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julio 04, 2023

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Butler i la identitat de gènere.

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Gramsci i l'hegemonia

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Gramsci es el pensador fundamental para entender por qué mandan los que mandan y por qué obedecen los que obedecen. Para el sardo, en las sociedades modernas el poder de los grupos rectores descansa en última instancia en la coerción, la capacidad de obligar, pero se ejerce principal y cotidianamente por medio del consentimiento, la capacidad de persuadir de que su mando es lo normal y al mismo tiempo de desalentar, neutralizar o dispersar las alternativas. Este dominio no es un engaño que haya que desenmascarar —por ejemplo intentando que la gente “abra los ojos” y entienda que “vota contra sus propios intereses”—, sino una forma de poder, la hegemonía, que debe ser comprendida como históricamente cierta. En primer lugar por aquellos que quieren desafiarla, para construir explicaciones e identificaciones alternativas que partan del terreno y el sentido común dado.

La hegemonía es así esa construcción política por la cual un grupo, clase o sector es capaz de ejercer la “dirección intelectual y moral” determinando las metas, los valores y las palabras que gobiernan la percepción del mundo de su época. Al hacer eso, sus intereses particulares aparecen como los intereses generales del conjunto social, la mayoría del cual encuentra mejores expectativas y razones para el consentimiento que para la contestación. Esta forma de poder político se extiende y blinda principalmente por los canales aparentemente “no políticos” —el ocio, la cultura, la comunicación, el consumo— que reproducen y naturalizan una manera de ver el mundo y su consiguiente reparto de roles.

Cuando afirma que una idea es “históricamente verdadera” en la medida en que “se convierta concretamente, es decir, histórica y socialmente, en universal”, nos está señalando, contra todo esencialismo pero también contra toda melancolía, que los alineamientos políticos no están predeterminados, sino que dependen de una disputa estética, moral e intelectual que está siempre abierta, lo cual es garantía de libertad. Y de esperanza.

Iñigo Errejón

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La consciència no és exclusiva de l'ésser humà.

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Diferents formes de 'democidis'.

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La democracia es mucho más que atender reuniones públicas locales, mantenerse al día con las últimas noticias o votar. Una democracia que funcione bien requiere una sociedad libre de violencia, hambre y humillación. Democracia es decir no a la arrogancia descarada de los crueles empleadores que maltratan a los trabajadores, que los ven como mercancías y les niegan el derecho a formar sindicatos independientes. La democracia, por lo tanto, no es compatible con el capitalismo desenfrenado: pues, como lo señaló hace tiempo Karl Polanyi, la mercantilización sin restricciones de los seres humanos y sus entornos naturales conduce inevitablemente a la “destrucción deliberada de la sociedad”. Tanto el autogobierno popular como el capitalismo requieren que se proteja la vida social de los estragos de la producción de mercancías, el intercambio y el consumo.

La protección de la sociedad en contra del poder depredador también implica el rechazo al racismo, la misoginia, el prejuicio religioso y de casta, y a todos los demás tipos de indignidad humana y no humana. La democracia es amable con los niños, respetuosa con las mujeres y el derecho a ser diferente. La democracia es humildad. Es la voluntad de admitir que el carácter transitorio del mundo hace que toda vida sea vulnerable, que al final nadie es invencible y que las vidas comunes nunca son ordinarias. La democracia es vivir sin miedo a la violencia policial, al asesinato o a morir por adicción a los opioides o por un corazón roto. Es tener un transporte público decente y atención médica para todos y sentir compasión por aquellos que han quedado atrás. La democracia es el libre acceso a la información y una sensación de asombro por el mundo. Es la habilidad cotidiana de manejar las situaciones inesperadas y emitir juicios razonables.

Vivir democráticamente es rechazar el dogma de que las cosas no pueden cambiarse porque están grabadas “en piedra”. La democracia transforma las experiencias de temporalidad. El presente y el futuro se vuelven a alinear; los horizontes de expectativas se estiran. Hay momentos en que la democracia implica insurrección: la negativa a tolerar las formas cotidianas de injusticia e hipocresía, idolatría y acoso, esnobismo y adulación, mentiras y estupideces y otras formas de degradación social.

... la cruda verdad es que la indignidad social socava la aptitud de los ciudadanos para tener un interés activo en los asuntos públicos. El lento camino hacia la democracia no termina ahí, porque cuando un gran número de personas sufre de indignidad social, en otras palabras, cuando crecen las filas de quienes se sienten “menospreciados”, como escribió James Baldwin, a los gobiernos se les otorga una licencia para gobernar de manera arbitraria. Hambrientos de tiempo, recursos y autoestima, los humillados se convierten en una presa fácil. Les dan la espalda a los asuntos públicos. Con frecuencia, los oprimidos y abatidos no hacen nada más que revolcarse en el lodo de la resignación. El descontento cínico engendra servidumbre voluntaria.

Cuando el tejido de la sociedad civil se hace tirones y se rompe, los menospreciados pueden anhelar alternativamente políticos redentores y un gobierno con mano de hierro. Los ciudadanos sin voz pueden incluso unirse a los más privilegiados para desear un mesías que prometa arreglar las cosas empoderando a los pobres, asegurando la abundancia de los ricos, librando al país de políticos corruptos, de noticias falsas, de terroristas, de inmigrantes ilegales y otras personas sin sentido de pertenencia. La demagogia en su pleno. Al explotar el resentimiento público, los líderes como el presidente Kaïs Saied dejan de preocuparse por las sutilezas de la responsabilidad pública y el reparto del poder constitucional. Prefieren los decretos, con los que alardean de cambiarlo todo, de devolverle la dignidad al “pueblo” y ayudar al país a recuperar su antigua gloria. Pero en sus manos la democracia comienza a parecerse a la máscara elegante que usan los depredadores políticos con dinero. De modo lento, pero seguro, el Estado asfixia a la sociedad civil. Animados por periodistas que actúan como perros falderos, prospera el gobierno de mano dura de los magnates poderosos y los mesías populistas. La democracia fantasma se convierte en la nueva realidad.

Hay efectos antidemocráticos del saqueo de nuestro planeta que se pueden observar de manera más inmediata. Las inundaciones, los incendios, las pandemias y las sequías extremas son malas para la democracia porque los ciudadanos sufren lesiones y mueren (los desastres naturales se han quintuplicado durante el último medio siglo y ahora en promedio les roban la vida a ciento quince personas cada día). El miedo devora sus almas. Los sobrevivientes son puestos en cuarentena, se les dice que se mantengan alejados de los demás, se les empuja fuera de sus hogