual. Lo diluye en la idea de nación, que siempre conlleva algo de etnicismo. Es el nosotros contra ellos…

¿Cómo se explica que la izquierda, tal como pone de manifiesto la historia, deriva, se imbrica o se contamina, en ocasiones, con el nacionalismo?

Spinoza dice que hemos de partir del hecho de que las personas, tanto los gobernantes como los ciudadanos, nos movemos por las pasiones y no por la razón, cosa de gran interés para la teoría política. El triunfo, digamos, de los nacionalismos sobre el internacionalismo, en la I Guerra Mundial ilustra algo de esto, aunque hay quienes relativizan la cuestión haciendo valer que las posiciones eran ambivalentes. Inicialmente, los socialistas de Francia y Alemania, y los sindicatos, dijeron que votarían contra la guerra, que se movilizaron contra los créditos de guerra, pero acabaron haciendo lo contrario. Quizá hubo algún problema de coordinación entre las delegaciones, que no lograron ponerse de acuerdo. Y, sin duda, hubo mucha presión social, por mimetismo y por las pasiones identitarias.

¿Y el nacionalismo catalán, compañero de viaje de la izquierda o viceversa?

Tanto el PSUC como el PSC vienen en alguna medida de grupos catalanistas. La extrema izquierda en el franquismo trataba siempre de ir un poco más allá del PSUC, también en la cuestión nacional. Maoístas y troskistas, que se nutrieron de escisiones de ETA, rompieron con ella por la izquierda, pero algo de nacionalismo siempre queda. También hay que tener también en cuenta que la identificación del franquismo con el españolismo ha contribuido a caer en el error conceptual muy grave de que si había que escoger entre nacionalismos catalán o vasco (“oprimidos”) y lo español, no se dudaba en hacerlo por los primeros. El PSUC, que era el partido claramente mayoritario, sobre todo a través de CC.OO. hizo un buen trabajo entre los trabajadores para que se entendiera la reivindicación del Estatuto y la cooficialidad del catalán. Pero su dirección, de extracción pequeño burguesa y más vinculada a un sentimiento catalanista, no era lo mismo que su base obrera. Fue claudicando progresivamente a la presión del pujolismo. Lo que está pasando ahora, en contra de lo que dice la izquierda, no es consecuencia del inmovilismo del PP, sino del pujolismo y de la falta de alternativas a él.

En cualquier caso, parece que, en general, la izquierda de Cataluña y también de España ha considerado, en el mejor de los casos, el nacionalismo como algo menor, subsidiario, cuestión democrática pendiente… Y no el problema, en singular.

Lo que hay detrás de esto es fobia contra la derecha y sobre todo contra el PP. Cosa que hace que todo lo demás sea bueno. Por eso hay sectores de la izquierda que continúan planteando que el principal responsable de lo que pasa en Cataluña es el PP. Confunden lo que es la defensa del Estado de Derecho contra los nacionalismos, que son identitarios, y solo se atienden a su propio relato. No estamos ante un nacionalismo periférico oprimido contra un nacionalismo español, sino de un Estado de Derecho ante unos nacionalismos identitarios, que reivindican una soberanía en base a esta entidad.

En cualquier caso ¿No resulta llamativo que, a estas alturas, haya una izquierda que no es capaz de identificar el problema nacionalista como el problema principal, que envuelve, se superpone y ningunea todos los demás?

En el último congreso del PSC, al que asistí, he oído más que nunca la palabra España, algo que no está mal. La izquierda ha de entender que su adversario principal es el nacionalismo. Pero tenemos, por ejemplo, a Coscubiela, que el 7 de septiembre, hizo un discurso contundente contra el nacionalismo en el Parlament y, al día siguiente, sale por televisión dejando bien claro que el enemigo principal es el PP. No somos capaces de sostener el discurso, en parte por miedo a desmarcarnos de nuestra propia herencia.

¿Qué peso tienen en todo esto las emociones, los afectos, las creencias…? ¿Quizás la izquierda, que farda de racionalismo, está vacunada contra ellos?

Las emociones están ligadas a ideas. Y lo que le falta a la izquierda es justamente plantear ideas ligadas a sentimientos. Le cuesta entrar en esa batalla y prefieren a apelar a la razón, muchas veces como pretexto, para no contraponer el sentimiento catalán o vasco al de ser español. Sin entender que la cosa va por otros derroteros. También existe el sentimiento internacionalista, humanitario, de identidad con la naturaleza… Los sentimientos de pertenencia, en términos relativos, no tienen nada de negativo. Somos muchas cosas, no una sola. La izquierda no ha sabido vincular la idea de España a un proyecto progresista. El propio término “Estado”, que utilizan los nacionalistas, es perverso. El Estado, en principio, no crea ningún sentimiento. En el imaginario, “Cataluña”, se puede asociar a un sentimiento de pertenencia, cosa que no es posible hacerlo con “Estado”.

¿El poder, en fin, de las palabras…, tergiversadas?

Cuando se está hablando en catalán, si se hace de algo cutre se hace en castellano. Esto va creado un imaginario… Incluso hay cosas que rozan el ridículo como que, si en segundo de bachillerato hay una asignatura que se llama Historia de España, que en la mayoría de los centros se ha sustituido por “Historia”. Los propios alumnos tienen un cierto rechazo contra esta asignatura. Y esto, ya lo sabemos, lo ha creado el pujolismo desde hace décadas.

¿Y qué decir del repliegue (¿Al Estado, las patrias, las naciones…?) que se está planteando en algunos ámbitos de la izquierda europea?

Desde el momento en que se vincula el neoliberalismo con la globalización se está creando una deriva ideológica que acaba convergiendo con los populismos de extrema derecha. Lo de la trinchera de Anguita se podría entender como defensa del Estado español. Pero como eso cuesta, el repliegue se hace, en el caso de España, hacia los nacionalismos periféricos. La cuestión podría estar en utilizar una idea de nación vinculada a un Estado de Derecho para hacer frente a los poderes multinacionales del neoliberalismo. Algo que no veo claro, pero que tiene cierto sentido, en la medida en que ofrece la posibilidad de recurrir, en su escala, a la política para solucionar los problemas.

¿En este contexto, por dónde le vendría bien caminar a la izquierda?

Potenciando lo que tiene de común y universal y, aprendiendo algo de la idea liberal de potenciar la individualidad, el derecho de las personas a seguir su propio camino. Justo lo contrario de la idea de lo grupal, de la nación al margen y por encima de las personas. Y en relación al federalismo, que se plantea como alternativa a los nacionalismos, también habría que hacer un esfuerzo de afirmación. Lo que no se acaba diciendo es, por ejemplo, que el federalismo no es solo una salida a la falta de poder de las autonomías, sino que su idea básica es la lealtad. Si se habla de federalismo hay que hablar de España.

¿Además de todo esto, la izquierda no ha ido cediendo también talante autocrítico, conocimientos, curiosidad…, hasta en algunos casos quedarse reducida a un mero espectro de sí misma?

Sí, esto es algo que viene de lejos pero que se acusa mucho más en un mundo en mutación permanente. Falta también una actitud más ofensiva, menos resistencial. Con frecuencia, se supedita la lucha de las ideas al juego político, mecanismo reduccionista, que acaba recortando el terreno de juego. Por ejemplo, la izquierda carece de la valentía necesaria para plantear un federalismo que no sea asimétrico. Hay que entrar en la cuestión de la igualdad entre territorios federados… Resumiendo, creo que izquierda y nacionalismo se tienen que plantear como incompatibles. El proyecto de la izquierda, que tiene que despertar afectos, pasa por la universalidad, por los ideales de la revolución francesa. Cosa que pasa por lo cultural y el inter-culturalismo en sentido de mezcla. Hoy día las identidades culturales de grupo no existen. Los nacionalismos se inventan la identidad cultural.
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enero 22, 2020
20:46
CIORAN : POLVO Y FANTASÍA
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" Polvo prendado de fantasmas, tal es el hombre : su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote visto por Esquilo..."
En el Breviario de podredumbre) hay un fragmento titulado “Le mesonge immanent” . En él escribe Cioran : Une poussière éprise de fantômes,- tel est l'homme: son imatge absolute, idéalement ressemblante, s'incarnerait dans un Don Quichotte vu part Eschyle... " ( Polvo prendado de fantasmas, tal es el hombre : su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote visto por Esquilo..." )
Cioran es uno de los filósofos que más me han impresionado. Quizás baste el libro Del inconveniente de haber nacido, para entenderlo, como él mismo afirma. Pero quizás un aforismo tan certero como éste nos permite entrar en lo esencial de su pensamiento sobre la condición humana. Sus aforismos, como él mismo dice, son fogonazos de la experiencia. Su estilo es genial y sus descripciones y retratos ( cómo comprobamos en Ejercicios de admiración) son fascinantesEl hombre no es "sino la quintaesencia del polvo" dice Hamlet a Rosencranz y a Guildnsteirn, frente al esplendor del Universo, del cielo y de la tierra. El polvo no tiene ni la noble solidez de la roca ni el ligero fluir del agua. Es un materia que se disuelve, que se pierde sin eliminarse en un movimiento circular. Ciertamente la dura frase bíblica "Polvo eres y en polvo te convertirás" nos sugiere esta inconsistencia humana tomada en sí misma. Pero para Cioran no hay un Dios que nos redima, seguimos siendo lo que somos, que es nada. Este maldito yo, por usar una certera expresión suya, no es nada. Ni siquiera es la Nada que los budistas nos ofrecen como un horizonte de salvación. Nadie nos salva ya, el mal está hecho : hemos nacido.Sólo nosotros nacemos, solo nosotros morimos. Los animales aparecen y desaparecen en este polvo que ni se reconoce como tal. Pero nacer implica la idea de algo, de alguien, es la conciencia que se materializa. Nuestro sistema nervioso, hipersensible, genera esta conciencia que no es otra cosa que un suponerse separado, que un desarraigo radical con la Naturaleza. Nacer es ser diferente y es esta diferencia la que nos condena. Morir es la idea que nos atraviesa, es el horror que nos espera. Somos algo y esta es nuestra desgracia porque nacemos, primero biológica y después simbólicamente cuando nos hacen entrar en el orden del lenguaje y de la ley. Algunos ilusos hablan de contrato social cuando lo único que hay es un nacimiento y una socialización violenta.Ni más ni menos : el resto son palabras, consuelos, engaños que nos taponan la idiotez de lo real como diría un admirador de Cioran, Clément Rosset. Polvo quiere decir también que somos cuepo. No es que tengamos un cuerpo, es que lo somos. No hay nada más allá de él. Este fantasma no es un ser incorpóreo, aunque quizás sí una apariencia sin consistencia. Pero la falta de consistencia nos conduce a la ética de la verdad, que nos lleva a aceptar que no hay nada más allá de sus engaños. Es la fantasía, el señuelo nos hace salir de la inercia del sobrevivir, del indiferentismo espectral. Cada fantasma, cada ilusión es un motor emocional que nos encamina hacia otro espejismo. Deseamos desear, decía Nietzsche, y el deseo es siempre deseo de otra cosa, decía Lacan. Schopenhauer, ya nos advirtió que la existencia humana oscila entre la insatisfacción y el aburrimiento. El deseo genera ansiedad y su consumación decepción. No hay salida, más allá del oscuro goce de la lucidez. Pero no es la lucidez de la sospecha sino de la desolación. Ni la denuncia tiene utilidad, porque si desenmascaramos un ídolo lo hacemos desde la construcción de otro. Nietzsche, era terrible en su crítica, pero ingenuo en su propuesta, nos advertía Cioran. Marx pone de manifiesto el horror del capitalismo pero desde su discurso se engendra otro horror, el del Gulag. Quizás es Freud el que asume más el pesimismo de la lucidez, pero mientras lo hace se entretiene montando su pequeña sectas de iniciados para combatir el tedio de existir. Pobres humanos, nos dice Cioran. Ingenuos humanos, los que creen en la salvación. Lector riguroso de los Vedas o de los sutras budistas Cioran no vió en ellos una hoja de ruta para la salvación. También Schopenhauer cayó en el espejismo. Mientras Cioran también se divierte mostrando el engaño, la mentira en que vivimos: es el goce de la lucidez. Él mismo sabía que él mismo también entraba en el juego. ¿ para que denunciar, para que hablar, para qué escribir ? De algo hay que vivir, finalmente. Cioran escribe así sin ilusiones, sin poder ni gloria, con sus pequeñas ocupaciones : leer, escribir, conversar y sobre todo escuchar música. También en esto coincide con Schopenhauer. Extraña es la expresión una imagen absoluta. El registro imaginario parece referirse al señuelo, a las identificaciones, a las proyecciones...o quizás a la imagen perceptiva, la que nos llega al cerebro a través de los sentidos, que es siempre relativa a un sistema específico. Hablamos entonces de un recurso retórico, que muestra a la vez lo aparente de la imagen y la fuerza de lo real, como más tarde señala. El hombre, que es a la vez polvo y fantasía, como antes hemos señalado, puede dibujarse en una metáfora expresiva, que es la que ahora planteará. Lo imaginario parece absoluto pero se mueve en el terreno de la superficie, de lo mimético, de la ilusión. Cioran quiere mostrar esta paradoja : lo más parecido al hombre es lo más aparente. Es que el hombre es pura apariencia, es la construcción imaginaria que teje de sí mismo. Recordemos a Nietzsche cuando dice que la verdad es la invención del ridículo habitante de un punto ínfimo del Universo hinchado de vanidad. Esto es el hombre, la realidad de la apariencia. Hemos vivido siglos hechizados por la promesa de Platón de la posibilidad de ver la Luz. ¿ Salir de la caverna ? La caverna es lo real. Seguramente Cioran y Lacan, que convivieron en París, se ignoraron mutuamente, pero la noción de real de Lacan es muy potente. Es lo que se escapa, lo que queda, el resto que no podemos simbolizar, decir, representar, imaginar. Vamos a construir una ficción y será esta la que mejor mostrará lo que es el hombre. Más allá de ella : lo real. Terry Eagleton, lúcido británico dedicado a la sociología y teoría literaria, apuntaba algo sugerente : lo real es el cuerpo. Es el cuerpo que sufre y que goza, que nace y que muere. Cioran nos repite como es el estado del cuerpo el que determina su pensamiento. ES lo que se resiste a nuestras fantasías, lo que nos devuelve a la realidad.¿ Qué representa el Quijote para ser esta imagen absoluta ? El Quijote es moderno, como lo son otros personajes literarios. Cioran admiraba a Cervantes, igual que a Shakespeare o a Dostoievski. Pero es el Quijote el que tiene más fuerza porque es la triste figura de la locura. Triste la figura de este caballero enjuto que tan bien representa el fantasma, la consistencia de la fantasía frente a la inconsistencia del polvo. La locura no es lo queda excluido por la razón. Descartes se equivoca totalmente cuando afirma que la razón se funda sobre la exclusión de la locura. La razón desemboca necesariamente en la locura, la razón es la locura. Cuando este primate desarrolla un sistema nervioso tan sensible, tan agudo y un cerebro inconscientemente se separa de la naturaleza, Se desarraiga totalmente, se vuelve loco y tiene que socializarse para construir un vínculo con lo natural. Lo hace con las palabras, que son la mediación a partir de la cual monta una realidad paralela, que es la del discurso. Razonar es ver la realidad a través de los conceptos, que como bien dijo Nietzsche, igualan lo desigual. Nuestra experiencia es totalmente singular como no lo es la de ningún otro animal. Pero esta singularidad es necesariamente sacrificada por la locura de la razón. Pero es la razón de la sociedad la que se impone sobre cualquier otra. Con el Quijote explota esta contradicción : su discurso no coincide con el de los otros. Pero él no quiere ceder, no renuncia a lo que ve. "La locura es más verdadera que la vida" dijo la emperatriz Sissi, nos recuerda irónicamente Cioran. "Todos los hombres deliran" afirmaban Lacan radicalizando la afirmación de Freud de que en todo delirio hay un núcleo de verdad. Pero la locura del Quijote es la locura de uno contra la locura de todos. Este es el destino terrible del hombre : renunciar a su locura para aceptar la de la sociedad o hundirse en el abismo. Hay un delirio que se impone, que circula y éste es el único que se admite. Pobre Quijote, hombre moderno que se cree el sapere aude, la ilusión ilustrada de pensar por uno mismo y no obedecer. Kant fue más prudente : piensa por ti mismo pero obedece, actúa como te dicen la ley, el Gran Otro. Pero la miseria humana solo puede ser compensada por esta locura única, singular, del Quijote.
Esquilo es una referencia a la tragedia griega. Cioran es, desde luego, un trágico. Esto es lo que tiene de antiguo. La existencia humana para él no es dramática, es trágica. El drama es cristiano y es moderno, es el Crucificado, es Hamlet debatiéndose entre actuar o no actuar.. A Cioran no le gusta el cristianismo porque el drama que construye crea la ilusión del libre albedrío, de la redención. Le conmueve y le interesa Shakespeare, por supuesto, en su magnífica exposición de las pasiones humanas. Pero la duda no tiene sentido porque ya hemos perdido de entrada. Cioran, lúcido como Spinoza o como Nietzsche, es determinista. Somos lo que somos y no lo hemos elegido: nadie se libera de sí mismo. Pero hemos de cargar con nosotros mismos, con el maldito yo. Cioran no cree la alegría de Spinoza ni en la de Nietzsche. No hay Dios, esta Unidad de la que formamos parte, ni puede el hombre superarse a sí mismo. No hay futuro, no hay salida. La tragedia griega habla de la Moira, de esta lógica implacable de las cosas contra la cual ni los dioses pueden rebelarse. Esquilo habla del dolor, de esta evidencia de la vida humana de la que los filósofos no quieren hablar. Solo Schopenhauer y Nietzsche lo hicieron, como algo esencial de la vida humana. Pero Cioran nos recuerda sólo desde el dolor es posible el conocimiento, aunque Nietzsche nos advertía que el dolor nos hace más profundos pero no mejores.Cioran es inclasificable. Trágico sin ser dramático. Entiende que el hombre no tiene sentido pero no hace una estética del absurdo. Tampoco se presenta como un profeta del nihilismo. Fiel a su estilo fragmentario, donde cada aforismo parece contener la totalidad de su pensamiento.
Cioran, rara avis dentro de una extraña especie, la humana, nos legó aforismos certeros que nos llegan a lo más profundo porque él mismo los escribe desde sus profundidades. No es una profundidad erudita, no es una profundidad metafísica. Es la que surge del abismo, de lo que escondemos pero a pesar de todo expresamos. El saber que no sabemos, por debajo de la superficie de la conciencia, de la razón. Tampoco es el inconsciente del que hablaban los psicoanalistas. Es la otra escena del yo, de la que nada podemos decir. Lo que escribe Cioran no procede del razonamiento, son explosiones de algo singular, de lo más propio que ni nosotros mismos conocemos. Pero si somos algo, somos esto. No la máscara del yo, esta pobre invención humana que cristaliza como un tótem que adoramos con nuestra estúpida vanidad.Pero estos fragmentos lo son de la experiencia, de una experiencia que no es gratuita. Nace del dolor, de una herida que nos impulsa, dice Cioran, a escribir, de una vitalidad misteriosa que nos empuja a expresarnos. Es como expulsar los demonios, como vaciarnos del veneno que nos corroe internamente. Pero ni tan sólo esto nos tranquiliza, porque el vacío de Cioran no es amable ni liberador. Solamente un deseo de lucidez, que ni siquiera nos consuela, nos conduce a leer a Cioran : cada aforismo es una flecha lanzada contra aquellas mentiras que nos ocultan la dureza de lo real.
Comparto con Cioran el escepticismo profundo, la incapacidad de creer en nada aunque soy incapaz de llega a su conclusión, que es que lo mejor es la pasividad. Necesito actuar aunque no sea un creyente en ningún sentido. He participado en grupos más o menos fanáticos pero en realidad nunca creí en ellos. Me gusta como a él el budismo y el estoicismo, pero al igual que él sin identificarme tampoco con ninguna de las escuelas. Considero también con él que Nietzsche tiene una gran fuerza pero que su teoría del superhombre es ingenua.Pienso como él que escribir es una salida para soportarnos mejor y que hay que escribir sólo cuando hay algo que decir. Estoy convencido que el libre albedrío es una ilusión y que estamos determinados, aunque sea por nosotros mismos. Pero también que la libertad puede ser la fidelidad a lo más propio de cada cual, a la capacidad de vivir según nuestro talante.
Igualmente que el sujeto de la experiencia es el cuerpo y de que su estado dependen, en gran parte, nuestras actitudes y pensamientos.
Quizás Cioran presenta lo que somos los humanos o quizás es la perspectiva de un melancólico.
En todo caso lo que dice nos atañe, poco o mucho, a todos los que queremos ver lo que somos. La escritura fue su manera de hacer soportable este dolor de existir. Pero un dolor que puede ser estimulante y que conduce, paradójicamente, a lo único que somos, que es nuestra vida singular
enero 19, 2020
17:54
LA FANTASÍA COMO ARTICULACIÓN NARRATIVA DEL DESEO
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet    Si seguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su Diccionario de Filosofía, podemos considerar que la diferencia entre imaginación y fantasía se basa en una distinción moderna establecida por los racionalistas franceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar la fantasía como una imaginación sin regla o freno. Kant, en esta misma línea consideraría que la fantasía es la imaginación en cuanto que produce imágenes sin quererlo. Desde el polo opuesto, el romanticismo exalta la fantasía en su carácter de imaginación creadora. Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que es atribuir a la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglas ordinarias del conocer. Esta cuestión se valora negativamente desde una epistemología realista en su versión más clásica, en la medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real por otro irreal.    Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre la fantasía es la vinculación que podemos establecer a través de ella entre las nociones de imaginario, de simbólico y de deseo. La tradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción de fantasía, y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta las brillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o Jean Laplanche .
Se la concibe en esta línea como un elemento estructurante de la vida del sujeto, en el sentido de que su actividad es la que modela y organiza el psiquismo desde el deseo. Para entrar en este planteamiento de la fantasía y sus vicisitudes, nos orientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis en su riguroso y clarificador Diccionario de psicoanálisis. Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francés del término alemán phantasie ( que es el originario freudiano), porque éste tiene un sentido excesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad, ya que se refiere a la vez a la facultad y al producto de la actividad. La traducción francesa elegida mayoritariamente es fantasme, que le da al término una resonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica y que quedó plenamente consolidada por la corriente lacaniana ( en contra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo por fantasie, que refleja mejor para él este doble aspecto de  actividad creadora y de sus producciones). La definición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: " Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, un deseo inconsciente. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos; fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias."    La teoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba la novela familiar del neurótico, que es el resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventa sobre su historia familiar, es decir, que siendo una verdad-a-medias adquiere desde el punto de vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Los factores que intervienen en la formación de esta narración son variados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismo sexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo el neurótico sintomático el que realiza esta novela imaginaria, sino cualquier ser humano en la solución subjetiva de su devenir edípico. Esto nos lleva a la formulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y por Lacan, de cuestionar los límites entre el sujeto psíquicamente normal y el sujeto anormal, para acabar afirmando que todos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta, siempre estará presente. La implicación es que incluso los sujetos supuestamente normales tienen una estructura neurótica ( histérica, obsesiva o fóbica) perversa o psicótica ( esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puede manifestarse o no, según la determinación biografía de cada sujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor o menor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar, que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasía personal.
   Laplanche y Pontalis son autores que han trabajado a fondo el tema del estatuto ontológico de la fantasía a partir de la obra de Freud, sobre todo con su estudio sobre las fantasías originarias , que para él tienen un carácter universal. Estas serían la de la escena originaria, la de la castración y la de la seducción, cuya función es dar una respuesta al niño a los enigmas que se le presentan respecto a su propio origen (  la escena originaria fantaseada del acto sexual de los padres) a la diferencia sexual ( fantasía de castración de la niña) y del propio despertar de la sexualidad ( la fantasía de ser seducido por el progenitor del otro sexo). Son fantasías que funcionarían como una especie de esquemas que imponen su ley al imaginario y que son irreductibles a la experiencia individual. Freud parece considerar que las fantasías inconscientes individuales lo que hacen es llenar las lagunas de estas fantasías originarias universales, que por otra parte están sometidas a la represión originaria que constituirá las base del inconsciente. Serían una especie de prehistoria mítica de la especie que se mantendría de forma inconsciente como huellas amnésicas heredadas; pero el problema que se le presenta a Freud es el de cómo justificar estas herencias arcaicas filogenéticas sin caer en la teorización de un inconsciente colectivo, precisamente en el momento en que sostiene la batalla teórica más dura con Jung. La explicación dada por Freud ( que no resulta convincente para Laplanche y Pontalis), es que deben ser comprendidas como una prehistoria en la historia del sujeto, en el sentido de una preestuctura que es actualizada y transmitida por la fantasía de los padres. En todo caso es evidente que el niño fantasea sobre unas cuestiones que despiertan su curiosidad, que podemos aceptar que son a grandes rasgos las que define Freud, por lo menos en un marco cultural compartido.
Las definiciones que Freud va haciendo del término fantasía a lo largo de su obra son variadas pero siempre se la considera como una formación psíquica nuclear, sea consciente o inconsciente. Por un lado, nos dice, tenemos  fantasías inconscientes, que son el contenido primario y latente de lo que se manifiesta secundariamente en los sueños y en los síntomas de los histéricos, que se ocultan por la censura de la represión y sólo son accesibles de manera indirecta, a través de la construcción en el análisis. Por otro lado están las fantasías conscientes, que van desde las ensoñaciones diurnas hasta las sexuales, cuya formulación más dura es la de los perversos. Pero Freud considera que las fantasías son básicamente inconscientes y este origen es decisivo para entender cual es su destino, ya que aunque son incapaces de volverse conscientes se aprovechan de este sistema para manifestarse por vía indirecta. También queda clara su relación compleja con el deseo ya que también aparecen en la narración mecanismos defensivos que lo distorsionan.    Freud tiene un texto paradigmático sobre la formación de la fantasía que es Pegan a un niño, en el que Freud analiza un caso clínico de fantasía de flagelación que padece una niña, y cuyo proceso se inicia entre los cinco o seis años. En la primera fase hay el un proceso asociativo que transforma una escena en la que un padre pega a un niño en otra en la que el padre pega al niño odiado por mí. La segunda fase implica la transformación de esta fantasía en otra que produce un goce masoquista y que muestra que yo soy golpeada por mi padre. La tercera fase implica otra transformación importante, ya que la persona que pega permanece indeterminada, ya no es el padre. Las últimas fantasías producen una intensa excitación sexual a la niña, que se resuelve con la masturbación. La pregunta freudiana es cual es el cambio a través del cual una fantasía sádica se transforma en una fantasía sexual masoquista. Sin entrar en los detalles me interesa aquí señalar que con este ejemplo clínico Freud muestra la continuidad entre fantasías conscientes e inconscientes, ya que en este caso la sujeto recuerda la primera y tercera fase y es la segunda la que cae bajo los efectos de la represión, precisamente porque es la que tiene un carácter incestuoso que sirve como enlace entre la primera y la tercera.    La fantasía es para el psicoanálisis uno de los destinos posibles de la pulsión, que es el término que utiliza Freud para referirse a la versión humana del instinto, cuya característica es que no tiene un objeto específico y natural propio, El ser humano, que por sus características de desvalimiento esta completamente supeditado al Otro Primordial ( la Madre), pierde este objeto esencial al entrar en el orden simbólico. El objeto de la pulsión es, por tanto, un objeto perdido ya que se refiere a una especie de incesto mítico. El yo se opone entonces a la pulsión de tres maneras : con la represión, con la sublimación y con la fantasía y ésta última opción implica interiorizar el objeto prohibido distorsionando la imagen a la que está ligada; con esto la pulsión se orientará entonces hacia alguien que nos recuerde al objeto oculto de nuestra fantasía, sin que ni siquiera seamos conscientes de ello. Si recordamos la página introductoria de la famosa novela de Lawrence Durrell titulada Justine hay una cita de Freud en la que dice que en una relación sexual siempre intervienen cuatro personas. Lo cual quiere decir que aparte de las personas reales implicadas están las fantaseadas por sus participantes reales. En una de las mejores películas de Woody Allen, Delitos y faltas, hay un viejo profesor judío de filosofía que tiene un magnífico discurso la imposibilidad del amor, en el que dice que las personas amadas nos recuerdan a los que amamos en nuestra infancia, pero a las que a la vez les exigimos corregir sus defectos y todo lo injusto que hicieron con nosotros. Creo que es una explicación muy lúcida de lo que puede ser la fantasía amorosa y también de la imposibilidad de que la relación de pareja sea armónica ( que es lo que pretende decir Lacan con su provocadora expresión de que no hay relación sexual).    Hay en Freud una búsqueda cada vez más insistente del origen de la estructura y los contenidos de la fantasía y esto le lleva al estudio del mito, que más allá del planteamiento positivista ( que lo considera un estadio superado y primitivo del conocimiento humano) contiene siempre para él un núcleo de verdad. Verdad que no es evidentemente de carácter fáctico sino de carácter psíquico, como es el expresado en su estudio “Tótem y tabú” donde el Padre de la horda posee a todas las mujeres y tiene aterrorizados a sus hijos, que acaban uniéndose entre ellos para matarle. La palabra mito no es casual, ya que el contenido tiene clara relación con el enigma de los orígenes, al que aporta una representación y una solución (es interesante constatar que los estudios históricos de Mircea Elíade confirman esta visión del mito como modelo ejemplar sobre los orígenes). Aunque Freud acepta que biológicamente es insostenible buscar una fundamentación al mito, también considera que es necesario mantener una crítica radical a la teoría jungiana del inconsciente colectivo, que se basa en una concepción de los arquetipos a los que se accedería a partir de una imaginación creadora captadora de símbolos innatos y universales. A pesar de las dificultad de construir una teoría propia sobre estos mitos colectivos Freud recoge un material muy rico, relacionado básicamente con la religión, pero también con la tragedia ( Edipo, Electra, Antígona) o con el drama ( Hamlet). Lacan.elabora un estudio muy interesante sobre este último y más en general sobre el mito individual del neurótico, que define de la siguiente manera :“ Una cierta representación objetivada de una gesta que expresa de modo imaginario las relaciones fundamentales características de cierto modo de ser humano en una época determinada; si lo comprendemos como la manifestación social latente o patente, virtual o realizada, plena o vaciada de su sentido, de este modo de ser, es indudable que podemos volver a encontrar su función en la vivencia misma de un neurótico” Jacques Lacan toma como referencias para esta formulación el ejemplo del  Hombre de las ratas, que es el ejemplo freudiano paradigmático de una neurosis obsesiva, y también del de Goethe, que extraerá de sus escritos autobiográficos. En ambos casos, dice, hay unos elementos comunes que adquieren un carácter mítico y sobre los que desarrollan su neurosis particular. Estos cuatro elementos, que también reflejan la actitud existencial del hombre moderno, son: el Padre, la Madre, el Yo ( la relación narcisista) y la Muerte.    Hay que hacer también una breve referencia a otra gran psicoanalista, Melaine Klein, que también da a la fantasía un lugar clave en su teoría. Para ella las fantasías inconsciente son determinantes del estado psíquico del sujeto y la expresión mental de sus pulsiones, que buscan un objeto en el que concretarse. La fantasía. adopta también según su análisis la función de activarse como un mecanismo de defensa que se pone en marcha contra peligros internos, que pueden ser emociones negativas o incluso otras fantasías de carácter destructivo. Laplanche y Pontalis consideran que aunque Melaine Klein asigne un papel muy importante a la fantasía no por ello deja de plantearlo en un término convencional, ya que las considera que pueden actuar como percepciones falsas de los objetos, por lo que nos separan del mundo real. Tenemos entonces con Melaine Klein ( y por supuesto en el psicoanálisis más convencional) una línea que sigue la formulación básica de Sartre : la percepción debe separarse de lo imaginario en nuestro conocimiento de la realidad. Pero para Laplanche y Pontalis, así como para Castoriadis y Lacan, esta separación entre percepción, por un lado, y fantasía, por otra, no aparece tan clara por el papel configurador del imaginario en la propia interpretación de la percepción.    El tema de la fantasía es una de las problemáticas privilegiadas de Jacques Lacan, ya que recorre transversalmente muchos de sus seminarios y  Escritos, siendo el centro absoluto de uno de ellos, Kant con Sade, donde llega a formalizarla en una fórmula que la relaciona con el sujeto dividido y con el llamado objeto a. No voy a explicar lo que significan ambos términos en el discurso lacaniano porque este trabajo no es una introducción a Lacan, pero sí hacer una breve aproximación para que podamos entender de lo que hablamos. Partimos de una paradoja, que es que el sujeto es anterior al Orden simbólico y al mismo tiempo es su efecto. Cuando constituimos este Orden simbólico, perdemos nuestra realidad natural y dejamos de ser un organismo biológico para pasar a constituirnos como ser hablante, con lo cual quedamos constituidos como sujetos de la enunciación. Hablamos de lo que nos pasa, de lo que tenemos e ilusoriamente de lo que somos, ya que nuestro ser, que es la sustancia natural, lo perdemos con la alineación que implica entrar en el mundo del lenguaje, que es el del Otro simbólico. Quedamos atrapados en este Otro simbólico, ya que nos inscribimos en un mundo de significaciones ( que es el de la lengua, la ley y la familia en una determinada línea de filiación) que nos conduce a ocupar un lugar establecido. Pero esta inscripción en el orden simbólico no es absoluta, ya que queda un resto, que es lo que Lacan llama el objeto a ( a del  autre de pequeño otro) y que es lo más singular y la causa de nuestro deseo, el sujeto del deseo que de alguna manera recoge lo que es anterior al lenguaje. El orden simbólico tiene la función de posibilitarnos construir la realidad a través de un discurso simbólico que habla de ella, porque nos separa de lo real, que es lo traumático insoportable que el sujeto humano no puede asumir en su socialización, que no puede tolerar y que le produce angustia. El objeto a, que es lo que queda de lo real, es dónde se sitúa el núcleo de nuestro goce y también el agujero alrededor del cual gira la pulsión. Aquí hay que entrar en la diferencia lacaniana entre goce y placer, en la que éste último, siguiendo a Freud, significa la eliminación de la tensión, ya que todo organismo busca su homoestasis, es decir, un equilibrio mínimo sin perturbaciones desagradables. Pero Freud constatará ( sobre todo a partir de los dos textos “Más allá del principio del placer”y “El problema económico del masoquismo”) que el sujeto humano busca la excitación y también la repetición, aunque le produzca dolor. El término que introducirá Freud a partir de esta reflexión será el de pulsión de muerte, como tendencia a la repetición y, paradójicamente, a la aniquilación de lo vivo para pasar a un estado de reposo absoluto. Pero el mismo Freud constatará falla en esta formulación, ya que lo que buscan los humanos en la sexualidad no es la eliminación de la tensión sino la estimulación y la excitación, que ya es opera como una fuente de satisfacción. Lacan introduce la noción de goce ( jouissance en el original francés ) para referirse a una satisfacción del exceso puede estar vinculado al dolor y en su límite a lo insoportable. El filósofo esloveno. Slavoj Žižek,  va más lejos al identificar el goce con la pulsión de muerte, dando a este término un sentido nuevo, con lo que nos encontramos con  este goce absoluto que buscamos y que hemos perdido al inscribirnos en el lenguaje no ha existido nunca, con lo cual perdemos algo que solo tenemos como un efecto retroactivo. En realidad la pérdida que lo constituye sólo puede entenderse desde la dimensión simbólica: el símbolo es justamente una presencia hecha de ausencia. En esta línea Lacan trabajará lo que ha aprendido de Jackobson: los mecanismos básicos del lenguaje son la condensación y el desplazamiento, de las que surgirán la metáfora y la metonímia. En realidad Freud ya había hablado de estas figuras, pero dándoles una relación inversa, ya que para Freud el desplazamiento da lugar a la metáfora y la condensación a la metonimia. Lacan, afinando en el tema a partir las aportaciones de la lingüística, considera la cuestión con este matiz de diferencia. La metáfora es entonces una condensación, donde colocamos la parte en el lugar del todo porque es la sustitución de una palabra por otra. La metonimia es un desplazamiento en la que vamos de un lugar a otro porque es la conexión de una palabra con otra y en la primera el sentido se produce a partir del sinsentido, ya que hay una sobreimposición de significantes que mantiene un hilo de continuidad. Y aquí Lacan saca conclusiones fundamentales sobre el psiquismo humano relacionadas con la cuestión de la falta, consecuencia de la represión, que es la que posibilita el deseo, como producto del límite establecido por la anterior. La inscripción del ser humano en el Orden simbólico lo transforma en un sujeto divido, ya que por una parte es consciente y por otra inconsciente, que es adonde apunta finalmente el deseo, que es la diferencia entre lo que lo que pedimos ( la demanda ) y lo que encontramos ( que no se corresponde nunca con el objeto imposible que buscamos ). Lo que posibilita y hace indestructible al deseo es que su objeto en el fondo está vacío, ya que su única existencia posible es ir desplazándose de un objeto a otro sin satisfacerse nunca plenamente, ya que siempre es deseo de Otra Cosa. Y paralelamente a esta metonimia del deseo, que se va desplazando de un lugar a otro, están las metáforas del inconsciente ( síntoma, sueño) que lo que hacen es colocar un significante en el lugar del otro, que está reprimido.    Esbozando este proceso es como podemos entender el lugar nuclear que da Lacan a la fantasía, que nos proporciona un escenario imaginario que articulan lo simbólico y lo real. La fantasía tiene elementos imaginarios que se articulan simbólicamente con significantes y siguiendo las reglas del lenguaje y en el que está presente lo real ( ya que el objeto a es su resto, que no es ni simbolizable ni representable). Pero el deseo se sostiene en la fantasía porque lo que hace ésta es encerrar el sujeto en el objeto a, porque lo que hace es transformar el goce en placer adecuándolo al deseo. A partir de aquí Lacan formula su noción de la fantasía fundamental , que tiene la función de dar a cada ser hablante una respuesta inconsciente frente al trauma y al vacío con el que nos encontramos al inscribirnos en el orden simbólico y enfrentarnos al enigma del deseo del Otro ( ¿ que quiere de mí mi Madre, cuya mirada me dice que quiere algo que no le puedo dar ?). Lo que hay de insoportable en nuestro deseo es justamente lo que nos pone en contacto con este resto cuya proximidad con lo real traumático nos produce angustia. Pero lo mismo que nos angustia es lo que posibilita el deseo, el objeto a, aunque sea siempre su causa innombrable. La fantasía cubre el espacio vacío dejado por el objeto natural perdido, que nos permite reconstruirla desde esta Otra escena. Sólo podemos acceder una realidad articulada por el lenguaje y necesitamos una fantasía desde la que elaborar la ficción que nos permita simbolizarla.. La realidad se sostiene, en algún sentido, desde esta Fantasía fundamental, ya que la verdad del sujeto está en el inconsciente y no en el yo, que es una pura construcción imaginaria, una ilusión. Esto es lo que Lacan defiende en su ética, en su no ceder al deseo, en su llevar al yo donde está el Ello ( en contra de la interpretación convencional del psicoanálisis ortodoxo de llevar el Ello donde está el yo.    La fantasía tiene en la tradición psicoanalítica las características siguientes: hay una escena y unos personajes (el papel del sujeto puede ir cambiando de rol) que desarrollan una acción que se manifiesta a través del verbo empleado y que se asocian a una parte delimitada del cuerpo, que son los bordes, el resto del goce del viviente que perdemos al entrar en la mediación de la palabra. El lenguaje nos ha vaciado de goce y éste solo queda en los bordes del cuerpo, en las zonas erógenas donde aparece una pulsión sin objeto. Pulsiones que formulamos a través de la demanda simbólica., en unas imágenes que se articulan en un argumento perverso ( que es diferente del argumento de un perverso, porque éste lo concreta en el mundo real) que en la medida que es consciente produce vergüenza y es vivido como algo que nos llega de forma extraña e involuntaria.y que produce afectos ambivalentes de placer y sufrimiento.    Slavoj Žižek desarrollará, a partir de la teoría lacaniana, toda una elaboración que vincula a ejemplos concretos y a situaciones actuales. Lo primero que señala es la necesidad de mantener este espacio vacío, que es el que nos separa de lo real y nos permite nuestra construcción simbólica de la realidad56 desde la cual ésta puede ser formulada y asumida. Es decir, que la fantasía no es por tanto una forma de escapar a la realidad, sino, por el contrario, una forma de posibilitarla al permitir separarnos de lo real insoportable. Žižek considera que la fantasía fundamental de cada sujeto es el mito primordialmente reprimido57, que es una sombra espectral y no un conjunto de ensoñaciones diurnas vinculadas a nuestras formulaciones simbólicas y que nos permiten soportarlas. La fantasía, nos dice, representa el pecado del goce y al mismo tiempo la narrativa mítica de cómo éste se perdió. Para entender mejor lo que quiere decir utilizaré un ejemplo concreto utilizado por el mismo Slavoj Žižek nos propone: hay una ensoñación masculina, nos dice, y que además es visible en el cine, que consiste en representar a la mujer como una máquina sexual, mientras que la ensoñación femenina es, por el contrario, la de un macho animal. La fantasía sexual masculina quiere que la mujer sea un objeto sexual y la fantasía sexual femenina quiere un macho potente que la satisfaga. Pero esta ensoñación de cada sexo por su lado, dice Žižek, simplemente complementa la ideología de que es posible una relación sexual armónica. Pero lo reprimido aquí es lo que es insoportable, que es la imposibilidad de la relación sexual armónica y en este sentido la fantasía reprimida es imaginarse la pareja ideal como un simio copulando con una cibermujer. Slavoj Žižek utiliza también el ejemplo de la última película de Stanley Kubrick, Eyes Whide Shut, para poner de manifiesto el carácter ilusorio de la fantasía, ya que su realización no lleva a un éxtasis sino más bien a una experiencia vacía y fatua. Experimentar la fantasía sirve para ver su esterilidad : la sofisticada orgía colectiva es totalmente aséptica. Como dice Žižek, atravesar la fantasía sólo sirve para manifestar su estupidez. En “Los siete velos de la fantasía” la presenta a través de la metáfora de los siete velos: El primer velo nos muestra que la posición del sujeto en la fantasía es la de ser sólo el sujeto de la enunciación, que es el sujeto vacío que la explica.. No tiene porqué ser además el protagonista de la narración, ya que el sujeto que fantasea no tiene porque coincidir no con el protagonista, el yo del enunciado. El segundo velo que presenta es que la fantasía no es la proyección del deseo sino la condición que lo hace posible, por lo que la escena que monta la fantasía no es la de la satisfacción sino la de la construcción del deseo. A través de la fantasía aprendemos a desear, ya que su espacio tiene que dejar un vacío en la medida en que posibilita el deseo, cuya condición es la falta. El tercer velo que la fantasía que tiene un carácter intersubjetivo radical, ya que el Otro siempre está implicado, ya que el objeto a, causa del deseo, es el núcleo de la fantasía es el que me hace percibirme como digno del deseo del Otro. La pregunta original alrededor de la cual se articula la fantasía no es ¿ Qué quiero yo ? sino ¿ Qué quieren los otros de mí ? la fantasía es mi respuesta al enigma, al enigma de qué soy para los otros. Lo que fantaseo es lo que el Otro ve en mí, es decir, su deseo. El cuarto velo que la fantasía siempre tiene un carácter narrativo, que contamos para ocultar el antagonismo reprimido, la ruptura radical de la Unidad originaria. El quinto velo muestra que lo que es importante en la narración de la fantasía no es que tenga un carácter transgresor sino la propia instauración de la ley, el acto mismo de lo que llama la castración simbólica, que es la aceptación de la pérdida primordial que permite la constitución del Sujeto, su entrada en el orden simbólico. El sexto velo plantea que lo que encontramos siempre en la fantasía es una mirada imposible porque el sujeto es a la vez el que mira y el que es mirado. El séptimo velo dice que la fantasía debe ser implícita, debe mantener una distancia con la textura simbólica que la sostiene, lo cual quiere decir que siempre es una mentira. Aquí podemos incluir al arte como fantasía, en cuanto que hay una distancia, en cuanto que la obra artística no se presenta como real. Otro tema interesante que plantea Žižek es la relación de la fantasía con la realidad virtual del ciberespacio. En un artículo titulado “¿Es posible atravesar la fantasía en el ciberespacio?” desarrolla el tema de una manera muy sugerente, ya que Slavoj Žižek cuestiona el tópico de que el ciberespacio sea el universo posible para la realización de nuestras fantasías más íntimas. Precisamente para Žižek lo que pone de manifiesto el ciberespacio es que el ser humano ha perdido su ser, su sustancia vital al integrarse en el orden simbólico, el Gran Otro y por esto no es extraño, continua, que la mayoría de fantasías que se ponen en escena sean masoquistas, ya que se trata de sentirse vivo a través del dolor. Y también que sean pasivas, ya que en este lugar que es el ciberespacio no somos un agente libre y espontáneo, como podría parecer porque siempre estamos a merced del Otro, ya que la interfaz está totalmente determinada, porque que mi relación con el otro siempre está mediatizada por la maquinaria digital interpuesta ( que es la que ocupa el lugar del Gran Otro que genera también un orden simbólico, aunque sea con una estructura laberíntica, Ahora bien, continua  Žižek, lo que sí nos permite el ciberespacio es atravesar nuestra fantasía, en el sentido de que si nuestra fantasía fundamental es inaccesible ( no podemos hablar de ella) el ciberespacio nos permite escenificarla y ganar alguna distancia con respecto a ella. Y este atravesar la fantasía fundamental es, de alguna manera el objetivo del psicoanálisis, ya que distanciarnos de ella significa liberarnos de su determinación y dejar de ser un esclavo de ella. Žižek plantea otra vez que la categoría de lo real tal coma la usa es justamente lo opuesto a la realidad, ya que la realidad social, que es la única posible, se sostiene en una ficción narrativa, en una fantasía social. Por lo tanto también nuestra percepción de la realidad está condicionada por la fantasía, que es quién decide que es la realidad y ésta no es lo que está afuera sino lo que uno constituye como tal: lo no aceptado, el resto, esto es  lo real. Cornelius Castoriadis, por su parte, nos plantea, una doble batalla respecto al tema de la fantasía. Por una parte contra los supuestos planteamientos realistas que van desde Sartre hasta las principales corrientes psicoanalistas, desde la llamada psicología del yo hasta Melaine Klein. Recoge la aportación de Laplanche y Pontalis pero les critica su poca radicalidad y su incapacidad para entender la actividad fantaseadora como producto del imaginario radical, que es la única raíz de todas nuestras representaciones, incluida la percepción. Para él no tiene sentido contraponer la percepción a la fantasía porque ambas surgen de la misma matriz psíquica, que es el flujo que configura las representaciones, acompañadas siempre de un afecto e insertadas en un proceso intencional. La impresión de los sentidos se convierte en percepción-representación en función de una elaboración compleja que surge de este imaginario radical de la psique y las fantasías participan también de este proceso como huellas de nuestras percepciones anteriores. Castoriadis recoge la expresión freudiana de  fantasías compensadoras del deseo para nombrar las fantasías conscientes ( la religión, el arte ...) que intentan compensar esta falta primordial del ser humano. Castoriadis considera que ésta surge de la carencia de algo que tuvimos y que nos dio plena satisfacción. Pero éste es uno de los puntos centrales en que Castoriadis diverge también radicalmente con Lacan y sus seguidores al considerar que esta falta no tiene ninguna relación con el significante ni con un objeto perdido. Castoriadis no está de acuerdo con el papel determinante que Lacan da a la lingüística y considera que en ningún caso puede aceptarse que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. No es el inconsciente, dice Castoriadis, el que funciona como un lenguaje, sino el consciente y el preconsciente. y los tres están atravesados por el imaginario radical. Es absurdo, dice, querer entender el inconsciente desde las reglas de la lógica y la lingüística ( la metáfora y la metonimia), ya que ambas son una formalización del funcionamiento psíquico y no sus elementos constitutivos. Tampoco acepta que esta carencia básica del ser humano sea resultado estructural de un objeto perdido, como dice Lacan, y no porque no halla falta sino porque no hay objeto perdido, ya que lo que se ha perdido es un estado, que sería el de la fusión originaria en el Todo, con el que formamos primordialmente una Unidad indiferenciada ( Mónada psíquica).. Para Castoriadis la separación entre el afuera/ adentro es un mecanismo defensivo que se va estableciendo desde el imaginario, con lo cual inicialmente el exterior es vivido inicialmente como una cloaca en la que tiramos lo que no queremos, lo que no toleramos en nuestro interior. Son creaciones imaginarias, parciales, en las que poco a poco se va estableciendo el esquema triádico: sujeto, objeto, otro. A partir de aquí Castoriadis desarrolla una crítica a la teoría lacaniana del deseo, remitiéndose inicialmente a Platón para recordar que, tal como dice éste en El Banquete, se puede desear también aquello de lo que no se carece, en el sentido de querer mantenerlo. Por lo tanto, en contra de lo que dice Lacan, el deseo no remite exclusivamente a la carencia, a la falta, y es siempre la búsqueda de satisfacción de algo que ya hemos tenido y a lo que queremos volver, por lo que presupone siempre una imagen, ya que para existir tiene que haberse realizado con anterioridad. El deseo absoluto, continua Castoriadis, es el de volver a este estado anterior a la primera separación, como nos recuerda la nostalgia de lo orígenes que Mircea Elíade muestra a lo largo de su obra en los mitos e incluso la continuidad del ser que Georges Bataille descubre tanto en lo sagrado como en el erotismo61. Pero también hay que considerar la crítica que hace Freud a la búsqueda ilusoria de estados oceánicos ( de disolución del sujeto) cuya función no es otra que la de encontrar una salida (regresiva) para evitar el dolor. Aunque Freud quizás no compartiría plenamente este punto de vista sí le daría la razón en dos aspectos: En primer lugar en que originalmente el yo incluye todo; luego, desprende de sí un mundo exterior.. En segundo lugar en que la vida psíquica la conservación de lo pretérito es la regla. A partir de estas teorizaciones Castoriadis concluye que en la fantasía el sujeto no ocupa un lugar en la escena fantaseada porque se identifica con toda la escena en su totalidad,, ya que ella misma representa en su conjunto esta Unidad. Estas fantasías compensadoras de carácter consciente son sobre todo las elaboradas desde el imaginario social: creaciones imaginarias que permiten una salida a partir de la sublimación de las pulsiones (arte, religión...) y que en caso de fracaso conduce a las salidas privadas (neurosis). Pero lo que no acaba de explicar es cual es la relación entre las pulsiones sexuales que hay que sublimar con este deseo de recuperar el estado perdido: la Unidad orginaria. Para Lacan y sus seguidores el vínculo es tan contundente como perturbador: esta supuesta unidad no es otra cosa que el Goce del Otro, de carácter mítico, que es el de una relación sexual incestuosa imposible. No hay Unidad perdida porque no siquiera ha existido una originaria fusión con la Madre, ya que ésta siempre ha estado marcada por una ausencia, ya que un deseo apunta siempre a otro lugar como el niño percibe frente a la Madre. Quizás podríamos definir la fantasía, siguiendo la sugerente expresión de Mannoni, como la Otra escena de nuestro psiquismo, puesto que, consciente o inconscientemente es la red desde la cual damos una significación emocional, desiderativa a las percepciones y por lo tanto, desde la que construimos la realidad. Lo que aporta la tradición psicoanalítica, desde Freud a Castoriadis, pasando por Meliane Klein y Jacques Lacan es muy interesante pero no dejan de ser especulaciones, que como tales son muy discutibles. La metapsicología de Freud, como el mismo reconoce, es una construcción teórica no directamente contrastable, desde la que explicar los procesos mentales que generan la conducta. Freud se centra, por otra parte, en las fantasías sexuales y sobre ellas aporta análisis imprescindibles pero quizás con este enfoque reduccionista limita el campo de la interpretación de la fantasía. También Jacques Lacan y Melaine Klein son dos mentes brillantes que desarrollan líneas muy radicales en un sentido profundo pero parcial. Estos dos psicoanalistas son, sin duda, los que han aportado a esta tradición elementos más creativos y sugerentes. Pero han generado escuelas que precisamente por ser lo que son caen en el dogmatismo y en el sectarismo, aunque sin negar que también han producido estudios y análisis que merecen tenerse en cuenta. En el caso de la tradición lacaniana hay una reflexión filosófica polémica pero muy potente que es la del ya repetidamente citado Slavoj Žižek.    No hay que ceñirse por tanto de manera exclusiva a la perspectiva psicoanalítica sobre la fantasía, aunque continuo afirmando que es la que realiza los trabajos teóricos más interesantes sobre el tema. A Castoriadis también hay que tenerlo en cuenta de manera crítica porque el imaginario radical es la supuesta clave absoluta para entenderlo todo y volvemos otra vez a la pretensión desmesurada de pretender haber descubierto la fórmula mágica a partir de cual crear un sistema teórico completo. Aunque Castoriadis es muy interesante en sus argumentaciones no deja de ser reduccionista en sus conclusiones, tanto en su teoría del imaginario radical como en la de la Unidad originaria perdida. Hay en los dos casos ( el de Lacan y el de Castoriadis) una doble intuición muy penetrante, que es la del papel del sentimiento de falta en el ser humano y la existencia de un deseo que nunca acaba de satisfacerse. Lo que ocurre es que esta realidad, tan profunda y compleja, no tiene una respuesta definitiva como la que pretende dar cada uno de estos autores. Podemos concluir, esto sí, que la fantasía es una creación simbólico-imaginaria que tiene que ver con esta carencia, que quiere cubrirla de alguna manera. Hay una última aportación, imprescindible, vinculada al psicoanálisis pero regulada desde los descubrimientos de las neurociencias, que es la de Ansermet y Magistretti. Plantean que la percepción deja una huella que se transforma en imagen mental ( del que dirán, por influencia lacaniana que adopta el papel del significante); que sigue una dinámica propia que lo puede alejar completamente de la percepción inicial. Es a partir a partir de este proceso que se va tejiendo la red de las fantasías, tengan éstas un carácter consciente o inconsciente. En nuestra relación con el mundo tenemos percepciones que nos conectan con el entorno en el que estamos insertos y al mismo tiempo hay una información interna que nos llega desde nuestra mente y que parte de nuestras fantasias y que da un significado emocional a lo que percibimos. Aquí salgo del psicoanálisis para continuar con otra aportación de la neurociencia, la de Antonio Damasio, que plantea que hay en nuestra mente un depósito de conocimiento, que es el que hacemos valer en nuestra interpretación de las percepciones y que debe mantenerse separado del de la fantasía. Este depósito está formada, igual que la propia fantasía, y desde un punto de vista neuronal, por lo que él llama unas representaciones disposicionales, que es la potencialidad latente que nos permite construir ideas y pensamientos desde las que entender lo percibido.    En todo caso la vida humana está tejida de fantasías que vienen a ser guiones imaginarios a la vez que simbólicos, ya que aunque son básicamente imágenes tienen algo de narrativo, de lingüístico. Estos guiones imaginarios no tienen que ver únicamente con el deseo sino también con la ley por lo que tienen de imperativo para el sujeto. El erotismo, entendido como lo que la sexualidad humana tiene de singular, está vinculado al imaginario y a la fantasía. Esto es cierto en un sentido social porque hay un imaginario colectivo y fantasías más comunes en el seno de cada sociedad y que lo diferencia de lo biológico, de lo natural. Pero también hay algo de singular que está vinculado a este resto que deja la socialización en cada sujeto. Freud ha insistido en la importancia de la sexualidad y ha considerado las fantasías como relacionadas con ella y aquí recoge uno de los aspectos que el ser humano tiene de más extraño, de más peculiar.    ¿ Porqué la sexualidad, que es una inclinación biológica, tiene este poder sobre la condición humana ? ¿ Porqué el deseo como producto social está tan vinculado a la sexualidad ? ¿ Porqué las fantasías humanas son básicamente sexuales ? En todo caso Freud es muy certero cuando define la pulsión como algo que está en la frontera entre lo somático y lo psíquico y Lacan también nos da una pista cuando nos dice que la entrada en el Orden simbólico nos deja un agujero que deja un círculo alrededor de las zonas erógenas.    La función de lo simbólico es construir una estructura social a través de la lengua y de la institución social y esta estructura es una red solidificada, dura, en la que nos inscribimos y que interiorizamos y nos permite un vínculo con el mundo humanizado. Es el Otro simbólico al que nos anclamos una vez perdido el Otro primordial, la Madre.   El imaginario social son estas creencias que va tejiendo el orden simbólico en un marco social determinado y que van constituyendo una ideología, que viene a ser una fantasía social. Pero es la dimensión subjetiva del imaginario y de la fantasía la que me parece que tiene más interés porque es la red fluida en la que vamos tejiendo nuestros deseos, que es lo que nos mueve, lo que nos hace salir de la pasividad. Esta red es necesaria pero tiene sus peligros porque puede convertirse en un obstáculo cuando nos conduce a la ilusión o delirio o cuando nos encierra en el círculo vicioso del narcisismo.
enero 17, 2020
17:32
GOBERNAR EL CEREBRO, GOBERNAR LA CONDUCTA
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Este texto es el resumen del visionado por vídeo de la conferencia de Nikolas Rose el año 2011 en la Universidad Pedagógica de Buenos Aires.
La pregunta que se hace Rose es ¿ qué clase de seres humanos pensamos hoy que somos ? ¿ Como se gobierna la conducta en función de esto ?
Rose considera que la característica de nuestra época, el siglo XXI, es el dominio de las neurociencias. Pero hay que contextualizarlo en la dinámica de la biopolítica. La biopolítica es un fenómeno moderno de gobierno que consiste en que la vida ha ingresado en la política. Se trata de gestionar la vitalidad. Biopolítica es biopoder. Se trata de una maximilización del bienestar. Lo hace a través de la somatocracia: la salud se convierte en una obligación política y económica. Desde finales del siglo XIX los gobiernos se hacen cargo de la salud de la población. Inicialmente la cuestión se plantea en términos físicos, cuya preocupación central es la degeneración de la raza. A partir del siglo XX la preocupación es la de la salud mental. Se trata de gestionar la salud mental en todos los ámbitos cotidianos :familia, trabajo, educación, ocio. Se inicia el dominio de las disciplinas psi ( psicología, psiquiatría, psicoanálisis...). los seres humanos se convierten en sujetos psicológicos, cuyos estados pueden ser regulados. También hay que preocuparse de la salud mental de los carceleros, los trabajadores sociales, los policías...

El cerebro se va convirtiendo en el actor más potente. La mente surge del cerebro. El cerebro humano es adaptativo y cualquier incapacidad de hacerlo es una anomalía que hay que corregir. Pero no sólo esto, sino que hay también un ideal de optimización por el conocimiento del cerebro.
En el siglo XXI la salud se va desvinculando del Estado para ocupar el Mercado. La biopolítica se convierte en un negocio, en bioeconomía. Pero pasa sobre todo por la prevención. Se efectúa en cinco ejes : 1) La escala molecular; 2) la optimización; 3) la subjetivización; 4) los expertos ; la generación de verdades. La verdad pasa por el registro molecular, la plasticidad del cerebro y las imágenes cerebrales. El cuerpo no se muestra como un conjunto de sistemas sino a través de estructuras moleculares.La vida es un gran mecanismo, o mejor un conjunto de mecanismos moleculares con propiedades químicas y eléctricas. Está por tanto abierto a la ingeniería, a la bioingeniería. El control biológico aparece como algo sin límites porque las restricciones son únicamente éticas.
Los problemas de adaptación se reducen a problemas del cerebro y estos son, finalmente, moleculares. Estados mentales y propiedades moleculares son lo mismo. Lo mental es lo neuronal. Podemos ver la mente en el cerebro, en su mapa neuronal a través de la neuroimagen.
La epigenética supera el determinismo genético porque los genomas aparecen como algo que puede es transformado por la experiencia. Por otro lado las neuronas se entienden hoy como elementos que puede reponerse de manera indefinida.
Se trata de un cerebro molecular, plástico y visible, que puede conocerse y manipularse. Es el centro desde el cual intervenir en las conductas. Surgen ingenieros de la mente encargados del Capital mental : recursos cognitivos y mentales, inteligencia emocional y resilencia. Tendrá cada vez más impacto en la economía, la cohesión social y la salud mental. Económicamente se puede calcular el precio de una detección precoz de las conductas antisociales y del ahorro futuro que supondría. Los trastornos mentales cada vez se entienden más como trastornos del desarrollo que se prodráin prevenir y evitar. Intervenir sobre los casos potenciales. Ya no es la disciplina y el castigo sino la intervención precoz. Desarrollar, por ejemplo, marcadores genéticos de los trastornos. Pero también la cuestión de las privaciones de estímulos precoces en el cerebro, causante de problemas futuros de productividad y cohesión social. En la primera niñez debemos ser cerebralmente estimulados. Otra cuestión es como aumentar la resilencia en los niños y saber donde está localizada en el cerebro.
Es una combinación de bioingeniería cerebral y técnicas cognitivo-conductuales.
Se trata, en definitiva, de una nueva imagen del se humano en la que lo neurológico sustituye lo psicológico. Se trata del neuroreduccionismo que genera sujetos cerebrales. Somos nuestro cerebro y somos responsables de su buen funcionamiento. ¿ Qué podemos hacer ? ¿ Qué podemos esperar de nuestro cerebro ? El cerebro es el alma.
Pero hay que señalar el fracaso del proyecto, que se manifiesta en casos muy precisos. por ejemplo, no se ha logrado identificar un patrón del trastorno psiquiátrico.
¿ Que hay que criticar en todo este proceso, se plantea Rose ?
De entrada dos cosas : La primera es reivindicar multifactorialidad de nuestra conducta. Nuestra complejidad y nuestra identidad heterogénea e interactiva : somos el cerebro pero también el cuerpo y parte de la sociedad. La segunda defender un espacio critico de debate entre los que dicen saber lo que somos y nosotros mismos. No dejar que gobiernen nuestra alma, que no sea una nueva forma de poder pastoral.
Rose deja constancia en esta charla en su deuda con Michel Foucault, de quien reivindica su actualidad y el valor del horizonte que nos abrió.
enero 13, 2020
19:58
CÓMO FUNCIONA EL PODER EN LAS SOCIEDADES LIBERALES AVANZADAS
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Nikolas Rose es sociólogo británico imprescindible para entender el mundo en el que vivimos. Pero es un desconocido en nuestro país.Empecemos por situar a Nikolas Rose en su contexto. Forma parte de un grupo de psicólogos británico críticos, de formación marxista. Buscan en la noción de ideología de Althusser, en la de hegemonía de Gramsci y en los estudios del sociólogo Stuart Hall las referencias teóricas para sus estudios, aunque pronto se encuentran con sus limitaciones. El año 1977 inician la publicación de una revista que se llama Ideología y conciencia, sus propias investigaciones, ya distanciados de la perspectiva marxista. Algunos, como Ian Parker, encontraran su referencia en Lacan. Otros, como Rose, en Michel Foucault. Se les llamará a partir de entonces los anglofoucaultianos. Inicialmente parten de los textos sobre Arqueología del saber y El orden del discurso. Se interesan por la idea de discurso y la manera como éste delimita los modos de ver y de pensar. Más tarde continuarán con El nacimiento de la clínica, donde abordarán lo que son las practicas en relación con el discurso. En un tercer momento trabajarán el tema del poder, tanto en el análisis más microsocial que aparece en Vigilar y castigar como el macrosocial de Defender la sociedad. Finalmente tendrán acceso a las traducciones de sus últimos seminarios : Seguridad, territorio, población; El nacimiento de la biopolítica; Del gobierno de los vivos; Del gobierno de sí y de los otros. El gobierno es la actividad que se encarga de conducir a los individuos bajo la autoridad de un director responsable de lo que hacen y de lo que les sucede. Son técnicas y procedimientos para dirigir la conducta humana. Rose parte de una serie de planteamientos básicos. La primera es que el ser humano no tiene una naturaleza sino que se construye histórica y culturalmente. Su ontología es histórica. En Occidente el ser humano se construye alrededor de la idea de un yo, entendido como entidad con vida interior ( a la que se ha llamado psyque, alma, espíritu, mente ),que se considera encerrado en los límites del propio cuerpo. Se considera así agente voluntario de sus acciones : es intencional y responsable de sus actos. Esta es la base de la moral, de la legalidad y de la política occidentales. Los humanos se consideran así seres psicológicos, con una identidad y una autenticidad. Hay una serie de prácticas y de técnicas a partir de las cuales se entienden las personas y se actúa sobre ellas. La historia del yo que quiere elaborar Nikolas Rose, sobre la base del horizonte abierto por Michel Foucault, quiere establecer una genealogía de la subjetividad entendida bajo los presupuestos anteriores.
se trata de saber cómo nos relacionamos con nosotros mismos a través de unas técnicas determinadas. El campo de investigación trata sobre la manera cómo los seres humanos han prestado interés a sí mismos y a los demás en distintos lugares, ámbitos y momentos.Pero Rose discrepa de los grandes sociólogos ( Giddens, Bauman, Sennett...) cuando considera que la genealogía de la subjetividad no depende de grandes transformaciones sociales. Estos son un factor condicionante, pero no genera directamente la experiencia del yo, que tiene una dinámica propia. De hecho hay unas prácticas y unos procesos heterogéneos que son los dispositivos de sentido que configuran una determinada experiencia. Lo que le recoge Rose de Foucault son, sobre todo,dos cosas. En primer lugar la manera como los sujetos son producidos y reproducidos desde el poder. En segundo lugar como se plantea esta cuestión desde el liberalismo, que quiere gobernar la población indirectamente, sin hacerlo directamente desde el Estado. Se trata de "conducir las conductas" sin imponer nada. El poder no solo sujeta, en el sentido de disciplinar ( "estar sujeto a ..."), el poder crea sujetos libres. Foucault siempre había planteado esta formulación positiva del poder, al lado de la negativa o represiva. El poder no solo prohibe, el poder genera acción.
El liberalismo es una racionalidad de gobierno que problematiza el Estado. Cuestiona constantemente quién lo ejerce, cómo y con qué finalidad. Tiene cuatro características :
Primera. Mantiene una relación entre gobierno y conocimiento. Las estrategias liberales se basan en saberes sobre la conducta humana desarrollados por las ciencias humanas. Teorías, estadísticas, diagramas, encuestas. Hay un dispositivo de producción de la verdad : producción, distribución, circulación, acumulación de la verdad.
Segundo. Mantiene una apuesta de la gubernamentabilidad por uno mismo como una inversión rentable. El producir sujetos autónomos, que se gobiernan a sí mismos, que se controlarán y se cuidarán a sí mismos. Pero al mismo tiempo El individuo cada vez estará más reglamentado.
Tercero. La autoridad la ejercen los expertos. Son los expertos los que deciden estos programas indirectos de gobierno y las reglamentaciones a seguir.
Cuarto. Hay un cuestionamiento continuo de la acción de gobierno. La racionalidad liberal es reflexiva, constantemente está evaluando los objetivos y las estrategias. Aparte de estas características generales tenemos el liberalismos de las sociedades democráticas avanzadas. A Rose no le gusta mucho la palabra neoliberalismo porque se le ha dado un sentido económico demasiado reducido. De lo que habla él es de algo mucho más amplio. Este liberalismo avanzado aparece a partir de la Segunda Guerra Mundial como crítica al Estado cada vez más todopoderoso. Es el Estado del Bienestar , al que consideran excesivo : paternalista y controlador. Los impuestos penalizaban la iniciativa privada ; los servicios públicos uniformizaban y no respetaban la libertad individual; la burocracia lo invadía todo ; el mercado estaba asfixiado por la intervención permanente del Estado. Se teorizaba una especie de odio a lo público y un elogio sistemático de lo privado. Margareth Tatcher y Ronald Reagan llevaron estos planteamientos a sus gobiernos. Hay que decir que no era un liberalismo puro: estaba combinado por un neoconservadurismo: los valores de la família En el caso de Blair se complementaba con un comunitarismo : filantropía, voluntariado, ONG. En alternativas más radicales como Bush y sobre todo el Tea Party se combina con un fundamentalismo religioso.Con el liberalismo avanzado aparecen nuevas formulaciones:
Primero. Los ciudadanos son cada vez más entendidos como consumidores y como clientes. Hay una nueva pluralización de las tecnologías sociales.
Segundo. La privatización de los servicios públicos : contratos, objetivos, evaluaciones, medidas de resultados. Incluso si los servicios no son privatizados se aplican estas estrategias. Las auditorías se convierten en un elemento clave. Su función es el control del riesgo. ' Pero una de las cuestiones claves es la difusión de las psicoterapias, cuya influencia es más importante de lo que parece. La relación con el terapeuta es una relación de poder. En realidad es un pseudocontrato. Es un contrato desigual que no está solo mediatizado por el dinero. La terapia es un poder pastoral, yen este gobierno de las almas hay una cierta violencia simbólica. Se despolitizan los problemas, se transforma el malestar social en malestar privado. La demanda de terapias también es una demanda de expertos, de una autoridad terapéutica. Las psicoterapias son tecnologías del yo. Establecen un determinado régimen del yo. La cuestión de las terapias remiten a la ética. Hay una serie de cuestiones que se problematizan y se evalúan especialmente: la sexualidad y el deseo por un lado; la autenticidad por otro, que relaciona la autonomía y la identidad; finalmente la manera de enfrentarse a las cosas convertido en competencias. De hecho son las tres tendencias de la psicología las que se ocupan respectivamente de las tres cuestiones : el psicoanálisis, la psicología humanista y la psicología cognitivo-conductista. Las terapias son técnicas del yo. Hay un compromiso del yo consigo mismo . Debe hacer una narración de sí mismo. Hay una evaluación del yo en relación con un modelo y una propuesta de reforma del yo. Hay que añadir que Rose utiliza el concepto deleuziano de pliegue. Esto quiere decir que no hay que partir de una interioridad pura sino una exterioridad que se va interiorizando. Esta es la apuesta de Rose en contra de la concepción dualista del yo como interioridad. El yo es entonces un pliegue a partir del cual se construye la personalidad. Pero es sólo una ficción. No hay nada que descubrir, es simplemente un montaje. Las identidades son identificaciones : somos lo que creemos ser. Rose intenta evitar un juicio global y absoluto del neoliberalismo, tal como lo entiende ( que no es la manera habitual). No estamos hablando de una propuesta ideológica económica sino de algo más amplio que hay que entender y cuestionar. Pero no hay que olvidar los matices. La alternativa neoliberal recoge aspectos sobre la libertad, la autonomía y la responsabilidad personal que entroncan con filósofos como John Stuart Mill que la izquierda debe recoger en otro planteamiento global. Evidentemente hay dos cuestiones que hay que criticar radicalmente. La primera es la racionalidad del mercado, cuyas nefastas consecuencias estamos viviendo. La segunda es la comprensión de la libertad como libre elección.La libertad tiene sentido si incluimos la libertad política real, una mínima igualdad social y una formación interna. De otra manera acaba siendo la libertad para el consumo.
Todos estas reflexiones de Rose son muy importantes y hay que ligarlas con las que hará posteriormente al plantear que estamos pasando del interés por la mente ( psicólogos) al interés por el cerebro ( neurociencias). Desplazamiento que, en todo caso no es absoluto pero al que hay que estar muy atento.
enero 10, 2020
21:16
SOBRE EL ENEAGRAMA Y SU UTILIDAD
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Luis Roca Jusmet
¿ Qué es el eneagrama ? A la mayoría ni le suena, otros lo utilizan y algunos lo veneran. Expliquemos un poco su origen, su discurso y su práctica. Respecto a su procedencia parece ser que viene del sufismo y que fue asimilado por Gurdjieff, un maestro espiritual, nacido en Armenia el año 1866, que entró en contacto con diversas tradiciones esotéricas. Tiene escritos bastantes libros, algunos de ellos por él mismo y otros por un discípulo suyo llamado Oupensky. Su objetivo es una transformación radical a partir de un trabajo interno. Gurdjieff tiene discípulos en todo el mundo y el eneagrama es una figura de nueve puntas que Gurdjieff utiliza en sentido esotérico. No entro aquí en este sentido originario, que desconozco.
Posteriormente Oscar Ichazo, un chamán boliviano nacido en 1931, que fundó la Escuela de Arica ( un desierto chileno) dice haber aprendido esta técnica secreta y a partir de ellas formula un eneagrama de la personalidad. Este eneagrama es una figura de nueve tipologías que se relacionan entre sí de una determinada manera. Pero será Claudio Naranjo, psiquiatra chileno nacido en 1932, el encargado de difundir por EEUU, America Latina y Europa este sistema. Naranjo procedía de la Escuela de la Gestalt, una variante de la psicología humanista. En todo caso asume un papel de Maestro espiritual que, debido a su carisma, atraerá a muchos discípulos. Don Riso y Helen Palmer, estadounidenses, serán dos de sus discípulos que intentan difundir una versión propia, menos espiritualizada, más práctica del sistema.
El eneagrama está siendo utilizado actualmente por múltiples organizaciones, desde el departamento de recursos humanos de multinacionales hasta los ejercicios espirituales de los jesuitas. Incluso, por dar un ejemplo, el eneagrama fue utilizado en profundidad en cursos para profesores organizados por el Departament d´Educació de la Generalitat de Catalunya. Hay gran cantidad de libros sobre el tema, se hacen múltiples cursos, seminarios y talleres y tiene en la clase media globalizada un público creciente e incondicional. Porque como ha señalado la socióloga Eva Illouz nuestra sociedad está muy dominada por el discurso psicológico. Cuando se corroe el carácter como dimensión social, como dice otro gran sociólogo, Richard Sennet, se busca en la personalidad individual la manera de afirmarse. Uno se busca a sí mismo y no obtiene en la psicología institucional la manera de hacerlo. La estadística, la neurofisiología, el conductismo , ni siquiera el cognitivismo valen para esta búsqueda interna.
Queda el psicoanálisis, pero es caro, largo y nos enfrenta al inconsciente. Se busca algo más rápido, más gratificante. Si hacemos caso al psiconalista Jacques Lacan, podríamos afirmar que lo que se busca es una satisfacción narcicista del yo, una identificación imaginaria. El eneagrama es, en este sentido, muy útil. Pero la identidad yoica, según el planteamiento lacaniano, es un autoengaño, un señuelo de nuestro imaginario. El psicoanálisis rechaza por este motivo el eneagrama. Y la psicología hegemónica que se las da de científica, la cognitiva-conductista, la descarta porque considera ( al igual que al psicoanálisis) una psicología no científica.
Yo he estudiado muy a fondo el eneagrama. A través de muchas lecturas, de un taller y de muchos análisis seguiendo los instrumentos teóricos que proporciona.He de reconocer que el sistema es ingenioso y que recupera algo perdido por esta pseudociencia que es la psicología. Me refiero a la teoría de las pasiones. No nos engañemos: la psicología no es una ciencia, es un arte. Lo reconoce uno de los mejores psiquiatras españoles que han existido, Carlos Castilla del Pino. Pero toda esta ideología de la adaptación de base cognitivo-conductista no tiene nada de científica. Ya nos lo advirtió uno de los grandes filósofos de la ciencia, Georges Cangelheim, maestro de Foucault. Hay también la psicología humanista del crecimiento, que se somete a un ideal imposible de salud mental y realización. Todo es ideología, nada es científico. Queda el psicoanálisis, que es algo serio. No es ni ciencia ni filosofía pero tampoco es ideología. Queda para otra reflexión su análisis crítico pero merece todos mis respetos, aunque no mi devoción. La psicología intuitiva tiene su mejor expresión en algunos filósofos y escritores. De estos últimos podemos citar a Cervantes, Shakespeare o Stendhal entre los filósofos podríamos citar desde Aristóteles a Nietzsche pasando por Tomás de Aquino. Pero destaca sobre todo el gran Spinoza con su teoría de las pasiones. Los teóricos del Eneagrama recogen algo de esta sabiduría al señalar las nueve pasiones fundamentales. Estas serían la ira, el orgullo, la vanidad, la envidia, la avaricia, el miedo, la gula, la venganza o lujuria ( que las asimila de una manera confusa) y la pereza. Estas pasiones existen y estructuran hábitos y actitudes. Que cada una configure una personalidad es más discutible. ¿ Existen las personalidades ? Esto nos lleva a la diferencia entre conceptos de base más realista y más nominalista. Un concepto de base realista sería el de ser humano, ya nos basamos en una diferencia biológica real que marca las diferencias interespecíficas. Uno más nominalista es el de personalidad o carácter, que se basa en una clasificación que acordamos, pero que no por esto es arbitraria. Todas las clasificaciones son discutibles pero si están bien pensadas tienen una base real porque se basan en una criterio existente. Por ejemplo la de Jung entre introvertido y extrovertido. O el mismo Freud cuando habla del carácter narcisista, el obsesivo y el dependiente. En este sentido la clasificación del eneagrama sería aceptable con dos condiciones. La primera es que sirva para orientar pero no para clasificar. La segunda es relativizarla y aceptar los tipos mixtos, ya que de otra forma adaptamos los hechos singulares a la doctrina y no al revés. Si somos capaces de asumir estas condiciones el eneagrama puede ser una cajain de herramientas útil. Si no lo hacemos la identificación imaginaria nos salva de la angustia renunciando a lo que somos, a lo más propio y singular. Y lo que ejerce el terapeuta, siguiendo el concepto elaborado por Michel Foucault, es un poder pastoral. Se convierte en un sacerdote laico que nos enseña el camino a seguir.El eneagrama formula nueve tipologías y cada una de ellas se corresponde con un número. Soy un 1, soy un 5 o soy un 8, dicen los sorprendidos participantes. Buscan en los afines que han descubierto una identidad, también imaginaria, de grupo. Y tienen además un camino marcado porque el eneagrama establece una relación entre todos los tipos, una que va hacia el progreso y otra a la deriva. Si eres un 8 debes ir hacia el 4 no hacia el 5. Tenemos entonces un mapa, un camino marcado de salvación. Descubierto el pecado hay un camino de redención. Tenemos una buena base cultural cristiana que permanece latente y que soporte, aunque sea inconsciente, a estos planteamientos.

Para que el eneagrama sea útil recogeré las nueve tipologías centradas en su idea-afecto. Es decir, en una creencia ligada a una fijación afectiva que actúa como nuestro sistema defensivo frente a los otros. Asumiré también la división de los tres centros. El 2-3-4 están centrados en lo emocional porque lo que más necesitan es el reconocimiento del otro. Cada uno de ellos lo busca a su manera.
El dos. Busca el reconocimiento haciéndose indispensable para los otros, poniéndose a su servicio, aparentemente. Pero lo que quiere es que lo consideren necesario, que le agradezcan su presencia. Su fijación es el orgullo, aunque no parezca orgulloso. Lo está por ser tan bueno, tan generoso.
El tres. Busca el reconocimiento a través de la admiración. Tiene que ser el mejor, compitiendo con todos y ganando siempre. Su fijación es la vanidad, debe inflar siempre su narcisismo.
El cuatro. No encuentra reconocimiento, considera que le falta lo que tienen los otros. Se refugia en su diferencia, pero está en falta. Su fijación es la envidia, quiere lo que los demás tienen y a él le falta. Esto le puede llevar a sentir vergüenza (si se culpa él) o agresividad ( si quiere vengarse de los otros).
El 5-6-7 está centrados en lo mental por su necesidad de seguridad. Deben protegerse, sobre todo del dolor, y han de calcular cómo hacerlo. Cada cual a su manera.
El cinco. Busca un refugio desde el que aislarse. Ni pide ni da, no quiere arriesgarse para que no le hagan daño. Su fijación es la avaricia.
El seis. Busca protegerse de los posibles ataques de los otros y se siente inseguro. Su fijación es el miedo. Puede reaccionar interiorizando unas normas de manera absoluta. Puede ser agresivo haciendo del ataque la mejor defensa. O puede, simplemente, ser un inseguro que está siempre dudando.
El siete. Busca protegerse del dolor evadiéndose de lo real. Se evade con distracciones para divertirse en la superficialidad, con adicciones o con estímulos que le tengan entretenido o con fantasías idealizadas. Su fijación es la gula, que quiere decir el consumo inmoderado de estímulos, sustancias, proyectos, diversiones...
El tercer centro es la afirmación frente a los otros. La manera como somos capaces de sobrevivir aparece como prioritaria.
El ocho. Se afirma de forma activa, a través de la lucha porque pare él las relaciones se basan en el eje dominio/sumisión. O dominas al otro o el otro te domina a tí. Sobrevivimos imponiéndonos a los otros.
El nueve. Se afirma de forma pasiva, adaptándose. Sobrevive evitando el conflicto.
El uno. Se afirma a través de sus principios, que es la manera como sobrevive, a través de sus normas como modelo de existencia.
Estos tres centros se corresponden además con las necesidades deficitarias de Abraham Maslow. Igualmente que plantea Maslow, el eneagrama plantea que una vez cubiertas las necesidades superando las fijaciones, entonces podemos avanzar hacia nuestra autorrealización.
Como decía antes, son nueve dinámicas bien planteadas, pero que pueden existir combinadas, mixtas. No hay nueve tipologías reales sino nueve conceptos para orientarse respecto a las dinámicas singulares.
Otra cuestión que plantea el eneagrama es el sistema de flechas, que es una artimaña ingeniosa que da a la teoría una forma sistemática y normativa. Aquí puedo plantear mis dudas respecto a la existencia de estas dinámicas pero también pueden servirnos como orientación. Las flechas señalan el camino, supuestamente, para avanzar y para retroceder. Veamos cada caso.
El uno retrocede hacia el cuatro y avanza hacia el siete. Retrocede hacia el cuatro porque si se ve a sí mismo como indigno ( de acuerdo con sus exigentes normas) cae en la melancolía, que el peor estado del cuatro. El uno avanza hacia lo mejor del siete, que es la capacidad de divertirse, de desdramatizar. El dos retrocede hacia el ocho y avanza hacia el cuatro. Retrocede hacia el peor ocho cuando se pone agresivo porque los otros no responden con el agradecimiento que considera que merece. Avanza hacia el mejor cuatro cuando está pendiente de lo que quiere y no de lo que quieren los otros. El tres retrocede hacia el peor nueve cuando fracasa y se vuelve indolente.Avanza hacia el mejor seis, capaz de autocrítica y de plantearse dudas. El cuatro retrocede hacia el peor dos, el más dependiente, cuando pierde totalmente su autoestima. Avanza hacia el mejor del uno, que es no estar tan pendiente de sí y orientarse por unos principios. El cinco retrocede hacia el peor siete, el adictivo, cuando su refugio se desmonta. Avanza hacia el mejor ocho cuando es capaz de salir de su cueva y luchar abiertamente. El seis retrocede hacia el peor tres cuando se siente tan inseguro que necesita competir compulsivamente para sentirse seguro. Avanza hacia el nueve relajándose y no poniéndose a la defensiva. El siete retrocede volviéndose rígido como el peor uno, cuando le fallan los estímulos y avanza como el mejor cinco, parando a reflexionar. El ocho retrocede cuando como el peor cinco se aisla por sentirse derrotado y avanza como el mejor dos cuando es generoso. El nueve retrocede como el peor seis y se vuelve inseguro y bloqueado y avanza como el mejor tres cuando es capaz de competir.
Esta sería, para mí, la mejor del eneagrama. la de un instrumento más, siempre aproximado, para el conocimiento propio y del otro
enero 08, 2020
18:22
BILLETER CONTRA JULLIEN : EL ABORDAJE DEL PENSAMIENTO CHINO
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Escrito por Luis Roca Jusmet

En su libro Contre François Jullien ( Editions Allia, 2007) Jean-François Billeter formula una serie de críticas muy precisas al filósofo francés. En primer lugar el de utilizar, cuando habla de China. de una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los chinos significa, para él, dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece de manera intemporal a todo el colectivo. Implica negar. por consecuencia, la historicidad de China y la heterogeneidad de los chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece políticamente a partir de la ideología imperial.Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo republicano de la intelectualidad francesa comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye así a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien, continúa Billeter, es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, desde los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. En medio de unos y otros están los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones , en muchos casos, ambiguas. Para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, considerados ambos taoístas y que para Jullien formarían parte de este pensar chino global, tienen planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo, en cambio, es incompatible con la democracia. Jullien elude, también, la cuestión problemática de la democracia en China. Para Billeter no hay que preguntarse, como dice Jullien, porqué la monarquía es para China el único sistema político posible. Es un hecho objetivo, por el contrario, que no todos los chinos lo han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de su capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica para reconstruir el Mito del Otro. Se uniformiza así artificialmente el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china. Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. Pero el problema, dice Billeter, es que Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que así hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos supuestamente chinos de la manera que más le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chino. Se genera entonces una retórica confusa que crea una ilusión filosófica de falsa profundidad. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común, entonces no hay diálogo posible.
El método que defiende Billeter es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos. Lo que llamamos la filosofía.La crítica de Billeter levanta todo un movimiento en defensa de Jullien que acaba cristalizando en un libro colectivo llamado Pour François Jullien. El libro es interesante por varias cuestiones. La primera es para conocer el impacto de la filosofía de François Jullien dentro y fuera de Francia. Este dentro de Francia incluye mienbros de su misma generación (Bruno Latour) o de generaciones anteriores como Alain Badiou o Paul Ricouer. En esta obra colectiva participan pensadores alemanes ( Wolfang Kubin) y estadounidenses ( Ramona Naddaff). Pero sobre todo destaca la presencia de dos filósofos chinos ( Lin Chi-Ming y Du Xiaozhen).La segunda es comprobar como el trabajo de Jullien abre la filosofía al diálogo con múltiples disciplinas, como la sociología ( Philippe d'Iribarne), la lingüística comparada ( Philippe Jousset), la historia ( León Vandermeersch) y el psicoanálisis ( Jean Allouch). Me parece que es una magnífica expresión de lo que podemos llamar una concepción híbrida de la filosofía.¿ Es justa la crítica de Billeter a Jullien ? No lo es, lo cual no quiere decir que no haya elementos valiosos en ella. En estos escritos apologético de Jullien, en el que algunos más interesantes que otros, comparten el error de descalificar a Billeter. Me parece un error.Vayamos a la crítica en cuestión. Por un lado la crítica es interesante y la suscribiría en su crítica a la trampa de plantear China como una identidad cultural. En este sentido podemos aprender de la crítica de Billeter para matizar lo que dice Jullien. Pero me parece que la posición de Billeter es excesivamente hipercrítica y nos coloca en el falso dilema de estar a favor o en contra de Jullien. François Jullien tiene un valor funadamental en el panorama filosófico actual que hay que reconocerle. Su trabajo filosófico de nociones chinas que, aunque no sean tan homegéneas como nos presenta el filósofo francés existen y son dominantes en la tradición china, es muy interesante. Los trabajos de Jullien son filosóficamente fecundos y nos posibilita una reflexión renovada en un panorama poco creativo.
enero 06, 2020
16:47
FRANÇOIS JULLIEN : LA CHINA Y NOSOTROS
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Escrito por Luis Roca Jusmet

François Jullien, filósofo y sinólogo francés nacido el año 1951 , considera que no existe propiamente una filosofía china, a no ser la influenciada por Occidente. Considera que China siguió un camino del pensar diferente del de Grecia. China potencia el sabio, es decir el que sabe, y Grecia el filósofo, el que desde la ignorancia quiere saber. Grecia se plantea el problema de la verdad y el de la justicia y de aquí surgirá la vía filosófica. China en cambio, no se formula ninguna de estas preguntas. Legitima el saber, la moral y la política establecida.
Confucio, es el que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición y de la sabiduría. Ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que conceptualiza y construye una lógica ( filosofía). François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista del ser humano, ni hay una pregunta por el sentido de la existencia. De lo que se trata es de lo que ellos llaman nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi, ir a lo más básico, a lo más primitivo, a lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.Tampoco plantea que hayan niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad, a la que podríamos llamar la vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el principio vital ( qi) y evitar las obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía . Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de este cuerpo : xing ( que sería la forma actual), ti ( el ser constituido), qi ( el aliento y la energía), el shen ( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional. Hay que buscar la larga vida, que para ellos está ligada a la buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : facilitar una circulación sin bloqueo. La noción griega europea de felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida. Jullien señala la influencia de estas concepciones en el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que la transforma en una versión degradada. El sentido originario es que se trata de sostener un equilibrio dinámico, autorregulado: esto es la armonía. Nos lo dice Zhuangzi : hay que vivir relajadamente y sin perder el centro. La alquimia china no es otra cosa que la idea de que hay forjar lo sutil a partir de lo grosero. Se necesita para ello un trabajo interno profundo, que no es intelectual sino práctico, para eliminar las obstrucciones las y tensiones de todo tipo.Aquí vuelve a hacer una analogía con el psicoanálisis : este vaciarse viene a ser como la purga de los afectos, la catársis que libera los bloqueos emocionales.
No hay, en la perspectiva china, contraposición entre naturaleza y cultura, tal como la formulan los griegos y sobre todo los europeos ( a excepción de filósofos como Spinoza ).
El pensamiento chino es, por otra parte, fundamentalmente estratégico. Pero hay que entender la estrategia de una manera diferente de como la planteamos en Europa. En China, una estrategia es eficaz bajo dos supuestos : o como conjunción con la moral o como puro ejercicio del poder. La primera opción es la que defiende la tradición de los realistas ( con muchos puntos en común con la tradición confucionista, a la que pertenece Mencio, cuyos textos son la base de la reflexión de Jullien sobre moral china) y la segunda opción es la de los mal llamados legistas ( porque no defienden el respeto a la ley sino la sumisión a la autoridad del poder). Pero siempre hay en la concepción china de la eficacia ( de la estrategia) una serie de elementos comunes que surgen básicamente de la idea de transformación a partir de una acción indirecta ( wu wei) que produce efectos directos. Hay un proceso continuo regulado por una lógica cuya coherencia hay que descubrir, que implica una maduración que hay que respetar. No debemos forzar no controlar, hay que seguir la propensión de las cosas, aprovechar su potencial, facilitando la orientación más favorable.
Este planteamiento no se base en ninguna de las dualidades que establecemos los occidentales : teoría/ práctica, fines/ medios, modelo/ aplicación, objetivos/ planes. No se basa en una teoría de la decisión ni de la elección. Se trata solo de la adaptación al curso de las cosas de las que nosotros formamos parte. Las ideas básicas de la estrategia china son el la de unos términos chinos que podríamos traducir como el de potencial y el de la configuración. Hay que buscar la energía potencial de cada situación y obtener el máximo efecto con el mínimo esfuerzo, hay que adaptarse a las circunstancias recogiendo lo mejor para nosotro. Facilitando lo que es favorable al provecho propio ( poder) o al de los otros ( moral). No hay un plan establecido porque hay que estar alerta a lo que va pasando, evaluando las fuerzas que entran en juego. Hay que dejarse llevar por los procesos en los que no encontramos, pero hay que hacerlo de una manera activa, configurándolas a medida que nos adaptamos a ellas. Es necesario explotar así el potencial implícito de una situación determinada. El arte de gobernar consiste en hacer de forma invisible que los demás confluyan naturalmente hacia la posición que buscamos. Si hay que actuar hay que hacerlo lo más rápido posible, antes que el proceso se estructure. Se trata de modificar lo blando antes que se vuelva rígido.
Podemos contraponer a partir de aquí la racionalidad china a la racionalidad europea. La primera se establece sobre la base de la relación entre condición y consecuencias, mientras que la segunda es entre medios y fines. En el primer caso buscamos siempre las condiciones más favorables y recogemos lo más provechoso. El segundo se plantea en término de cálculo, de éxito o fracaso, de victoria o derrota. En el lado griego, origen del europeo, el estratega es como un piloto de barco que navega en alta mar para llegar a su destino venciendo las amenazas imprevistas : es la epopeya y lo heroico que aparece , desde los griegos, en una narración dramatizada. En la lógica china, en cambio, todo es condicionado y complejo, ya que
nosotros formamos parte de un proceso que nunca se cierra, que siempre está abierto a nuevas combinaciones. La lógica greco-europea de la eficacia se basa totalmente en la acción, mientras que para los chinos muchas veces es mejor no actuar y ellos mismos diluyen a menudo la diferencia entre actuar y no actuar. En muchas ocasiones es mejor no intervenir. El sabio es un motor inmóvil, no tiene que actuar para obtener unos resultados, debe dejar muchas veces que los procesos sigan su curso. Es estratega debe generar las condiciones para que las cosas pasen de la mejor manera posible, concebir una propensión en la que ya no sea necesario obrar. El buen estratega es el que capta el cambio antes de que se manifieste, el que es capaz de captar en lo invisible lo que será visible y actúa en consecuencia. En todo caso es mejor prevenir que pasar a la acción. Pero no sólo por el desgaste que supone, sino por las consecuencias que implica desde el punto de vista de la eficacia. Otra idea importante es la del vacío necesario, que quiere decir que no hay que llenar nada del todo, ni pretender llenarlo todo; hay que dejar siempre, un margen, un espacio vacío. El ejemplo es la agricultura, el crecimiento de las plantas: no hay que tirar de las plantas para que crezcan más rápido. El agricultor sabe que hay que facilitar su crecimiento, separando todo lo que traba su desarrollo, acompañar el proceso, no abandonarlo al azar. Importa la eficacia de la inmanencia, que es la de adaptarse a los procesos, no el de trascenderlos para imponer un objetivo. El estratega no manifiesta nunca su fisura y espera pacientemente a que el otro manifieste la suya: esta es la ocasión del ataque. Hay que intentar vencer sin enfrentarse, prevenir el conflicto antes de que aparezca.
François Jullien plantea también un interesante paralelismo entre la legitimación de la moral de un clásico chino, Mencio ( S. IV A.C), y la de dos filósofos europeos de la ilustración, Rousseau y Kant ( S.XVIII) . A pesar del alejamiento de las épocas y de las culturas Jullien considera que podemos observar que todos comparten una referencia, que es la del sentimiento de humanidad o de piedad. La línea de Mencio va, desde la reacción humana de vivir algo como insoportable el dolor ajeno hasta la virtud de la humanidad ( ren). Desde lo condicionado hasta lo incondicionado, desde lo relativo hasta lo absoluto. Lo que proponen es actualizar nuestro potencial moral. Este perfeccionamiento es lo que nos diferencia de los animales, lo que nos hace humanos. Para Mencio no se trata de seguir ni unas normas ni unos principios determinados, sino sólo de madurar el carácter moral innato, ya que el bien es también una forma de provecho ( que es lo que busca la eficacia) aunque orientado a los otros. La moral de Mencio no es entonces prescriptiva porque la conducta virtuosa debe ser la que aparece naturalmente cuando el hombre es virtuoso. Si el hombre no es humano es porque su naturaleza está dañada y este sentimiento está paralizado. Al no fijarse ninguna regla, decía su maestro Confucio, el sabio está siempre perfectamente disponible para lo que cada situación exige. El bien no es una norma impuesta desde afuera, es la manifestación de un perfeccionamiento interno.El planteamiento chino no es individualista, según Jullien, pero tampoco ataca la individualidad : es transindividual. La piedad es la manifestación de este carácter transindividual y transemocional de la existencia humana. En todo hombre hay esta predisposición a la moralidad, ya que Mencio parte de una bondad natural del hombre. Este es un debate importante en el interior de la tradición confucioniana, que en general considera al hombre como ambivalente porque coexisten en él las buenos y los malos impulso. Éste es uno de los grandes debates ( ¿ filosóficos ? ) que se dan en China antigua. Otro pensador chino, Xunzi, defendía que el hombre es naturalmente malo, que busca siempre su provecho personal y que tiende por tanto a odiar y a envidia. Pero la noción de voluntad, tan cara en Rousseau y en Kant no existe en la tradición china. Actuar bien es una cuestión de capacidad, no de voluntad, por la que ni tan sólo se plantea el problema del mal. También en oposición a Kant, Mencio ni se plantea el tema de la libertad. Jullien considera que todo el desarrollo teórico de la cuestión de la libertad en nuestra civilización procede originariamente de la epopeya y la tragedia griega y posteriormente de la concepción ilustrada del hombre como sujeto moral. Todo gira en torno de la importancia del acto humano, de la decisión frente al dilema. En China, en cambio, se plantea la conducta, no el acto, ligada a la espontaneidad.
Para China el sabio es el estratega que combina la virtud y la eficacia, el que consigue la victoria gracias a la propagación y la atracción. La grandeza del sabio es discreta, simple, y parece que forma parte de la regulación de las cosas. El sabio, en lugar de exhibir la virtud, la hace evidente.
El tema de la belleza es bastante recurrente en Jullien y todos sus análisis giran en torno a la que para él sería la noción central de lo insípido. El elogio de lo insípido se despliega para Jullien en todos los sentidos en China, está presente en todas las tradiciones. Su mérito es que no está limitado por ninguna determinación particular, se resiste a cualquier caracterización, permanece discreto. Es el ideal común de las diferentes artes ( música, pintura y poesía) y tradiciones ( taoísta, confucionista, budista). Lo hace en contra del juicio europeo que valora lo intenso, lo sabroso. La insipidez es sutil, muy difícil de apreciar pero es como si en la cultura china hubiera un reconocimiento espontáneo de esta cualidad. China no es multicolor, es llana y pálida. Pero la insipidez no nos lleva al misticismo, es muy concreta y está totalmente vinculada a la experiencia sensible. Parece tender a una mayor simplicidad y sobriedad, como si quisiera transmitir un desapego interno respecto a los motivos particulares : el término chino dang significa a la vez insipidez y desapego. Es expresión de una sabiduría en la que la vida insípida es un ideal, en la que todo parece venir de la indiferencia y volver a ella. La insipidez sirve de caracterización completa, positiva, de la naturalidad y se expresa en el símbolo chino por excelencia, que es el agua.En pintura expresa un paisaje monocorde, con una monotonía diluida que parece contener todos los paisajes, que se disuelven y funden en esta tonalidad pálida que le caracteriza. La insipidez pictórica impregna el paisaje con una cierta ausencia, que es la de las formas definidas.En el campo de la música las sonoridades menos precisas son las más prometedoras porque es como si conservasen un resto, un fondo de una sonoridad que puede prolongarse indefinidamente, que no ha sido totalmente actualizada por la cuerda o la voz. Es como un apego a una música que jamás se expresa y permanece contenida. El sonido insípido es un sonido atenuado que se retira, que es como si muriera prolongadamente al desvanecerse. La insipidez crea la distancia, la capacidad de afecto, depura las impresiones.En la poesía es insípida en la medida en que pretende captar lo invisible dentro de lo visible, a evocar el vacío a través de las imágenes. Para Jullien es la evolución de la propia poesía china la que llevó a ir tomando conciencia de la virtud de la insipidez, hasta que fue plenamente reconocida en el inicio de los Song ( S.XI). Hay que entender la poesía de la insipidez como un mundo en el que hay que entrar. Puede simbolizarse en el otoño ya avanzado, cuando caen las flores de los crisantemos alcanzados por la escarcha y los últimos colores del año se difuminan. Hay un rechazo de la ornamentación retórica, una búsqueda de simplicidad en la expresión. Saborear la insipidez de la poesía se convierte en una accesis : gracias al esfuerzo exigido para “masticarla” , de la necesidad de “salivarla” detenidamente, se abandona todo gusto apetitoso y toda belleza ficticia a favor de los valores más esenciales. François Jullien reivindica, con la sabiduría china, la captación de la vida como un proceso de maduración que hay que orientar para conseguir las consecuencias más favorables.
enero 01, 2020
21:13
GEORGES CANGUILHEM
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Reseña deGeorges Canguilhem. Vitalismo y Ciencias humanasFrancisco Vázquez GarcíaCádiz : Editorial UCA, 2018
Escrito por Luis Roca Jusmet

( Publicada en el número siete de la revista dorsal)
Francisco Vázquez García es un filósofo híbrido, que no entiende la filosofía como una tradición pura que se alimenta de sus propios textos. Piensa, por el contrario, que se enriquece nutriéndose de materiales ajenos. Es, además, un autor polifacético, aunque todos sus trabajos tengan un hilo conductor que los relacionan. Es uno de los grandes estudiosos de Michel Foucault en nuestro país, un experto investigador de la historia de la sexualidad en nuestro país y uno de los más destacados sociólogos de la filosofía española. Entre otras cosas, claro, porque hay que añadir que es el que mejor conoce en nuestro país la obra de Georges Canguilhem, que durante mucho tiempo ha sido aquí conocido simplemente por su influencia sobre Foucault. De él trata el libro, compuesto por varios artículos que forman un conjunto coherente. Empiezo por el texto, denso y valioso, que establece los paralelismos y las diferencias entre Georges Canguilhem y José Ortega y Gasset (“Filosofía y vitalismo en Canguilhem y Ortega y Gasset) Al establecerlos se remite a elementos de contenido, pero también a la sociología de la filosofía. En este segundo aspecto recalca que pertenecen a dos generaciones y a dos atmósferas culturales totalmente distintas, aunque ambos compartían la influencia de la biología y la filosofía germánicas. Son dos trayectorias singulares pero que confluyen en el intento de defender un vitalismo racionalista (que Ortega llamó raciovitalismo) en un contexto en que dominaba un irracionalismo vitalista. Continuaré con el capítulo “Canguilhem, la Historia y la Geografía: encuentro con la escuela de los Annales y epistemología histórica francesa”. Es este texto Vázquez García señala que Georges Canguilhem tiene el mérito de haber sido el único pensador capaz de establecer un vínculo conceptual y teórico entre estas dos escuelas francesas que, desgraciadamente, se ignoraron mutuamente. Más allá de este hecho, que ya tiene su interés propio, se subraya la influencia que tuvo en la obra de Canguilhem la escuela geográfica y el equipo de Estrasburgo. Se subrayan aspectos sociológicos ( la procedencia rural del filósofo francés) y políticos ( su paso de una actitud pacifista a otra combativa al entrar en la resistencia). Al mismo tiempo se señala que, aunque Canguilhem tenga una clara influencia de Gastón Bachelard no cae, como este, en una excesiva conceptualización y es capaz de arraigar el conocimiento en la técnica. La normatividad vital acabó siendo para él el elemento unificador de la experiencia. En otro escrito igualmente sugerente trata de la relación con los Disabillity Studies (estudios sobre discapacidades). La propuesta del artículo es que los textos de Canguilhem pueden ser útiles al buscar una tercera vía entre naturalistas y culturalistas. Ni la realidad humana es una expresión biológica ni una construcción sociocultural. Existe una interacción entre una realidad biológica y lo que a partir de ella se transforma desde una sociedad y una cultura. Francisco Vázquez García incide tanto en este debate antropológico como en las consecuencias que tiene en el marco específico del planteamiento de las discapacidades. Por una parte hay un reduccionismo desde el modelo biomédico en el que se formula la idea de discapacidad como una carencia y una limitación. Este planteamiento entiende que a los discapacitados les falta algo que tienen los otros. De aquí se deriva una posición paternalista. Como reacción aparecen grupos que niegan la propia conceptualización de discapacidad, considerándose una variedad, una particular de la que derivan una reivindicación identitaria. Lo que plantea Canguilhem es la comprensión del ser humano desde la normatividad vital y la defensa delo que esta tiene de creativo frente a la normalización social. Pero reconociendo las dificultades que pueden acompañar a unas determinadas limitaciones biológicas. El artículo “Canguilhem y la Psicología” es muy relevante, tanto para los interesados en el filósofo francés como a los que quieren entender la psicología de una manera crítica. Al mismo tiempo brinda a los estudiosos de Michel Foucault la posibilidad de abordar la interacción entre ambos pensadores (que no va en una sola dirección, la del maestro Canguilhem al discípulo Fooucault). Querría destacar la crítica radical que hace Canguilhem de la psicología objetivista de la adaptación, especialmente del conductismo, que sería una pseudociencia que no es otra cosa que una técnica de normalización social. Es decir, una tecnología al servicio de una ideología. La crítica se realiza desde diversos frentes: epistemológico (en la línea abierta por Gastón Bachelard) y ético-político. Pero con su trabajo crítico Georges Canguilhem no quiere descalificar a la psicología en su conjunto. Solo una manera de entender la psicología ( que, podemos añadir, es la hegemónica). Aunque el filósofo francés es prudente y no se apunta a movimientos como la antipsiquiatría y la antimedicina, sí considera que es posible una psicología complementaria de la medicina, que pueda abordar la enfermedad sin eliminar la subjetividad del enfermo y reducirlo a un conjunto de mecanismos y piezas que hay que reparar. Igualmente apoya una psicología social del trabajo que no se apoye en la normatividad vital del trabajador y no pretenda aplastarla con normas centradas exclusivamente en la productividad.
Viene ahora un artículo que entraría plenamente en un terreno que Francisco Vázquez García domina muy bien, que es el de la sociología filosófica: “La recepción de Bachelard y Canguilhem en España, en (1960 y 1980). Estudio muy riguroso que vale la pena conocer y aquí destaco la figura de Felipe Cid, que fue el principal estudioso y traductor de la obra de Canguilhem. Recepción bastante fallida (aunque presente en círculos vanguardistas minoritarios) por la hegemonía de la filosofía analítica de la ciencia de corte anglosajón.Muy interesante me resulta el texto “La recepción de Canguilhem en la obra de Foucault.” Francisco Vázquez siempre ha defendido que si hay que hablar de un maestro de Michel Foucault este es Georges Canguilhem. Señala que, para Foucault, Canguilhem presenta una paradoja: por una parte lo señala como centrado en cuestiones muy precisas dentro de la epistemología y, por otro, la enorme influencia que tuvo en la filosofía posterior, entre las cuales la suya. Igualmente señala que él, al igual que otros que se encontraban en la misma tradición de análisis conceptual de historia de la ciencia (como Cavaillès) se implicaron mucho más en la resistencia antinazi que otros que hablaban de una filosofía del sujeto y del compromiso ( como Sartre). Foucault aprendió de Canguilhem muchas cosas, pero vale la pena destacar el concepto de “normalización”, tan presente en la filosofía de Foucault. Esto, al margen, de las influencias epistemológicas (que eran las que destacaba, de una manera parcial, Foucault) y de su “humanismo enigmático” y de la defensa práctica, antes que discursiva, de un “universalismo moral”. El capítulo más potente es, a mi modo de ver, el que denomina “Ontología y vitalismo en Canguilhem y Foucault”. Hay aquí una profundización importante en la teoría ontológica de Canguilhem, de la que destaco la comparación entre él y Nietzsche. Francisco Vázquez García recoge bien el elemento común del perspectivismo y el vitalismo pero marca una separación radical en la manera como ambos entienden la relación entre conocimiento y vida. Para Nietzsche el conocimiento (“La voluntad de verdad”) es un obstáculo, mientras que para Canguilhem es una expresión de su riqueza. Al mismo tiempo es muy sugerente la manera como nos explica la ontología vitalista de Canguilhem : una fuerza lábil, plástica, que es enormemente creativa y se dota de las normas biológicas necesarias para adaptarse a su entorno. Para los interesados en Foucault (sin dejar de estarlo por Canhuilhem ) resulta apasionante la propuesta radical que hace el autor a partir de lo expuesto en el libro de Béatrice Han L´ontologie manquée de Michel Foucault. La idea es que hay una ontología implícita en Foucault, que es vitalista. Sería discutible si va más en la línea de Nietzsche o de Canguilhem. En todo caso, el autor lo tiene claro: Foucault está en la línea de Canguilhem y no de Nietzsche, por lo menos en este aspecto. Foucault no es un relativista ni un constructivista, critica, como Canguilhem, los aspectos ideológicos de las ciencias “inmaduras”, empezando por la psicología. Pero no cuestiona las ciencias”duras”. Aquí apunta Francisco Vázquez García la idea de Canguilhem, que considera presente en Foucault, de la filosofía como evaluación, como crítica de los valores, incluso del valor de la ciencia en relación a la vida. La parte final parece también de un interés extraordinario. Hace una comparativa entre la manera en que cada uno de los dos entiende la relación entre normas vitales y normas sociales. Señala una doble influencia: el concepto de normalización de Foucault se inspira en Canghilhem pero éste pasa, por influencia de Foucault, de una antropología regida por la biología a una biología regida por la antropología. Ambos comparten una concepción antiesencialista de la vida, abierta, creativa y finita. En la que no hay prototipo, ya que el desvío y el error son su motor. Otro tema es el del biopoder, concepto clave en Foucault en la que también pueden encontrarse huellas de Canguilhem. En todo caso huyen del biologismo y del culturalismo y nos dan instrumentos teóricos muy importantes para desarrollar esta tercera vía. Es, en definitiva, un libro importuno y necesario. Para conocer a este filósofo tan interesante y poco conocido. Y nadie mejor que Francisco Vázquez García para hacerlo.
diciembre 25, 2019
19:15
AXEL HONNETH: ESBOZO DE UNA MORAL DEL RECONOCIMIENTO ENTRE ARISTÓTELES Y KANT
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Axel Honneth es un filósofo alemán contemporáneo que ha realizado un interesante trabajo centrado en la noción de reconocimiento como base de la teoría ética.
Hay un texto suyo ( traducido por Antonio Gómez Ramos para su publicación en los Anuales del Seminario de Metafísica de la Universidad Complutense de Madrid) que me parece muy interesante, ya que la plantea como una propuesta integradora y superadora de las tradiciones aristotélica y kantiana.
Parte de la crítica que hoy podemos hacer al aristotelismo y al kantismo. Al primero por no tener una ontología que pueda definir un concepto de virtud ( y por tanto la buena vida) y al segundo por la imposibilidad de reducir la compeljidad de las motivaciones humanas y los conflictos internos que se derivan de ella a un formalismo universal.
El camino para su propuesta la inicia, como primer paso, preguntándose que es una vida buena. El lugar que ocupa la moral en esta indagación ética. La ética entendida como la formación de una identidad basado en el reconocimiento intersubjetivo. la moral como garantía de los presupùestos objetivos de esta identidad subjetiva basada en el reconocimiento del otro. Presupuestos objetivos que no pueden se otros que el reconocimiento de las condiciones sociales de vida para hacerlas posible. La segunda es clarificar, a partir de Hegel, este concepto de reconocimiento. del otro. El tercer paso establece la conexión sistemática entre moral y reconocimiento del otro al poner de manifiesta lo que es una ofensa moral. El cuarto paso implica pasar a un significado positivo del concepto de reconocimiento y de sus consecuencias morales.
El concepto de reconocimiento no es nuevo. Dentro de Grecia ya se contemplaba la necesidad de un renocimiento público. La noción kantiana de respeto también implica un reconocimiento del otro. Pero es Hegel quién hace del concepto la piedra angular de su teoría ética. Pero le falta actualmente el peso que tiene, por ejemplo, la noción kantiana de respeto. En el comunitarismo actual se habla de reconocimiento de las diferencias de grupos culturales.
Hegel tiene el proyecto de reconstruir la eticidad bajo este concepto. El mismo Hegel cita sus antecedentes : Hobbes por la importancia que da al respeto y honor por parte de los otros; Rousseau la importancia de la vanidad; FIchte que la libertad solo existe cuando se reconoce la del otro. Hegel concluye de todo ello que la autoconciencia depende del reconocimiento social. Hegel plantea tres tipos de reconocimiento.
En primer lugar el reconocimiento jurídico, que es del sujeto del derecho ( que incluye el respeto de Kant).
En segundo lugar el reconocimiento afectivo a través del amor, en el que el otro aparece en su falta y en su deseo hacia el otro.
En tercer lugar en el reconocimiento político del otro como ciudadano.

Hoy podemos partir de un análisis fenomenológico de las ofensas morales, es decir de lo que vivimos como injusticias. No como una desgracia que no supone la falta de reconocimiento del otro. En la experiencia de la ofensa moral siempre suponemos una negación del reconocimiento por parte del otro. No reconocimiento por autoreferencia, es decir, por la conciencia que uno tiene de sí mismo de sus capacidades y derechos. El sujeto se considera, y considera al otro, como responsable moralmente de las propias de las propias acciones. Uno, por tanto, ha de valorarse a sí mismo respecto a sus capacidades y derechos.
Por tanto podemos considerar como ofensas morales cuando no nos reconocen la responsabilidad moral, el respeto a nosotros mismos como seres morales. Lo contrario de la ofensa moral es, por tanto, el reconocimiento moral.
Para que existan ofensas morales es necesario que aceptemos que la construcción de nuestra identidad personal implica una reciprocidad con los otros. Aquí hay un cierto finalismo ( aristotélico) al señalar como finalidad la construcción de una identidad personal. E igualmente un universalismo kantiano.
De lo que se trata, en definitiva, es que desde el punto de vista moral podemos hablar de tres modos de reconocimiento:
Primero. Somos somos sujetos singulares de deseos y de necesidades y que nos importan los otros en su singularidad, como sujetos de deseos y de necesidades. De ello deriva el cuidado y el amor. La preocupación moral tiene aquí un carácter cualitativa hacia el otro concreto.
Segundo. Todos los sujetos singulares tenemos la misma responsabilidad moral por nuestras acciones. Aquí hay una universalidad en la preocupación por el otro porque no es el otro concreto sino el otro abstracto el que nos interpela.
Tercero. Todos los sujetos singulares tienen un valor para la comunidad. En este sentido la solidaridad o la lealtad está ligada a vínculos comunitaristas, de pertenencia al grupo.
diciembre 23, 2019
21:05
RENOVAR EL SOCIALISMO
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Reseña de
La idea de socialismo. Una tentativa de actualización
Axel Honneth
(traducción de Graciela Calderón)
Ed.Katz, Buenos Aires, 2017
Escrito por Luis Roca Jusmet
Axel Honneth (Essen, Alemania,1949) es uno de los filósofos vivos más interesantes dedicados a la problemática éticopolítica de nuestros días. De alguna manera recoge la herencia de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt (se doctoró bajo la dirección de Habermas). Su trabajo conceptual ha estado especialmente centrada en la noción de reconocimiento y en la ética democrática. En esta ocasión plantea el ambicioso proyecto de renovar la propuesta socialista como proyecto de futuro. Entendiendo por socialismo el conjunto de tradiciones (anarquista, comunista, socialista en su sentido más específico) de la que se ha nutrido la izquierda. Se trata de abordar la insuficiencia teórica originaria de los socialistas fundadores para ser capaz de revitalizar el socialismo como proyecto emancipador que permita superar los peligros del tardocapitalismo neoliberal. Lo primero que hay que entender es que la tradición socialista viene arrastrando una limitación, ya presente desde lo que Marx llamaba el socialismo utópico (Owen, Saint Simón, Fourier, el mismo Proudhon) que consiste en entender los problemas y las soluciones desde una óptica exclusivamente económica. Para todos ellos la organización de la producción está sometida al egoísmo privado, y una vez que seamos capaces de sustituirlo por un cooperativismo, por una asociación libre de productores, entonces se transformará toda la sociedad y conseguiremos la libertad social. Los ideales de la revolución francesa (libertad, igualdad, fraternidad) se verán reflejados en esta transformación radical, que será capaz de integrar la libertad en el marco de la igualdad y la fraternidad.Aunque Marx aportara mucha consistencia al análisis teórico y a las propuestas prácticas, tampoco es capaz de salir de este marco teórico, analiza el autor del libro. Lo económico continúa siendo la base de análisis y de propuestas radicales de cambio. Pero además planteará dos problemas que se irán arrastrando en todas las tradiciones que le reclaman como inspirador. Por una parte la idea de que el capitalismo es producto del mercado y que su superación supone la eliminación de este último. Por otra parte el de ligar la posibilidad de cambio a un sujeto revolucionario que es la clase obrera, con lo cual el movimiento emancipatorio queda ligado al industrialismo. La victoria de una clase social se convierte entonces en la promesa de una sociedad sin explotación ni opresión. ¿Quiénes son capaces de cuestionar este planteamiento? Fuera del movimiento Honneth cita a John Dewey al formular que, por un lado, el socialismo está sujeto a una concepción cerrada de la historia que le impide entender y recoger las experiencias históricas y por otra entender el valor intrínseco de la cultura democrática. Dentro del propio socialismo solo Bernstein es capaz de salir de este esquema, si nos referimos a la primera mitad del siglo XX. Si vamos ya a la segunda mitad cita a Cornelius Castoriadis ( que lo inicia a partir del grupo “Socialismo y barbarie”) y más tardíamente a Jürgen Habermas. Pero lo que sugiere Honneth es que en este camino hay muchos olvidos importantes. Por una parte el mismo Hegel al plantearla como un organismo global que está subdivido en tres ámbitos: el económico, el político y el de las relaciones personales. Es justamente el haberse centrado en el económico el que le lleva a no ser capaz de recoger aportaciones muy interesantes de otras tradiciones que igualmente estaban planteando alternativas a la idea liberal de libertad. Ideal liberal que entiende la libertad social en un sentido negativo, que es la de poner limitaciones a la libertad individual desde el respeto a las otras libertades. De esta manera se pierden las aportaciones del republicanismo radical de Rousseau y de Kant, que plantean que la libertad social debe entender en un sentido más comunitario o más moral respectivamente. O el propio movimiento feminista, que cuestiona las relaciones familiares y de pareja.
De lo que se trata, entonces, es de recuperar las experiencias históricas capaces de ser lógica alternativas a las del capitalismo y el neoliberalismo en todos sus aspectos. Entender, contra Marx, que no se trata de eliminar el mercado porque esta ha sido una experiencia histórica que ha fracasado. Por el contrario, no excluir ninguna de las maneras en que el mercado se ha manifestado de manera diferente, sea la economía ética, la intervención del Estado bajo control democrático o las experiencias de autogestión. En el aspecto de las relaciones personales es sobre todo el movimiento feminista el que ha planteado radicales transformaciones tanto en la familia como en las relaciones personales, no únicamente en la pareja. Pero es sobre todo la reivindicación de la democracia la que debe tener el lugar prioritario. Se trata de construir una nueva economía, unas nuevas relaciones sociales y una nueva voluntad democrática. Esta es la libertad social que podemos contraponer al liberalismo. Aunque, quizás, sugiero yo, no será tan diferente de lo que pueda plantear el republicanismo liberal de Philip Pettit o Quentin Skinner o el liberalismo igualitario de Amartya Sen o Marta Nusbaumm. Porque lo que plantea Axel Honneth es que el socialismo no tiene un sujeto revolucionario específico sino que es un proyecto de reformas radicales que debe ser para todos los ciudadanos que quieran una buena vida compartida. Hay que interpelar no solo a nuestra responsabilidad moral sino también a la racionalidad de los fines en la deriva global que vivimos. Una última cuestión muy importante que se plantea Axel Honneth es si estamos hablando de propuestas a nivel de estado-nación o a nivel mundial. Esta cuestión es muy importante y hay que tratarla con prudencia. Por supuesto que no puedes proponer de forma inmediata y directa una república mundial pero sí una coordinación progresiva de poderes políticos que vayan estructurándose a nivel mundial, posiblemente a nivel federal. El libro, en su conjunto, me ha parecido una aportación casi imprescindible para repensar el socialismo hoy. Lo que realmente me parece una limitación importante del libro es que no incorpore en su propuesta socialistas las aportaciones del movimiento ecologista. Pero ya lo sabemos, nadie es perfecto.
diciembre 21, 2019
11:29
NEUROCIENCIAS Y NEOLIBERALISMO
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Reseña de
La quimera de la creatividad. La deriva ideológica de la neurociencia creatividad
Daniel Inglada, Manuel Villar y Oriol Leira
Barcelona: Editorial Icaria, 2019, 117 páginas.
Escrito por Luis Roca Jusmet
Michel Foucault propuso una manera interesante de entender la filosofía: como una ontología de la actualidad. El libro que nos ocupa hay que situarlo en esta dimensión. Los tres autores, que forman parte de la Asociación Filòsofs de la Gleva, nos ofrecen un análisis coral de lo que significa hoy el imperativo de la creatividad. ¿Por qué nos presionan tanto por ser creativos y nos culpabilizan por no serlo? Porque, como bien señala el ensayo, la creatividad es una cortina ideológica detrás de la cual puede haber únicamente una cortina de humo, un semblante, una apariencia detrás de la cual se esconde una sociedad efímera, precaria y conformista. Todo ello conformando una ideología, y aquí seguiremos a Marx, que lo que pretende es legitimar el capitalismo tal como lo define el neoliberalismo. El otro gran tema del libro es, como dice el subtítulo, “la deriva de la neurociencia”. Siguiendo lo que plantea el sociólogo anglofoucaultiano Nikolas Rose, estamos pasando de una sociedad obsesionada por la mente (la del poder de los psicólogos) a otra obsesionada por el cerebro (la del poder de los neurocientíficos). Desde una opción fuerte que identifica la mente con el cerebro se está proponiendo que podremos ir modelando nuestro cerebro a la carta. La paradoja es sin esto nos llevará, como dicen los autores siguiendo al filósofo Markus Gabriel, a un determinismo que niegue la libertad y la responsabilidad, o bien (como sugiere Nikolas Rose) a una idea en que cada cual ( el que se lo pueda pagar, claro) podrá diseñar un cerebro según sus deseos. Es decir, que aparentemente seremos libres de tener el cerebro que se conforme a nuestros deseos. Lo cual significa ( en la medida en que identificamos la identidad personal con nuestro cerebro) que podemos decidir nuestra identidad. La pregunta es, entonces, quién decide quienes queremos ser. Como sugieren los autores siguiendo una sugerencia de Nietzsche, la creatividad (“inventémonos a nosotros mismos”) va ligada a la credulidad. Y es el Otro social el que está decidiendo por nosotros. También aquí recojo su sospecha de bajo la retórica de la máxima libertad podemos encontrar la máxima manipulación, porque es la misma idea de verdad la que puede sacrificarse. En cualquier caso, y en esto coincido totalmente con el sentido del libro, esta ideología tiene como consecuencia la reducción de nuestra mente a un puro entramado neuronal en el que no cabe el pensamiento crítico. El libro está estructurado en cuatro capítulos. Se intuye que los tres primeros están escritos por cada uno de los autores, pero está bien que no los firmen individualmente para insistir en su carácter coral.. Democratización, paradojas y dispositivos de la creatividad son tratados de una manera ágil y sugerente. Se señalan los tres ámbitos donde se aplica esta ideología de la creatividad : familia, escuela y empresa y los efectos que tienen en ellos y en la sociedad en general. El cuarto si parece más la puesta en común de una conversación a tres e incluye unas reflexiones finales que incluye un epílogo ( a modo de conclusión) y unos matices sobre el tema de las neurociencias, para el que aplican muy certeramente el término “nudo gorgiano”.

El libro está bien escrito, es claro y riguroso. Tiene un valor básicamente introductorio, la de abrir un horizonte para abordar una serie de problemas ético-políticos contemporáneos que en España están poco trabajados, como la cuestión del impacto de las neurociencias desde la perspectiva ideológica en que se las sitúa. Al mismo tiempo me parece muy novedoso y original el tratamiento de la creatividad.Mi crítica es que hay demasiadas citas, muchas de ellas de autores menores. Veo a faltar, en cambio, muchas más referencias a Nikolas Rose, que ha trabajado en profundidad el tema del impacto ideológico de las neurociencias y del paso de la sociedad de la mente a la sociedad del cerebro. También me hubiera parecido interesante recoger los trabajos de Catherine Malibou, filósofa francesa que ha tratado el tema de la plasticidad neuronal en una línea parecida. Y a Michel Foucault, que no deja de ser el inspirador de mucha de las reflexiones sobre el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control y el creador del término de la “biopolítica” como administración de la vida. Esto no deja de ser, por supuesto, una opinión y no invalida en absoluto la consistencia del ensayo. En todo caso me parece un libro muy aconsejable y esperemos que de paso a otros que nos permitan profundizar más en muchos de los temas apuntados.
diciembre 17, 2019
20:32
IZQUIERDA Y NACIONALISMO
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Escrito por Luis Roca Jusmet
El nacionalismo es un movimiento ideológico y político moderno. Una ideología que se basa más en el imaginario ( símbolos, ritos ) que en un discurso racional. Va directo a lo emocional, a la identificación. Es consecuencia de la existencia de los Estados modernos o de la voluntad de formarlos. Todo movimiento nacionalista aspira, por definición, a formar su propio Estado. Todo nacionalismo se basa en una comunidad imaginada. Imaginada no quiere decir imaginaria, si entendemos por ello algo ficticio. Imaginada quiere decir que seleccionamos unas propiedades compartidas, más o menos importante, y a partir de aquí imaginamos una identidad colectiva. Las identidades colectivas en las sociedades modernas se basan en identificaciones. Las comunidades tradicionales tenían una identidad real porque estaban cohesionadas por creencias, costumbres, ritos... Pero las modernas pierden este sentido comunitario. Pasamos de comunidad a sociedad, que también es un concepto muy moderno. Sociedad de ciudadanos sin atributos, sujetos universales de derechos y deberes. Nación cívica. Pero los Estados, aunque sean de derecho, necesitan generar nacionalismos para que los ciudadanos se impliquen emocionalmente y puedan incluso ir a la guerra con entusiasmo. Los partidos socialistas acabaron claudicando al nacionalismo en la Gran Guerra y votando los créditos a la guerra. los obreros alemanes se enfrentaron a los obreros franceses. El nacionalismo une todas las clases en un objetivo común, que son los intereses de las élites dirigentes. En la segunda mitad del siglo XX aparece un nacionalismo anticolonial que se presenta como emancipador porque tiene como finalidad independendizarse de los Estados coloniales. Pero estos movimientos nacionalistas darán lugar a Estados que deben plantearse una política. El nacionalismo no es una propuesta política de gobierno. La izquierda no tiene nada que ver con el nacionalismo. El nacionalismo es un particularismo, un comunitarismo que sitúa lo grupal, definido en términos étnicos, que se sitúa por encima de lo singular y de lo universal, que son los valores de la izquierda. Lo singular como emancipación individual, como la libertad de decidir sobre nuestra vida sin someternos a imperativos grupales. Aunque sea cooperando y compartiendo con los otros. Lo que nos lleva a la universalidad de los derechos, a la igualdad. Y a la fraternidad en el sentido de hacer del otro un próximos. Los nacionalismos someten lo singular a lo grupal, confrontan "los nuestros a los otros" y diluyen en el término nación las diferencias de clase. El caso de España es hiriente. Los movimientos antifranquistas de la izquierda se aliaron con los grupos nacionalistas catalanes, vascos y gallegos con la voluntad de recuperar las instituciones y la lengua que el franquismo había excluido y reprimido de lo público. Al mismo tiempo una de las caracterísiticas del franquismo era su nacionalismo español.
Todo esto llevó, una vez se inicia la democracia liberal que se instaura a partir de la transición política, la Constitución y los estatutos de autonomía, a mantener la alianza con los grupos nacionalistas periféricos y a considerar que la idea de España es de derechas. No se entiende que la idea de España coincide con la de nuestro Estado de Derecho. Que la bandera española es simplemente un símbolo de esta nación cívica y que la lengua común es patrimonio de todos los ciudadanos que convivimos en este país. El resultado es que la izquierda se ha alienado o ha sido tolerante con los nacionalismos periféricos sin entender su orientación totalitaria, en el sentido de identificar al pueblo catalán o vasco con los que se identifican con sus planteamientos. Sin entender que se puede defender a España como Estado de derecho sin ser nacionalista (español). Sin entender que vale la pena defender la lengua común y no aceptar la segregación de los nacionalismos periféricos.
El nacionalismo español se basa en la identificación con España como comunidad imaginada (a partir de caracterísiticas étnico-culturales). La defensa de España como Estado de Derecho frente a soberanismos basados en cuestiones identitarias no tiene nada que ver con contraponer nacionalismos. La defensa del Estado de Derecho debería ser una reivindicación de la izquierda frente a los diversos soberanismos. Al igual que la crítica al nacionalismos español que niega la existencia de otras lenguas y de partes del país que quieren instituciones políticas propias.
Respecto a la cultura diré que en una sociedad globalizada como la nuestra existen, efectivamente manifestaciones culturales diversas, aunque muy diluidas, pero no tienen porqué circunscribirse lo que aquí se define como "nación" ( sea España, Euskadi...). Está la lengua y los "aires de familia". Nada más.
diciembre 16, 2019
22:36
¿ QUÉ ES LA IZQUIERDA ?
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Hablar de izquierda en política significa referirse a la tradición de discursos y prácticas de una serie de movimientos y organizaciones que se han reclamado del término. Al decir tradición quiero señalar que hay un cierto hilo conductor, una continuidad dentro de la heterogeneidad del movimiento. Desde una visión materialista y no idealista no me refiero a la pureza de una ideologías sino a lo que se ha hecho es su nombre.
Señalaré que, sin entrar en matices históricos, tomaré como origen del término a los jacobinos de la revolución francesa. Podemos considerar que era el sector que reclamaba consecuentemente la democracia ( entendida como gobierno de la mayoría, es decir "gobierno de los pobres" ) y los ideales de "libertad, igualdad y fraternidad". Fue un movimiento violento porque no pudo ser de otra manera, por la reacción contrarrevolucionaria. Luego se fundaron las tradiciones anarquista, socialista y comunista. Con sus discursos teóricos, sus organizaciones y sus prácticas políticas. Uno de sus rasgos fue el internacionalismo propletario. Se presentaban como movimientos revolucionarios orientados a la superación del capitalismo y la instauración de una nueva sociedad sin clases sociales. Las prácticas eran diferentes pero todos apuntaban a una utopía. El socialismo fue el más pragmático y posibilista pero hasta la Segunda Guerra Mundial seguía defendiendo, en su discurso, una vía reformista para una sociedad sin clases. Cometió el gravísimo error, a pesar de sus vacilaciones, de apoyar los créditos de guerra por el mimetismo con el disurso nacionalista. El comunismo protagonizó auténtica revoluciones violentas en Rusia y en China, con los resultados ambivalentes que conocemos, con sus luces y sus sombras, pero cuyo resultado final fue el estalinismo y el maoismo, es decir sistemas totalitarios. El anarquismo defendió la acción directa con algunas victorias, con muchas derrotas y una reducción final a la marginalidad.
Después de la Segunda Guerra Mundial el comunismo se reparte Europa para crear sistemas totalitarios en varios países. La izquierda revolucionaria fracasa y los partidos comunistas que sobreviven lo hacen con el eurocomunismo, que viene a ser una vía pacífica al socialismo, combinando la democracia liberal con democracia económica. La socialdemocracia, mientras tanto, a renunciado a su proyecto transformador. Se presenta como la cara de un capitalismo con rostro humano, más justo, basado en el pacto social que ha dado lugar al Estado del Bienestar.
Mientras tanto en Asia otras revoluciones violentas en nombre del comunismo dan lugar a nuevas sociedades que acaban con siglos de injusticias endémicas pero que dan lugar a nuevos sistemas totalitarios, como ocurre en Vietnam y de manera más trágica en Camboya. En America Latina la izquierda protagoniza la revolución cubana y crea movimientos guerrilleros contra las dictaduras corruptas. En Chile se frustra por un golpe militar auspiciado por la CIA el proyecto reformista de la izquierda liderada por Salvador Allende.

Los años setenta son el inicio del nuevo proyecto de las élites dominantes en la economía mundial, con sus aliados políticos e ideológicos : el neoliberalismo. Acabará incluso influenciando a la socialdemocracia a través de la tercera vía de Tony Blair. Parece que la izquierda ha sido derrotada.
¿ Qué significa hoy ser de izquierda ? Ser de izquierda quiere decir formar parte de un proyecto alternativo en el nivel económico al neoliberalismo o al proteccionismo al servicio de las élites locales, a nivel económico. Y a nivel sociopolítico a las formas de comunitarismo ( populismo, nacionalismo, fundamentalismo) y de neoconservadurismo que acaban en formas blandas o duras de totalitarismo : "el pueblo", "la nación", "la raza", "la religión").
Para su proyecto alternativo la izquierda debe volver a defender los valores de la revolución francesa : igualdad, libertad y fraternidad ( que era la más eclipsada). Esto pasa por defender lo común, lo público frente a lo privado. Lo político frente a lo económico. La igualdad de derechos ( que incluye el feminismo) frente a la justificación de las desigualdades sociales. El planeta ( ecologismo) frente al capitalismo depredador. La justicia social frente a las grandes desigualdades económicas y la pobreza.
La izquierda debe defender el valor de lo universal y de lo singular frente a los particularismos identitarios que llevan a la discriminación, la exclusión y la violencia. Todos iguales y todos diferentes. No "nosotros iguales y vosotros diferentes. Que cada cual pueda decidir al máximo la vida que quiera llevar, cooperando y compartiendo con los otros.
A esta opción la llamo socialismo democrático, que asume lo mejor de la tradición liberal y de la tradición de la izquierda.
diciembre 14, 2019
22:38
¿ QUÉ ES UNA FILOSOFÍA ?
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Escrito por Luis Roca Jusmet

La filosofía no existe. En esto soy radicalmente nominalista. Existen las filosofía, una al lado o detrás de la otra. Lo que llamamos filosofía es, por tanto, el conjunto de filosofías realmente existentes. ¿ Y que es una filosofía realmente existente ? La que la comunidad de filósofos reconoce como tal. Lo mismo ocurre con el arte y con la ciencia. En el primer caso son los críticos de arte y en el segundo los científicos los que reconocen una obra artística o un trabajo científico. Todo es pura convención, por supuesto.
La filosofía, a diferencia del arte y de la ciencia, es hoy algo intersubjetivo. El arte moderno es subjetivo, es la expresión de la percepción subjetiva del artista. Esto quiere decir que reconocer la obra de arte quiere decir reconocer al artista. No es un artesano ni un técnico, que puede ser anónimo, En el caso del científico se le puede reconocer lo subjetivo, como sería la imaginación para formular problemas o hipótesis, pero las teorías científicas se acaban convirtiendo en algo objetivo, independeniente de su autor.
Que la filosofía es intersubjetiva quiere decir que se construye sobre la base de lo que dicen otros. Una filosofía se constituye siempre conversando con las otras filosofías, sean pasadas o contemporáneos. Esto hace que podamos decir que la filosofía es un entramado de filosofías singulares. Sobre este conjunto algunos filósofos y sobre todos los productores de manuales elaborar su narrativa de lo que es esta supuesta historia. En algunos casos el resultado es interesante ( aunque siempre discutible) y en otros desastroso, porque acaba simplificando y banalizando lo que dicen las filosofías singulares.
Quiero escribir un libro de filosofía. Será un libro sobre una filosofía. Me pregunto cuales son los materiales que utilizo y cuales son los procedimientos. Pero de entrada debo aclarar que es para mí un trabajo conceptual. Por trabajo conceptual entiendo que lo básico es la transformación conceptual. No la creación ( valdría en todo caso como metáfora) porque partimos de conceptos anteriores para transformarlos en algo nuevo. Trabajar los conceptos quiere decir entender el tipo de realidad que definen, porque la definen de esta manera y como podría entenderse de otra. Los conceptos hablan siempre de realidades compartidas. Su base es lo que Spinoza llama la noción común ( y que Deleuze se ha esforzado en aclarar ) y que contrapone al universal. El universal es una clasificación que opera desde el imaginario. es arbitraria en la medida que seleccionamos los rasgos que consideramos más sobresalientes. En este sentido somos nuevamente nominalistas ( Spinoza, Deleuze y yo mismo) pero el concepto es diferente. El concepto quiere captar propiedades compartidas. Esto tanto a nivel descriptivo como normativo, tanto si hablamos de ser humano como de justicia. Es lo mismo que hacía Sócrates en los diálogos platónicos.
Este trabajo conceptual lo hacemos desde las palabras pero no es una tarea filológica. Pero no es lo que hacen los filósofos analíticos, que los descontextualizan de su dimensión histórica. En algo nos puede ayudar Michel Foucault.
Cada filosofía analiza y hace propuestas conceptuales desde materiales muy heterogéneos. Para mí la filosofía no es una hermenéutica de textos filosóficos. En mi caso utilizo mis lecturas de filosofía, de psicoanálisis, de sociología y de literatura. Pero también el cine me ha aportado mucho. Pero hay también introspección y análisis de nuestras experiencias compartidas. La vida de cada cual interviene, por supuesto, en la filosofía que construye. No digo "su" o "mi" filosofía porque no nos pertenece del todo. El proyecto solitario y adánico de Descartes es ilusorio. Si tu duda es radical no puedes avanzar y él lo hace con muchas trampas.
Tampoco hay, como pretendían Descartes o Kant, un método previo desde el que avanzar de manera segura por el sendero de la verdad. Avanzamos haciendo camino, como Antonio Machado: "caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino, se hace camino al andar." No hay garantías. Por supuesto que en filosofía no hay garantías ni puede haberlas. Si las hubiera cada filosofía no cuestionaría a las otras.
La filosofía tampoco es argumentación. La argumentación que se utiliza no es ni deductiva ni inductiva. Es un encadenamiento conceptual que va construyendo su propia lógica y se sigue o no de una manera intuitiva. O ves o no ves el recorrido que te propone una filosofía.
La filosofía tiene que ver con el diálogo en la medida que cada lectura filosófica ( o escucha) te interpela desde la lógica del otro. Pero los filósofos no debaten. Porque para entender a un filósofo y a una filosofía deber seguir su hilo conductor. Lo que sí hay son conversaciones filosóficas, que pueden ser muy fecundas.
Un libro de filosofía es, por tanto, el libro de una filosofía. la que ha construido un filósofo a partir de sus lecturas, escuchas, conversaciones y experiencias. Y esta construcción es conceptual, encadenada lógicamente. Para quien quiera seguirla para incorporarla como un material para su propio trabajo conceptual.
Un libro de filosofía, en la medida en que no tiene pretensiones académicas, no hace falta que esté citando estos materiales de los que parte. Ni siquiera ha de mencionar a otros filósofos, no tan siquiera a los que le han influido. Porque todos utilizamos como materiales las palabras de los otros. Esta es una de las razones por las cuales la filosofía es siempre intersubjetiva. Este es el diálogo filosófico fundamental. Un diálogo con textos vivos, aunque sus autores estén muertos.
diciembre 12, 2019
20:02
AUTOBIOGRAFÍA FILOSÓFICA : ENTRE EL TIEMPO PARA COMPRENDER Y EL MOMENTO DE CONCLUIR (2004-2020)
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Si sigo los tiempos lógicos que establece Jacques Lacan estaría ahora en el final del tiempo para comprender y la preparación del momento para concluir
A partir del año 2004 empiezo mi práctica filosófica, que quiere decir, en este caso, empezar mi producción filosófica. Utilizaré aquí la concepción de Giorgio Colli que vincula la filosofía con la escritura, es decir con la literatura. Concluir es transformar los materiales que he aprendido en algo propio. Pero en esta etapa que ahora concluyo el momento de concluir está embrionario. Aún no he llegado a una elaboración propia. Frentes abiertos :
1) El año 2004 organizo para la "Caixa" un ciclo sobre medicinas alternativas. Al mismo tiempo escribo un par de artículos sobre filosofía y medicina en la revista de Formación continuada del Colegio de Médicos de Barcelona y en una revista de Medicina homeopática. Lecturas del nacimiento de la clínica de Foucault y textos de Georges Canguilhem.
2) Desde el punto de vista didáctico estos años me dedicó a dar las clases teóricas del Curso de Adaptación Pedagógica, certificado que necesitan los licenciados que quieren presentarse a las oposiciones de filosofía. la etapa acabará con la publicación de un capítulo para el Master de Didáctica de la Filosofía ( Complementos disciplinarios ) para la editorial Graó. Todo ello de la mano de José Mª (Chema) Gutiérrez. Posteriormente daré clases, tres cursos ( del 2010 al 2013) como profesor asociado del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y letras de la Universidad Autónoma de Barcelona. Impartiré clases de Filosofía de la cultura,Grandes temas de filosofía y, un curso, la asignatura de complementos disciplinarios para los alumnos del Master de Formación para educación secundaria.
3) Inicio mi colaboración con Gonçal Mayos en el Liceu Maragall. Cada curso una conferencia y una publicación, en catalán, para la editorial la Busca: la filosofia radical de Zizek ; la crítica al multiculturalismo; el cine de Hitchcock y David Lynch visto por Zizek ; La filosofía como forma de vida a partir del debate de Pierre Hadot y Michel Foucault; las teorías democráticas radicales de Cornelius Castoriadis y Jacques Rancière. El curso 2008 doy en el Ateneu barcelonès ( donde desarrollaba las actividades del Liceu) una conferencia y posterior publicación sobre la actualidad de Schopenhauer. Mis trabajos filosóficos están, por tanto, relacionados con la filosofía de la cultura y la filosofía política, además de con mis lecturas febriles de una filósofo que me apasionará y que podré relacionar con mi trabajo anterior sobre psicoanálisis. En los primeros años de esta etapa hago una inmersión en Slavoj Zizek, que es el que me permitirá vincular mejor tanto el cine como el psicoanálisis lacaniano con el trabajo filosófico.
4) Empiezo a colaborar con artículos y, sobre todo reseñas, con la revista El Viejo Topo. Para completar mi formación política leo con atención varios libros del sociólogo Immanuel Wallernstein. Ligado con los trabajos que había realizado sobre Castoriadis, Rancière y también Zizek. Me convierto también en un colaborador activo de la página web Rebelión.
5) Mi formación en psicología ( muy dispersa y básicamente autodidacta) se completa con un curso on-line de postgrado de la Facultad de Psicología sobre actualidad de psicopatología. En el campo del psicoanálisis me relaciono con psicoanalistas y estudio a fondo la obra de Massimo Recalcati. Hago también una inmersión teórico-práctica en el Eneagrama y en las neurociencias, de la mano de Antonio Damasio y del tándem Françoise Arsemet y Pierre M
5) François Jullien es un filósofo chino y sinólogo que me permite canalizar mis estudios sobre sabiduría y cultura china tradicional en una reflexión filosófica. Me leo practicamente todas sus publicaciones y la réplica de Jean-François Billeter y la contraréplica de otros filósofos. Publico un artículo sobre François Jullien en el libro, publicada por la UOC sobre filosofías francesas postmetafísicas el año 2012.
6) Elaboro y escribo durante seis años el ensayo "Redes y obstáculos", se publica en el 2010. Es una editorial pequeña, Editorial Universitaria,que no distribuye por librerías. Estoy varios años trabajando el libro. Inicialmente quiero hacer un libro sobre "el imaginario" y luego lo voy ampliando a lo simbólico, la fantasía... El ensayo tiene partes interesantes pero está demasiado influenciado por Lacan. Critico la hermenéutica simbólica de Mircea Elíade ( que completo con la lectura de Gilbert Durand). Profundizo el concepto de "imaginario radical" de Castoriadis desde una perspectiva lacaniana. Leo a Clément Rosset, a Julián Marías, a Remo Bodei. Intento concluir con una reflexión más personal.
7) Inicio del blog "Materiales para pensar", que me permite escribir de manera fluida y sin cortapisas de protocolos académicos artículos de filosofía y temas afines.

8) A partir de algunos artículos que había escrito y me habían publicado escribo y publico "Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault". Lectura de los últimos cursos, seminarios, entrevista y libros de Michel Foucault; lectura casi íntegra de la obra de Pierre Hadot; lectura de algunos libros de Felipe Martínez Marzoa. Aquí se plasman también mis conversaciones con José Luis Moreno Pestaña y Francisco Vázquez García, profesores universitarios andaluces que han trabajado a fondo tanto a Michel Foucault como la sociología de la filosofía.
Igualmente quiero hacer referencia a las conversaciones con Pere Saborit, que tanto en el primer como en el segundo libro me hizo aportaciones muy interesantes para mejorar el texto.
9) Finalmente mi última experiencia filosófica ha sido la lectura paciente y profunda de la Ética de Baruch Spinoza. Aquí quiero resaltar las fecundas conversaciones con Marcel Real ( con un largo precedente ) sobre el libro sobre Spinoza de François Zurabaichvili.
diciembre 07, 2019
23:35
AUTOBIOGRAFÍA FILOSÓFICA : UN TIEMPO PARA COMPRENDER (1980-2004)
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Escrito por Luis Roca Jusmet

El tiempo para comprender empieza cuando inicio mi formación académica en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de Barcelona el año 1980, con veintiséis años. Con el primer curso convalidado inicié los cuatro años para licenciarme en filosofía, algo condicionados en cuanto a horarios por imperativos laborales.
De todas maneras no puedo decir que estos años tuvieran un hilo conductor que diera una coherencia a los cursos, lecturas y estudios de estos años. Si excluí la metafísica escolásticas y los estudios de lógica y filosofía de la ciencia. El resto, muy disperso. Pocas lecturas de filosofía antiguas ( los textos presocráticos en la recopilación de Kirk y Raven. algún diálogo de Platón...). bastante pobre. Aunque si leí algún texto sugerente como "Los griegos y lo irracional" de Dobbs. Algo de filosofía medieval", que me permitió conocer a Georges Duby y su historia de las mentalidades a partir de la lectura de "El orden imaginario en el feudalismo") . también un interesante curso sobre "Filosofía del renacimiento" ( y otro más específico sobre "Maquiavelo") , con el excelente profesor Miguel Angel Granada. Tuve ocasión de leer, aparte de a Maquiavelo, a Edgar Garin y su libro "El zodíaco de la vida", que me permitió dar a mis conocimientos de astrología una perspectiva diferente, la del conocimiento del paradigma renacentista. También a Alexander Koyré ( y con él su visión, muy sugerente, sobre la revolución científica).
Respecto a la filosofía moderna tuve la oportunidad de trabajar directamente la "Crítica a la razón pura" de Kant ( con Joan Sales, un profesor riguroso, aunque poco comunicativo) y la "Fenomenología del espíritu" de Hegel ( con Ramón Valls, tan comunicativo como riguroso). Disfruté de las clases de dos grandes profesores: José María Valverde ( en la materia de estética) y Francesc Gomà ( en la de antropología). Para Valverde hice un trabajo sobre estética en Kierkegaard que me permitió una iniciación en un filósofo que desde la adolescencia me había resultado muy sugerente. La clase de Gomà me hizo volver sobre Freud.Al resto de autores accedí desde aproximaciones muy de manual. Rafael Argullol me resultó sugerente en su exposición sobre el romanticismo : me estimuló a leer a Goethe, a Leopardi, a Holderlin...
En el caso de la filosofía contemporánea los dos profesores que me resultaron estimulantes fueron Miguel Morey y Antonio Aguilera. El primero a través de clases magistrales que a veces eran muy inspiradoras, me introdujo en Deleuze y, sobre todo en Foucault. De este último leí varias cosas y le hice un trabajo comparativo entre su "Historia de la sexualidad" y "El erotismo" de Georges Bataille. Con Aguilera hice un seminario muy interesante sobre el imprescindible libro de Richard Sennett "El declive del hombre público." A quién si trabajé a fondo fue a Mircea Elíade.
El año 1984 me licencié en filosofía, con un promedio de notable, nota más que aceptable teniendo en cuenta que compaginaba los estudios con diversos trabajos para sobrevivir.

Vinieron luego tres años para prepararme las oposiciones de secundaria. Se trataba no de aprobar sino de competir, ya que se seleccionaban los veinte primeros de los doscientos que nos presentábamos. Durante este tiempo me preparé los ochenta temas posibles, del primero al último. Lo cual me dió una visión global,aunque superficial, de la historia de la filosofía y de todas sus problemáticas. En este tiempo sí profundicé en un filósofo : Nietzsche. Lo leí con pasión, implicándome en su lectura y captando su dimensión vital. Fue el primer trabajo en profundidad, con rigor, sobre la obra de un filósofo. Aprendí mucho más, por supuesto, de lo que me aportó mi preparación de las oposiciones. Lo completé con un libro extraordinario sobre Nietzsche : "Después de Nietzsche" de Giorgio Colli.
Entre el año 1987 y el año 2004 mi actividad filosófica consistió básicamente en la preparación de las clases de ética, de filosofía e historia de la filosofía. Lo considero una etapa de mi formación porque si preparas las clases de filosofía y las vives entonces te estás formando filosóficamente porque has de motivar, has de explicar, has de responder a adolescentes que tienen preguntas básicas pero que no están introducidos en la jerga filosófica. Esta vuelta a los principios es muy pedagógica para uno mismo.
En este tiempo me desvinculé del todo de la vida académica. Fui de alumno a un seminario muy interesante de Miguel Morey sobre Georges Bataille. Había leído "El erotismo" y " La teoría de la religión". Ahora leí la Summa Ateológica ( "La experiencia interior", "Sobre Nietzsche" y "El culpable". A otro de Antoni Vicens sobre el texto de Jacques Lacan "Kant con Sade". Y finalmente al de Eugenio Trías y Ferrán Lobo sobre el filósof italiano Emmanuel Severino. Los tres muy productivos filosóficamente.
Algunas lecturas de la época fueron tangencialmente filosóficas. Seguí leyendo a Mircea Elíade y profundicé con un sentimiento ambivalente ( mezcla de atracción y rechazo) en la obra de René Guenón. Hice una inmersión en los ensayos, novelas, diarios y entrevistas de Ernst Jünger.
Empiezo a practicar artes marciales chinas, tai chi chuan y chi kung (qi gong) y me intereso por la sabiduría china. Leo los clásicos del taoismo y del confucionismo. Por otra parte practico también zazen. Leo textos de budismo, sobre todo chino (chan) y japonés (zen). Pero me encuentro con el límite de la lengua. Si quiero profundizar he de estudiar chino y, como no lo hago, me quedo aquí.
El año 1995 empiezo mi análisis con Alberto Caballero, psicoanalista lacaniano. Dura unos cuantos años, en que decido acabarlo. Es una experiencia dificil de describir y da valorar. Está ahí y los efectos también. Algo pasa. Poco después empiezo a escribir. Durante este tiempo todas mis energías intelectuales las dedico a estudiar psicoanálisis. Françoise Dolto pero sobre todo Jacques Lacan. Leo sus "Escritos" y algunos seminarios. Leo a psiconalistas lacanianos : Juan David Nasio y Diana Ravinovich especialmente. Una inmersión total.
Acabo así la que considero mi etapa de formación filosófica, que como puede verse continua bastante dispersa, mezclada con otras disciplinas pero apuntando un horizonte...el de la práctica filosófica.
diciembre 04, 2019
20:36
¿ QUÉ ES UNA VIDA ?
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Los encuentros y desencuentros, entendiendo por los primeros los buenos y por los segundos los malos, son dinámicos y pueden transformarse en su contrario. No hablo de los encuentros con otros cuerpos humanos, sino con otros seres vivos ( de un perro a un virus.. ), con objetos ( un coche,un libro.. ) con elementos ( el fuego, el viento, el agua..). Esto es una vida, el proceso reticular de estos encuentros y desencuentros. Algunos importantes, otros
secundarios. Pero todo es inmanente, no hay nada trascendente a lo que ocurre La pregunta la formula Gilles Deleuze, que definía la filosofía como creación de conceptos. No soy deleuziano. He leído textos suyos muy interesantes sobre Hume, Nietzsche y Spinoza. También sobre su amigo Michel Foucault. Entrevistas muy sugerentes. Pero no puedo con "El AntiEdipo" ni entiendo sus textos filosóficos más propios (es posible que por falta de paciencia). Pero el concepto de "una vida" me parece muy potente. No hablamos de "la vida", concepto genérico, ni de "mi vida", expresión demasiado subjetiva. Una vida es la de cualquiera pero contiene el enigma de la vida. Es el universal concreto, por decirlo de manera más académica.
Pero es Spinoza, sin duda, el que nos da la caja de instrumentos conceptuales más valiosa. Una vida es un conjunto de encuentros y desencuentros. Es cada cuerpo el que se encuentra con los otros cuerpos. Es totalmente anticartesiano porque no parte del sujeto uno, que se aisla en su meditación íntima, sino de las interacciones entre unos y otros cuerpos. Cuerpos que no son mecánicos, justamente porque tienen una idea de sí mismos, es decir porque se sienten y se piensan. Se piensan y se sienten desde los encuentros, en los encuentros. Y en este pensarse y sentirse los cuerpos ganan o pierden potencia. Ganar potencia significa aumentar la vitalidad y viceversa. En el primer caso es un estado de alegría y en el segundo de tristeza. La alegría con nosotros mismos nos conduce a ser generosos con los otros y a querer la vida, a las personas y a las cosas que consideramos causas de nuestro estado. Nos hace ser constructivos. La tristeza, en cambio, nos hace destructivos con nosotros y con los otros. Tiene como efecto el odio hacia lo que consideramos causa. Hacia nosotros mismos con tendencias autodestructivas o hacia el otro con conductas violentas.que lo explique. Porque no tiene finalidad, ya que simplemente ocurre. Querer la propia vida, esta vida, decía Nietzsche con su idea del amor fati. Porque no es la vida en general, es una vida en particular, la propia. Querer la vida no puede ser otra cosa que querer la propia vida. No hay otra. No hay mundos posibles. Todo es a la vez contingente y necesario. Contingente porque simplemente ocurre, sin ninguna ley que lo determine. es productor de la interacción de fuerzas de los cuerpos. Necesario porque es el efecto de esta correlación de fuerzas, cuya consecuencia son los procesos existentes y no pueden ser otros. Ya Epicuro sugería algo similar en la Grecia Antigua.
Esto es una vida, la de cada cual, el enigma con el que cada día, cada hora, cada minuto, hemos de lidiar.
diciembre 01, 2019
14:54
AUTOBIOGRAFIA FILOSÓFICA : EL INSTANTE DE VER (1954-1980)
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Mis primeras inquietudes filosóficas aparecen, muy confusas, en la adolescencia. Lecturas que pudieran responder a mis preguntas sobre la identidad y el sentido de la existencia. Referencias para cubrir un vacío, brújulas para orientarme en la vida. Faltaba, en mi vida, la función paterna. Lecturas apresuradas que producen siempre una indigestión. A esta edad no sabía digerir ( o "rumiar" como decía Nietzsche. Recuerdo vagamente estas lecturas ( entre los quince y los diecisieta años). Un poco al azar pero siempre en conexión con esta demanda interna.
Recuerdo tres libros del escritor inglés Somerset Maughan. El primero fue "Servidumbre humana", el relato autobiográfico, doloroso y patético, de un hombre con complejo de inferioridad aquejado por una cojera. Yo no tenía ningún defecto físico pero estaba cargado de complejos. Y para mí, como para el protagonista, "el infierno eran los otros ". La expresión era de Sartre, del que cogí cuatro tópicos de su época existencialista y leí también, un poc más tarde, "La náusea". Marcó un primer itinerario que ha marcado mi existencia : mi interés por la psicología, por el psicoanálisis, por los trastornos, por las neurosis y las psicosis. La segunda lectura fue "Soberbia", una biografía de Paul Gaugin. Marcó un segundo itinerario . mi atracción hacia las personalidades singulares, por los estilos de vida alternativos, el rechazo de la vida burguesa. Quizás algo tuvo que ver con mi interés por Nietzsche y por "el último Foucault", cuando definía "una estética de la existencia", la vida "como obra de arte".
El tercero, y más significativo, fue "El filo de la navaja". La búsqueda de la Verdad, que pasaba por pruebas existenciales y el encuentro con Oriente. Mi viaje a la India; el interés por el hinduismo, el budismo y el taoismo;la práctica del yoga, el qigong y el taijiquan. El viaje inciático hacia el conocimiento que pasa por todas las experiencia, desde vitales hasta libresca.
El otro autor fue Dostoievski, espléndido retratista de las pasiones humanos. Un gran psicólogo, el mejor, diría Nietzsche. "Crimen y castigo", "Los hermanos Kamarazov"... lo humano desde la desmesura, la pasión que nos arrastra y nos esclaviza... Otra vez la psicología. Esta psicología no académica que el gran psiquiatra Carlos Castilla del Pino elogiaba en sus últimos escritos.
Me atraía mucho la poesía de Baudelaire y de Rimbaud. Más por lo que significaban que por el goce estético, que nunca he tenido mucho hacia la poesía.
El primer filósofo que leí directamente fue, si no me equivoco, Nietzsche. Su "Así habló Zaratustra" me impactó profundamente, por su estilo arrebatador, desmesurado. Por su apuesta por la vida, por una vida de profunda intensidad.
Hablo de primeras inquietudes filosóficas y me refiero a literatura. Y no a una inclinación racional sino a la angustia como motor y la búsqueda de una salida vital, no intelectual.
¿Cómo no iba a seducirme décadas más tarde la idea de Pierre Hadot de que la filosofía es una forma de vida?
En todo caso la literatura y la psicología siempre me han interesado desde un punto de vista filosófico, es decir desde la reflexión sobre el sentido de lo humano.
A todo ello hemos de sumar mis estudios escolares de filosofía. Estudié bachillerato en los Escolapios. Hablo del bachillerato de seis años, que se iniciaba a los diez años y se acababa a los dieciséis. en mi caso, por razones que no vienen al caso, lo acabé a los dieciocho años. Mi curso de filosofía de sexto de bachillerato me marcó profundamente. El profesor, el padre Buenaventura Pedemonte, supo transmitirme la pasión por la verdad filosófica.El año siguiente, en el COU Jaume Bofill, el padre escolapìo Maymó mantuvo y reforzó esta impresión.
Mi primer curso universitario, 1973-4. Me matriculé en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona. Me matriculé en Psicología y no en Filosofía. Mi fantasía era ser psicoanalista. Las lecturas de Freud, que ya inicié en esta época, me impactó radicalmente. Y también Carlos Castilla del Pino. Profunda decepción. El segundo año le dejé. Y empecé un año en la Facultad de Historia, que también dejé.
Mucha dispersión y poca filosofía en estos tres años universitarios. En este tiempo estudié el primer año de Sociología en el ICESB.
Un libro con el que tropecé y que me marcó fue "El sermón del ser y del no ser" de Agustín García Calvo.
Tiempo de mimetismo con la moda de la contracultura. Alan Watts y sus escritos sobre taoísmo y zen...Lecturas de Herman Hesse "Sidharta", "Demian". Y algo de los precursores de la generación "beat" : "En el camino" de Jck Kerouac, poemas de Allen Ginsberg. Aldous Huxley : "Las apuertas de las percepción", "La isla". El camiono apuntado en la adolescencia a partir de la lectura de "El filo de la navaja".
Tiempo de compromiso político, atracción por el marxismo duro de Althusser. Lecturas dispersas de textos de Marx. Militancia troskista. Formación de partido con textos del ideólogo del grupo, Juan Colomar.

El año 1976 abandono la Universidad. Vienen cuatro años muy desérticos vital y filosóficamente. Algunas lecturas literarias que podían considerarse vinculadas indirectamente a la filosofía. "El cuarteto de Alejandría" de Lawrence Durrell ligado al perspectivismo. Lectura de Ernesto Sábato, "Sobre héroes y tumbas". Y "Confesiones de una máscara" de Yukio Mishima. También los diarios de Pierre Drieu La Rochelle.
Y leo un libro, al que accedo por azar, "El reino de la cantidad y el signo de los tiempos" de un enigmático pensador que reivindicaba la tradición esotérica : René Guenón.
¿ Una depresión ? Quizás. La deriva intelectual me lleva a la astrología...Fue una época muy dispersa en la que no me centré en nada y en la que mi inquietud filosófica quedó absolutamente diluida en mil movidas diferentes que más bien tenían la dinámica de una veleta que de un barco con algún rumbo... Mucha confusión, poca claridad. Más sombras que luces en la búsqueda de la verdad...
En conjunto fue el instante de ver lo que era la filosofía, a través de algo que se iba forjando en el imaginario y que luego fui trabajando. La filosofía como trabajo conceptual, pero entendiendo por por ello la verdad transformadora capaz de dar un sentido a la existencia.
noviembre 24, 2019
22:26
LA FILOSOFÍA FRANCESA CONTEMPORÁNEA (3) : LA GENERACIÓN DE 1930-1945
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Esta generación es importante desde el punto de vista de la izquierda radical post-marxista. Sus representantes má importantes son todos discípulos de Althusser : Alain Badiou (1937), Pierre Macherey (1938), Jacques Rancière (1938) Etienne Balibar (1942). Todos ellos participaron en el mayo del 68 y pasaron por el especial maoismo que generó.Posteriormente han sido capaces de aportar nuevas conceptualizaciones. Badiou ha recuperado el concepto de comunismo y Rancière el de democracia, Balibar el de ciudadanía dentro de perspectivas políticas muy radicales. Han trabajado otros temas de manera brillante ( Badiou la metafísica y Rancière la estética). Macherey ha escrito estudios extraordinarios sobre Spinoza y ha dialogado sobre el tema de las normas, de manera muy sugerente, con Canguilhem y Foucault. Miguel Abensour( 1939) tiene un aire de familia con todos ellos, aunque no sea discípulo de Althusser, en su reivindicación del republicanismo plebeyo a través de Maquiavelo y Lefort.
Algo alejado pero en un marco de influencia similar (Althusser y Lacan) está Jean-Claude Milner (1941). Igualmente Jean-Luc Nancy (1940), con una mirada muy lúcida sobre el tema de la comunidad en la tardo modernidad.
Otro filósofo muy fecundo, ajeno a los grupos anteriores, es Clément Rosset (1939) con una concepción trágica de la filosofía basada en el encuentro imposible entre Nietzsche y Cioran.
Finamente Jacques Bouveresse (1940) es un brillante estudioso de Wittgenstein y representante de la tradición analítica.
En el contexto continental no hay figuras muy destacadas en la filosofía alemana. En la filosofía alemana si hay filósofos importantes. Por una parte tenemos a Toni Negri, que también ha hecho una lectura desde la política radical postmarxista de Spinoza y ha conceptualizado sobre la autonomía obrera. Tambien Gianni Vattimo, seguidor de la hermenéutica de Gadamer que planteó la propuesta de la filosofía débil. También Remo Bodei (1938), con interesantes y originales trabajos de historia de la filosofía. Pero sobre todo Giorgio Agamben (1942), influenciado por walter Benjamín y Michel Foucault pero que ha elaborado una filosofía tan original como consistente.
En la filosofía española tenemos figuras importantes. Por una parte Javier Muguerza (1936) y Jacobo Muñoz (1942), con aportaciones muy brillantes en el campo del marxismo y la filosofía analítica. Jesús Mosterín (1941) fue un destacado reprsentante de la lógica y la metodología de la ciencia. Victor Gómez Pin (1944), con una obra muy fecunda, centrada en la ontología y la antropología. Pero sobre todo destacaría a Eugenio Trías (1942) y Felipe Martínez Marzoa (1943). El primero, influenciado por la filosofía francesa de la generación anterior, construye un pensamiento muy heterodoxo y sugerente. El segundo, muy influenciado por Heidegger, elabora también una obra imprescindible por su rigor y profundidad.
Personalmente he de decir que algunos de los filósofos citados me han influenciado pero en una época ya madura. Fui un lector insistente de Rancière hasta que me desmarqué de su manera de entender la democracia. Pero sus lecturas, de política y estética, me han dejado una impronta. De Balibar he leído menos ( su excelente "Spinoza y la política" ) pero hoy me interesa más que el anterior. De Macherey su comparación entre Spinoza y Hegel y su análisis sobre la idea de norma en Canguilhem y Foucault.
He leído bastante a Rosset. Algunas cosas, que me han parecido muy sugerentes, de Agambeny Trías.. Pero sobre todo me han marcado las lecturas de Felipe Martínez Marzoa, al que conozcosolo parcialmente porque su filosofía es un camino muy laborioso y casi exclusivo.
noviembre 19, 2019
20:24
LA FILOSOFÍA FRANCESA CONTEMPORÁNEA (2) : LA GENERACIÓN DE 1915-1930
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Es esta la generación más potente de todas las del siglo. Podemos considerar como iniciador a Louis Althusser (1918), ya que está en el límite de la anterior e influirá en miembros de esta generación. Althusser estará influido por el estructuralismo (Levi-Strauss) y planteará una relectura de Maquiavelo y Spinoza y, sobre todo, de Marx. Será un marxismo muy diferente del defendido en la generación anterior por Sartre y Merleau Ponty. incidirá directamente en uno de los que serán los grandes de esta generación, que es Michel Foucault (1926). Foucault recibirá diversas influencias de la generación anterior: Canguilhem, Hypolite, Blanchot, Bataille ( y a través de estos últimos la de Nietzsche). Será un filósofo muy original y sus conceptualizaciones ( incluidas las políticas) abrirán nuevos horizontes al pensamiento. Tendrá afinidad ( y diferencias ) con Gilles Deleuze (1925), al que podemos considerar igualmente importante y singular. Deleuze compartirá con Foucault la impronta de Nietzsche y con Althusser la de Spinoza. Parte de sus trabajos los comparte con el psiconalista Félix Guattari (1930). El tercero de la trilogía más destacada será Jacques Derrida (1930), igualmente iconoclasta. Tuvo de profesores a Althusser y a Canguilhem, aunque el filósofo que más le inlfuenció será Martin Heidegger.
Otro grupo importante fue el que se aglutinó alrededor de la revista "Socialismo o barbarie". Por una parte Cornelius Castoriadis (1922) y Claude Lefort (1924) que desarrollaron trabajos fundamentales de una filosofía política de izquierda radical crítica con Marx. Lefort incorporó, al igual que Althusser, a Maquiavelo como un pensador político a recuperar desde una teoría democrática radical. Finalmente Jean-François Lyotard (1921), que será el teórico de la postmodernidad.

Finalmente hay otros filósofos que, fuera del compromiso político y de proyectos menos revolucionarios vale la pena destacar. Por una parte Marcel Conche (1922), preocupado por cuestiones éticas y de filosofía de la naturaleza. Michel Serres (1930) como un peculiar historiador de la ciencia y la técnica. François Chatelet (1930) como un riguroso historiador de la filosofía. Pierre Aubenque (1930), del que destacan sus trabajos sobre filosofía antigua, especialmente de Aristóteles.
Un filósofo que me parece fundamental es Pierre Hadot (1922) que planteará una defensa de la filosofía como forma de vida. Será un gran estudioso de la filosofía antigua ( sobre todo la alejandrinoromano) y acabará influyendo en el último Michel Foucault.
El contexto continental es el de una Alemania que tendrá generacionalmente menos influencia. Pero hay que destacar a Jürgen Habermas ( 1929), segunda generación de la Escuela de Frankfurt; Karl-Otto Apel (1922) una excepción en cuanto que incorpora a la filosofía alemana la filosofía analítica; y Hans Blumenberg (1920), situado de manera heterodoxa en la tradición neokantiana. En la filosofía italiana destacan Giorgio Colli (1917), el definitivo recopilador de la obra de Nietzsche, junto a Mazzimo Montinari (1929) y filósofo muy original, y Emmanuel Severino (1927), autor de una obra metafísica muy sugerente.
En España podemos destacar a Manuel Sacristán (1922) en la tradición marxista; a Emilio LLedó (1927) en una línea de actualización de la filosofía antigua; a Gustavo Bueno (1924) procedente del marxismo pero que derivará hacia un sistema filosófico propio. Pero sobre todo, el genial e inclasificable Agustín García Calvo (1926).
Esta es, además, la generación que más me ha inspirado en mi formación filosófica. Mi iniciación filosófica casi fue a través del "Sermón del ser y del no-ser" de Agustín García Calvo. Luego, no hace mucho, "Registros y recuerdos". En medio múltiples escritos de alguien con el que sin coincidir en nada es un estímulo intelectual y vital. En mi primera juventud leí a Althusser y su marxismo dogmático, antihumanismo me sedujo. No duró demasiado y al final me conmoví con la lectura de su trágica autobiografía : "El porvenir es largo".
Michel Foucault me resultó fascinante a través de las clases de Miguel Morey en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona. Luego, décadas más tarde volví a él conjuntamente con Pierre Hadot. De estas lecturas y reflexiones surgió mi libro "Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. La relación con Gilles Deleuze ( al que también me introdujo Morey en el mismo curso) es más paradójica. No puedo con el Anti-Edipo ( quizás por mi marca lacaniana). Y con sus libros más personales tampoco soy capaz de entrar. Pero su concepción de la filosofía y su lectura de Spinoza ( mi auténtico maestro) me han interesado mucho.
A Cornelius Castoriadis y Claude Lefort los he trabajado bastante. He escrito capítulos sobre ambos en libros editados. Y en mi libro "Redes y obstáculos" me dediqué bastante a fondo al concepto de imaginario radical de Castoriadis.
Finalmente quiero citar a Colli y a Severino, como dos filósofos que me resultaron, en su momento, muy sugerentes.
noviembre 15, 2019
23:17
EL CAPITALISMO COMO RELIGIÓN: GIORGIO AGAMBEN COMENTA EL TEXTO DE WALTER BENJAMIN.
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Walter Benjamin (1892-1940) escribe un boceto, inacabado y póstumo al que llama “El capitalismo como religión”. Es un texto breve, denso y algo oscuro, pero muy sugerente. Lo redactó alrededor del año 1921. Algunos autores consideran que es una interpelación al texto de Max Webber “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”( escrito entre 1904 y 1905). Sugiriendo que tanto que tanto el protestantismo como el capitalismo son parásitos del cristianismo. Pero hay también una influencia de la lectura de “Filosofía del dinero” de Georg Simmel, publicado en 1900. Simmel teoriza la sociedad dineraria : el dinero, mercancía de las mercancías es la medida universal En su texto muestra el capitalismo como la promesa de la satisfacción en este mundo de los mismos cuidados, tormentos y desasosiegos a los que respondía la religión. Señala tres rasgos que ponen de manifiesto la estructura religiosa del capitalismo: Primer rasgo : capitalismo es una religión de culto al dinero : sin dogmas ni teología. Segundo rasgo : la duración permanente del culto, que no tiene paréntesis, que opera en todo momento. No hay tregua. Tercer rasgo : no expia la culpa, la engendra. Hay una deuda permanente. Lleva a la deseperación y a la destrucción. Pero al mismo tiempo genera una esperanza, la de la tierra prometida. Cuarto rasgo . el Dios queda oculto, no se manifiesta como tal. El capitalismo, como el protestantismo, son parásitos del cristianismo. Las imágenes de los billetes de banco sustituyen a las estampas de los santos. El capitalismo, como el paganismo, surge a partir del interés práctico de constituir una comunidad y señalar criterios de exclusión de los herejes, que en este caso son los miembros “no productivos”. Este texto será enriquecido por la reflexión de Giorgio Agamben (1942). Agamben señala un hecho histórico posterior a la muerte de benjamín que hace más potente su texto. Se trata de la decisión el 15 de agosto de 1971 por parte de Richard Nixon, Presidente de EEUU, de suspender la convertibilidad del dinero. A partir de entonces el dinero es simple papel que no debe tener un respaldo en oro. Es autoreferencial. El valor que tiene es el valor que se le da. La moneda queda totalmente desmaterializada, se convierte en un ente totalmente abstracto.
Otro aspecto que señala Agamben es que Benjamin da la vuelta a lo que se predicaba en la época, que se decía que el socialismo es una nueva religión. Finalmente Agamben plantea coger el toro por los cuernos. Si el capitalismo es una religión el banco ha tomado el lugar de la Iglesia y es el que administra la fe en el dinero ( Dios) a través del crédito. Pero el dinero ya es nada, solopapel, con lo cual su lógica es nihilista, destructiva. En el siglo XIX el capitalista tenía valores basada en su solvencia y el carácter productivo de su capital, consideraba el pedir crédito y la especulación como algo propio de tahúres y estafadores, de gentes sin principios. Pero igual que el patriarcado esta concepción “solvente y productiva” del capital ha ido desapareciendo. Todo el mundo vive endeudado, el capital es básicamente especulativo y todas las relaciones sociales se van fundiendo. “Lo sólido se volverá líquido” dijo Marx y el sociólogo Zygmunt Bauman lo confirma : “vivimos en una sociedad líquida y de deudores, no d eproductores”. La Banca es así el Sumo Sacerdote que administra a sus fieles el único sacramento de la religión capitalista : el crédito-débito. Como reflexión final quería aportar la tragedia de la inmigración ilegal : cientos de miles de personas lo dejan todo y arriesgan su vida ¿ para qué ? : para llegar al paraíso capitalista.
noviembre 11, 2019
18:33
LA FILOSOFIA FRANCESA CONTEMPORÁNEA : LA GENERACIÓN DE 1900-1915
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Escrito por Luis Roca Jusmet

INTRODUCCIÓN.

Hablar de filosofía francesa contemporánea supone, de entrada, precisar los conceptos. Tanto el de filosofía francesa como el de filosofía francesa y el de filosofía contemporánea. En todo caso los términos son convencionales y no quiero entrar en una problemática más polémica. Por filosofía francesa entiendo la que se produce en Francia y por contemporánea los nacidos entre 1900 y 1960. El que una filosofía se produzca en un país supone un mismo contexto sociopolítico y una misma lengua, por lo menos en este caso. Lo cual no quiere decir que esté determinada por estos factores sino simplemente condicionada. Digamos, siguiendo a Wittgenstein, que hay un cierto aire de familia. Que sea contemporánea significa aquí que se produce en nacidos en el siglo XX. Es lo que Hegel llamaba el "universal concreto" , es decir la combinación de la universalidad de la filosofía con la particularidad de un lugar y una época. Cierro en 1975, que serían los filósofos que tienen como mínimo cuarenta y cuatro años, no más jóvenes. Si utilizamos otro término convencional y razonable, que es el de Ortega y Gasset, una generación dura quince años, con lo cual me ocuparía aquí de cinco generaciones. No se trata de una aproximación subjetiva no académica. Sin ser arbitraria no tiene pretensiones de ser exhaustiva.

PRIMERA GENERACIÓN : NACIDOS ENTRE 1900-15

Voy a a hablar en este post de la generación de los nacidos entre 1900-1915. Son niños o adolescentes durante la Primera Guerra Mundial (1914-1918) : tienen entre tres y dieciocho años cuando acaban. Se forman en el período de entreguerras (1918-1936). Son jóvenes adultos en el régimen de Vichy. Sus trabajos tendrán influencia en la segunda mitad del siglo XX que superará, con mucho, el marco francés. Es una generación de filósofos muy brillante y original. Pero original no quiere decir adánica, que parten de sí mismos. Al margen de la propia herencia de la filosofía francesa anterior tienen una gran influencia de la filosofía alemana Filósofos del siglo XIX como Hegel y Nietzsche y filósofos nacidos en el siglo XIX pero cuya obra se desarrolla en el siglo XX, como Hursell y Heidegger.
Por una parte tenemos un grupo inclasificable por su singularidad, por crear un estilo propio que está en el límite entre la filosofía y la literatura y que comparte una nueva y original lectura de Nietzsche. Son Georges Bataille (1897), Maurice Blanchot (1907) y Pierre Klosowski . Es un tipo de filosofía vinculado a la literatura, en cuanto al estilo, y que abre la actividad filosófica a temas tan poco tradicionales como el erotismo. Son escritores, no solo por los ensayos sino también porque escriben, por ejemplo, novelas. Importante es que vivieron en el París contemporáneo de Antonin Artaud (1892) y del surrealismo de André Bretón (1896).
Por otra parte tenemos al grupo que procede de la fenomenología y de la influencia heideggeriana como Jean-Paul Sartre (1905). Figura esta fundamental, que será decisivo inicalmente en la formación del existencialismo, en el que también participará Albert Camus (1913) Simone de Beauvoir (1908) o Simone Weil (1909). Albert Camus o Simone de Beauvoir, aunque no puedan considerarse en el sentido más restringido del término "filósofo", son escritores que han aportado ideas y reflexiones importantes que no tenemos porque no considerar, en sentido amplio, filosóficas. Lo mismo podemos decir de Simone Weil, con un pensamiento muy original y que tendrá derivaciones en una teoría política radical. Lo mismo ocurrirá con Camus, Simone de Beauvoir y Sartre, que teñirán sus posiciones con un contenido cada vez más político que les permitirá salir del nihilismo al que podía conducirles su filosofía del absurdo. También eran, al igual que el grupo anterior, escritores.
Entrará aquí la influencia del marxismo que llevará a Sartre a fundar, junto con otro filósofo importante de la generación, Maurice Merlau-Ponty (1908) la revista "Temps modernes". pero
Otra línea, dentro de la influencia fenomenológica pero con una orientación muy diferente, será la de Emmanuel Levinas (1906). Al igual que Paul Ricouer (1913). Ambos, vinculados respectivamente al judaismo y al protestantismo, plantearon una problemática ética desvinculada de la política y ligada a un cierto espiritualismo. Ricouer participó activamente en la revista "Esprit", fundada en 1935 por Enmanuel Mounier (1905), fundador del personalismo, una especie de humanismo cristiano contrapuesto tanto al existencialismo como al marxismo. También entró en un debate interesante con el psicoanálisis. Aquí hay que apuntar la presencia y el peso filosófico en el terreno de las ideas del psicoanalista Jacques Lacan (1901). Lacan participaba en los debates filosóficos organizados en torno a dos filósofos rusos afincados en París : Alexander Koyré (1892) y Alexander Kojève (1902). El primero fue célebre sobre su libro sobre "La dialéctica del señor y el siervo en Hegel" . Junto a Jean Hypollite serán los dos grandes y renovadores estudiosos de Hegel, con profundas influencias en muchos pensadores posteriores. Koyré será importante por sus aportaciones renovadoras sobre la revolución científica. Georges galileana. En el grupo participaban también Bataille y Henri Corbin (1903), inicialmente heideggeriano pero después convertido en un puntal de la filosofía islámica. También Claude Levi-Strauss (1908), sin ser un filósofo ( aunque fue su formación inicial siempre se ha considerado un antropólogo) tuvo también un peso importante por su concepción estructuralista. Ronald Barthes, con sus estudios semiológicos y al límite de esta generación (1915) tuvo también un lugar relevante).
Otro filósofo interesante, sobre todo por su conceptualización de la salud y la enfermedad será Georges Canguilhem (1905).
Punto y aparte es Emile Cioran (1911), que aunque de origen rumano se instala en París en 1940 y escribe su obra filosófica en francés y en este contexto cultural. Una obra absolutamente singular e inclasificable por su radical nihilismo.
Aparte de los elementos comunes citados, como la filosofía alemana y su vinculación con la literatura, hay una fuerte y radicalizada politización. Algunos en la órbita del marxismo revolucionario ( como Sartre y Merlau-Ponty) y otros en proyectos igual de radicales pero mucho más heterodoxos, como Blanchot y Bataille o Simone Weill. Camus planteó una radicalidad ética, la del hombre rebelde, frente a las alternativas políticas revolucionarias, respecto a las cuales era muy escéptico.
¿ Cuál fue el contexto de la filosofía continental ? Martin Heidegger (1889) , que influyó a esta generación solamente les llevaba una generación. En Alemania influyó sobre Hanna Arendt (1906), Arnold Gelhen (1905) y H.G, Gadamer (1900). La primera desarrolló una filosofía política muy interesante, aunque no tuvo, que yo sepa, contacto con la filosofía. El sgeundo planteó un proyecto interesante de antropología filosófica, en diálogo con la biología y etología de su tiempo.El tercero influyó en Ricoeur ( al que le llevaba casi una generación). Pero lo más importante de Alemania fue la Escuela de Frankfurt, en su primera generación. Influida también, como una buena parte de la filosofía francesa, por Marx. tenemos a Walter Benjamin (1892) , Max Horkheimer (1895), Hebert Marcuse (1898), Erich Fromm (1900). Theodor Adorno (1903). Como "rara avis" un amigo de Heidegger, Ernst Jünger (1895). Está, por supuesto, Wittgenstein (1889), que como Heidegger es algo anterior pero marcó la filosofía analítica ( que no incluyo aquí porque es anglosajona y no continental) y el neopositivismo. El que sí nace en el siglo XX es Karl Popper (1902) cuya inlfuencia en la filosofía de la ciencia es de todos conocida.
En Italia estuvo Norberto Bobbio (1909), gran teórico de la izquierda liberal. En España estuvieron Xavier Zubiri (1898), influido por Heidegger, Juan David Gracía Bacca (1901), María Zambrano (1904), los dos con trayectorias muy originales. Julián Marías (1914), José Luis Aranguren (1909) y José Ferrater Mora (1912).
Toda esta generación francesa tuvo un pape en mi formación personal y filosófica. Mi rechazo a la educación religiosa me hizo contraponerme al personalismo y mi melancolía me inclinó hacia el existencialismo de Sartre. Pero es una aproximación muy a nivel de imaginario , de manual y con lecturas de novelas como "La náusea". En una etapa más consistente de formación filosófica hay varios de estos pensadores que trabajaré con una cierta profundidad : Georges Bataille y, en menor medida, Maurice Merlau-Ponty. Y, sobre todo, Jacques Lacan. No olvido también algunas lecturas que me resultaron muy sugerentes como Paul Ricouer y Simone Weil. Pero si incluimos en el grupo a Cioran éste es, ciertamente, el que más me ha marcado

SEGUNDA GENERACIÓN :1915-1930

Es esta la generación más potente de todas las del siglo. Podemos considerar como iniciador a Louis Althusser (1918), ya que está en el límite de la anterior e influirá en miembros de esta generación. Althusser estará influido por el estructuralismo (Levi-Strauss) y planteará una relectura de Maquiavelo y Spinoza y, sobre todo, de Marx. Será un marxismo muy diferente del defendido en la generación anterior por Sartre y Merleau Ponty. incidirá directamente en uno de los que serán los grandes de esta generación, que es Michel Foucault (1926). Foucault recibirá diversas influencias de la generación anterior: Canguilhem, Hypolite, Blanchot, Bataille ( y a través de estos últimos la de Nietzsche). Será un filósofo muy original y sus conceptualizaciones ( incluidas las políticas) abrirán nuevos horizontes al pensamiento. Tendrá afinidad ( y diferencias ) con Gilles Deleuze (1925), al que podemos considerar igualmente importante y singular. Deleuze compartirá con Foucault la impronta de Nietzsche y con Althusser la de Spinoza. Parte de sus trabajos los comparte con el psiconalista Félix Guattari (1930). El tercero de la trilogía más destacada será Jacques Derrida (1930), igualmente iconoclasta. Tuvo de profesores a Althusser y a Canguilhem, aunque el filósofo que más le inlfuenció será Martin Heidegger.
Otro grupo importante fue el que se aglutinó alrededor de la revista "Socialismo o barbarie". Por una parte Cornelius Castoriadis (1922) y Claude Lefort (1924) que desarrollaron trabajos fundamentales de una filosofía política de izquierda radical crítica con Marx. Lefort incorporó, al igual que Althusser, a Maquiavelo como un pensador político a recuperar desde una teoría democrática radical. Finalmente Jean-François Lyotard (1921), que será el teórico de la postmodernidad.

Finalmente hay otros filósofos que, fuera del compromiso político y de proyectos menos revolucionarios vale la pena destacar. Por una parte Marcel Conche (1922), preocupado por cuestiones éticas y de filosofía de la naturaleza. Michel Serres (1930) como un peculiar historiador de la ciencia y la técnica. François Chatelet (1930) como un riguroso historiador de la filosofía. Pierre Aubenque (1930), del que destacan sus trabajos sobre filosofía antigua, especialmente de Aristóteles.
Un filósofo que me parece fundamental es Pierre Hadot (1922) que planteará una defensa de la filosofía como forma de vida. Será un gran estudioso de la filosofía antigua ( sobre todo la alejandrinoromano) y acabará influyendo en el último Michel Foucault.
El contexto continental es el de una Alemania que tendrá generacionalmente menos influencia. Pero hay que destacar a Jürgen Habermas ( 1929), segunda generación de la Escuela de Frankfurt; Karl-Otto Apel (1922) una excepción en cuanto que incorpora a la filosofía alemana la filosofía analítica; A Ernst Tugendhat, con su renovada teoría ética, y Hans Blumenberg (1920), situado de manera heterodoxa en la tradición neokantiana. En la filosofía italiana destacan Giorgio Colli (1917), el definitivo recopilador de la obra de Nietzsche, junto a Mazzimo Montinari (1929) y filósofo muy original, y Emmanuel Severino (1927), autor de una obra metafísica muy sugerente.
En España podemos destacar a Manuel Sacristán (1922) en la tradición marxista; a Emilio LLedó (1927) en una línea de actualización de la filosofía antigua; a Gustavo Bueno (1924) procedente del marxismo pero que derivará hacia un sistema filosófico propio. Pero sobre todo, el genial e inclasificable Agustín García Calvo (1926).
Esta es, además, la generación que más me ha inspirado en mi formación filosófica. Mi iniciación filosófica casi fue a través del "Sermón del ser y del no-ser" de Agustín García Calvo. Luego, no hace mucho, "Registros y recuerdos". En medio múltiples escritos de alguien con el que sin coincidir en nada es un estímulo intelectual y vital. En mi primera juventud leí a Althusser y su marxismo dogmático, antihumanismo me sedujo. No duró demasiado y al final me conmoví con la lectura de su trágica autobiografía : "El porvenir es largo".
Michel Foucault me resultó fascinante a través de las clases de Miguel Morey en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona. Luego, décadas más tarde volví a él conjuntamente con Pierre Hadot. De estas lecturas y reflexiones surgió mi libro "Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. La relación con Gilles Deleuze ( al que también me introdujo Morey en el mismo curso) es más paradójica. No puedo con el Anti-Edipo ( quizás por mi marca lacaniana). Y con sus libros más personales tampoco soy capaz de entrar. Pero su concepción de la filosofía y su lectura de Spinoza ( mi auténtico maestro) me han interesado mucho.
A Cornelius Castoriadis y Claude Lefort los he trabajado bastante. He escrito capítulos sobre ambos en libros editados. Y en mi libro "Redes y obstáculos" me dediqué bastante a fondo al concepto de imaginario radical de Castoriadis.

Finalmente quiero citar a Colli y a Severino, como dos filósofos que me resultaron, en su momento, muy sugerentes.

TERCERA GENERACIÓN: 1930-1945

Esta generación es importante desde el punto de vista de la izquierda radical post-marxista. Sus representantes má importantes son todos discípulos de Althusser : Alain Badiou (1937), Pierre Macherey (1938), Jacques Rancière (1938) Etienne Balibar (1942). Todos ellos participaron en el mayo del 68 y pasaron por el especial maoismo que generó.Posteriormente han sido capaces de aportar nuevas conceptualizaciones. Badiou ha recuperado el concepto de comunismo y Rancière el de democracia, Balibar el de ciudadanía dentro de perspectivas políticas muy radicales. Han trabajado otros temas de manera brillante ( Badiou la metafísica y Rancière la estética). Macherey ha escrito estudios extraordinarios sobre Spinoza y ha dialogado sobre el tema de las normas, de manera muy sugerente, con Canguilhem y Foucault. Miguel Abensour( 1939) tiene un aire de familia con todos ellos, aunque no sea discípulo de Althusser, en su reivindicación del republicanismo plebeyo a través de Maquiavelo y Lefort. Algo alejado, pero en un marco de influencia similar (Althusser y Lacan), está Jean-Claude Milner (1941). Igualmente Jean-Luc Nancy (1940), con una mirada muy lúcida sobre el tema de la comunidad en la tardo modernidad.Otro filósofo muy fecundo, ajeno a los grupos anteriores, es Clément Rosset (1939) con una concepción trágica de la filosofía basada en el encuentro imposible entre Nietzsche y Cioran. Muy sugerente, en la línea del estructuralismo formal ( influido por Barthes) y del desarrollo de un proyecto de antropología filosófica está el filósofo afincado en Francia aunque de origen búlgaro Tzvetan Todorov (1939). Finamente Jacques Bouveresse (1940) es un brillante estudioso de Wittgenstein y representante de la tradición analítica. En el contexto continental no hay figuras muy destacadas en la filosofía alemana. En la filosofía alemana si hay filósofos importantes. Por una parte tenemos a Toni Negri (1933) que también ha hecho una lectura desde la política radical postmarxista de Spinoza y ha conceptualizado sobre la autonomía obrera. Tambien Gianni Vattimo(1936), seguidor de la hermenéutica de Gadamer que planteó la propuesta de la filosofía débil. También Remo Bodei (1938), con interesantes y originales trabajos de historia de la filosofía. Pero sobre todo Giorgio Agamben (1942), influenciado por walter Benjamín y Michel Foucault pero que ha elaborado una filosofía tan original como consistente. Como filósofo político de orientación comunista Doménico Losurtdo. En la filosofía española tenemos figuras importantes. Por una parte Javier Muguerza (1936) y Jacobo Muñoz (1942), con aportaciones muy brillantes en el campo del marxismo y la filosofía analítica. Jesús Mosterín (1941) fue un destacado reprsentante de la lógica y la metodología de la ciencia. Victor Gómez Pin (1944), con una obra muy fecunda, centrada en la ontología y la antropología. Pero sobre todo destacaría a Eugenio Trías (1942) y Felipe Martínez Marzoa (1943). El primero, influenciado por la filosofía francesa de la generación anterior, construye un pensamiento muy heterodoxo y sugerente. El segundo, muy influenciado por Heidegger, elabora también una obra imprescindible por su rigor y profundidad. Personalmente he de decir que algunos de los filósofos citados me han influenciado pero en una época ya madura. Fui un lector insistente de Rancière hasta que me desmarqué de su manera de entender la democracia. Pero sus lecturas, de política y estética, me han dejado una impronta. De Balibar he leído menos ( su excelente "Spinoza y la política" ) pero hoy me interesa más que el anterior. De Macherey su comparación entre Spinoza y Hegel y su análisis sobre la idea de norma en Canguilhem y Foucault. He leído bastante a Rosset. Algunas cosas, que me han parecido muy sugerentes, de Agambeny Trías.. Pero sobre todo me han marcado las lecturas de Felipe Martínez Marzoa, al que conozcosolo parcialmente porque su filosofía es un camino muy laborioso y casi exclusivo.
ÚLTIMAS GENERACIONES : NACIDOS A PARTIR DE 1945
Voy a cerrar esta visión panorámica de la filosofía francesa ( y más superficialmente la continental) a través de una muestra de las dos generaciones siguientes : 1945-1960 y 1960-1975. Entre la primera generación citaría a Jean-Luc Marion (1946), un brillante representante de la tradición fenomenológica. Georges Didi-Huberman (1953), enormemente sugerente en las reflexiones sobre estética y arte. Bernard Stiegler (1952) en su análisis críticos sobre la tecnología. Christian Jambet (1949) inicialmente lacaniano y, después seguidor de Henri Corbin y riguroso analista de la filosofía islámica.Pero sobre todo quiero señalar la presencia de François Jullien (1951) que, aparte de filósofo fue sinólogo e hizo fecundas comparaciones entre la filosofía y la sabiduría china. Lo cual le llevó a un interesante debate con Jean-François Billeter, filósofo suizo de la generación anterior (1939). De la segunda generación (1960-1975) podemos señalar a Catherine Malabou (1959), que ha trabajado de manera lúcida y rigurosa las implicaciones filosóficas de los descubrimientos de las neurociencias, especialmente la plasticidad neuronal.François Zourabichvili (1965) seguidor de Deleuze y autor de uno de los libros filosóficamente más potentes sobre la filosofía de Spinoza. También Frederic lordon (1962) ha realizado trabajos muy interesantes desde el encuentro entre Spinoza y Marx. Frederic Gros (1965), que ha trabajado mucho sobre Foucault y sus implicaciones políticas. También Guillame Le Blanc (1966) ha planteado estudios muy potentes a partir de Canguilhem y Foucault. Importante es Quentin Meillassoux (1967) y su realismo especulativo. A nivel continental podemos citar nombres importantes de estas generaciones. En Alemania tenemos sin duda a Axel Honneth (1949), representante actual del legado de la escuela de Frankfurt. También a Rudiger Safranski (1945) conocido sobre todo por sus extraordinarias biografías filosóficas. También a Wilhem Schmid (1953), con trabajos interesantes sobre la filosofía como forma de vida y la felicidad. Pero resalta ( y de manera muy polémica) Peter Sloterdjik (1946). De la segunda generación está el también polémico Byng-Chul Han (1959) que, aunque de origen coreano, se ha formado filosóficamente en Alemania y escribe en esta lengua. También Markus Gabriel (1980), como el anterior han conseguido hacer de los libros de la filosofía auténticos best-sellers. La verdad es que los conozco solo de nombre.
En Italia a Roberto Expósito (1950), que ha desarrollado una concepción propia y fecunda de la biopolítica de Michel Foucault. Como renovador filósofo crítico de la izquierda, Enzo Traverso (1950). Donatella Di Cesare es también una actual filósofa dedicada a la filosofía política y a fenómenos como el terrorismo. Entre los filósofos españoles de esta generación podemos citar a Fernando Savater (1949), Miguel Morey (1952), Manuel Cruz (1952), Antoni Domènech (1952), José Luis Villacañas (1955)...Y por la originalidad y radicalidad de sus planteamientos Santiago López Petit (1950). Me gustaría señalar también la importancia de la escuela de Cádiz, un grupo de filósofos que han trabajado de manera muy fecunda, con una formación foucaltiana, la relación entre filosofía y sociología: Francisco Vázquez (1961) y José Luis Moreno Pestaña (1970). Este último trabaja sobre la actualidad del sorteo como alternativa democrática y antioligárquica. Respecto a mi relación con estos filósofos he de decir que son los de mi generación. He trabajado bastante a fondo a Jullien y Billeter, por mi interés por la sabiduría china, y algún artículo he publicado al respecto. Me ha interesado, y algo he leído, de Roberto Expósito. También el libro fundamental de Quentin Meillasoux. El libro sobre Spinoza de François Zouravichvili me ha parecido extraordinario y es una fuente inagotable para profundizar en Spinoza. Me han servido las biografías de Schopenhauer y Nietzsche de Safranski y el libro de Schmid sobre la propuesta de Foucault de la ética como estética de la existencia lo leí a fondo. Respecto a los filósofos españoles es más próximo y, por ello, más difícil distanciarme. A Miguel Morey y a Manuel Cruz los tuve de profesores. El primero me dejó una cierta marca. De Antoni Domènech me leí los dos libros que escribió sobre filosofía política, que me parecieron de una gran lucidez. Conocí a Santiago López Petit y sus libros me parecen muy potentes, aunque no comparta sus planteamientos y los haya criticado públicamente. Francisco Vázquez y José Luis Moreno Pestaña son amigos con los que he conservado y aprendido.
noviembre 08, 2019
18:25
MATERIALES PARA PENSAR
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Voy a decir sin sonrojarme que una de las cosas de las que estoy orgulloso es este blog. Está a punto de cumplirse diez años desde que lo comencé y voy por el post número ochocientos. No está mal teniendo en cuenta que todos son propios. La calidad es, por supuesto, variada. Los temas dispersos, aunque con algún hilo conductor. Diez años de vida intelectual son muchos. No digo vida espiritual porque estoy ya implica una transformación y la mayoría de los artículos no tienen ni esta profundidad ni este impacto. Muchos son simples reseñas.
Pero si hay algunos que pueden considerarse expresiones de mi maduración no solo intelectual sino también afectiva y vital. He estado observando las temáticas y los autores y puede observarse un hilo conductor y una maduración que podríamos llamar, en el sentido de Pierre Hadot, espiritual.
Una problemática que aparece es la política. Las entradas de teoría o análisis político son las más numerosas. Hay, al principio del blog, muchos textos dedicados a Cornelius Castoriadis, Jacques Rancière y Slavoj Zizek. Es una etapa en que me considero parte de una izquierda radical. Luego van incluyéndose otros pensadores de la izquierda, que aún siendo transformadora es más ponderada, como Immanuel Wallernstein, que es un extraordinario analisita crítico del sistema capitalista pero que no teoriza alternativas políticas tan radicales como los anteriores. Claude Lefort permite también lecturas menos extremas. Lo mismo que Michel Foucault, que permite lecturas políticas diversas. La biopolítica me ha inspirado de la mano de Nikolas Rose.Todo ello me ha ido conduciendo a posiciones políticas más conservadoras, que pueden enmarcarse tanto en la socialdemocracia como en el liberalismo igualitario. Esto me ha llevado a hablar sobre Locke o Philip Pettit. Pero el referente teórico ha sido, sobre todo, la concepción de Estado de derecho de Felipe Martínez Marzoa. Y, por supuesto, Spinoza. Pero la producción sobre política ha ido disminuyendo. Mi artículo de Lefort en el libro sobre "Filosofías postmetafísicas. 20 años de filosofía francesa contemporánea" y el de "teories democràtiques radicals: Cornelius Castoriadis i Jacques Rancière" que aparece en el libro "Hi ha una nova política?" está en esta línea.
Otras problemáticas que fueron muy importantes tenían relación con el encuentro entre filosofía y psicoanálisis : el imaginario, lo simbólico, la locura... Freud, pero especialmente Lacan fueron los referentes. También Zizek y, como psicoanalista contemporáneo, Massimo Recalcati. Pero poco a poco la influencia psicoanalítica, sin perderse, ha ido perdiendo fuelle. Mi libro "Redes y obstáculos" se sitúa claramente en esta área.
Menos importante pero también significativa fueron los artículos dedicados a Francois Jullien y su polémica con Jean-François Billeter. Una manera de recoger todo mi interés por la sabiduría china desde un planteamiento filosófico. Expresión de ello fue el artículo sobre François Jullien que aparece en "Filosofías postmetafísicas.20 años de filosofía política contemporánea." También mi interés sobre la filosofía de la cultura cuyo origen puedo remontar a Nietzsche y a Freud,( y Zizek, Castoriadis,..). Un artículo representativo del tema es el que aprece en "Globalització i cultura" con el nombre de "Una crítica al multiculturalisme".
Más tarde mi interés se centró en la ética y estuve trabajando y comparando a Pierre Hadot y Michel Foucault. Como resultado de ello apareción primero el artículo "La filosofia com art de viure. El diàleg (im)possible entre Pierre Hadot y Michel Foucault" ( aparecido en el libro "La filosofia com a forma de vida") y más tarde el libro "Ejercicios espirituales par materialistas.El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y michel Foucault".
La última etapa la he dedicado a la filosofía de Baruch Spinoza. El diálogo con Spinoza es hoy mi inspiración principal.
En todo caso gracias por vuestro interés y lo único que pediría y que extrañamente ha ido disminuyendo mientras aumentaba la lectura son vuestros comentarios.
Un abrazo
noviembre 06, 2019
16:29
LA FIGURA DEL GUIA ESPIRITUAL EN LA FILOSOFIA ANTIGUA
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Escito por Luis Roca Jusmet

Ilsetraut Marten era una filósofa alemana, estudiosa de la filosofía antigua como forma de vida y cuyo trabajo más importante fue "Séneca y la dirección espiritual". Su matrimonio con Pierre Hadot fue un fecundo encuentro personal e intelectual. A partir de entonces adoptó el nombre de Ilsetraut Hadot.
En un libro publicado el año 2019 que recogía diferentes artículos y entrevistas de Pierre Hadot, ya fallecido, hay un postfacio muy interesante de Ilsetraut Hadot. Se llama "La figura del guia espiritual" en la Antiguedad, que es la traducción de una conferencia que dió en alemán el año 1989.
Voy a comentar la última parte del texto, que titula "La filosofía como guía espiritual". Nos explica que en el siglo IV y III a.C. aparece la figura del filósofo como guía espiritual. El guía espiritual debe ser a la vez un maestro y un amigo. El objetivo de la filosofía antigua, no hay que olvidarlo, no era construir un sistema teórico sino enseñar un arte de vivir. La finalidad era la buena vida, la vida feliz, que se entendía casi siempre como la vida virtuosa. En el caso de los cínicos y los escépticos ni siquiera había teoría- Si la había en Platón y en Aristóteles y, en la época helenista, en los epicúreos y los estoicos. Casi todos se inspiraban en Sócrates y todos consideraban que la comunicación oral, el diálogo, superaban con mucho la comunicación escrita. El guía es el que muestra la vía y los principios debían aplicarse a la vida cotidiana. Por ello era tan importante el autoexamen, matutino y vespertino, que muchas veces se compartía con el maestro. Era uno de los ejercicios espirituales que practicaban, sobre todo los estoicos. De estos ejercicios espirituales antiguos el cristianismo hizo la transformación que los convertiría en reglas monacales o en los formulado por el fundador de los jesuitas, Ignacio de Loyola.
La autoridad del filósofo como guía espiritual estaba, precisamente, en que vida ejemplificaba los principios que enseñaba. Los maestros no enseñaban en el mercado sino en los lugares elegidos y seleccionaban solo a los alumnos que mostraban un esfuerzo, una intención de progresar en la virtud.
Se trataba de interiozar, meditándolos, memorizándolos, los principios como dogmas que debían guiar la propia vida. La vida, y no otra cosa, era la prueba de su comprensión. Debían, por tanto, transformarse en hábitos.
Un breve pero denso texto que no hace sino complementar lo que plantea su marido, Pierre Hadot, de la filosofía como forma de vida. Ella, de alguna manera, fue su inspiradora.

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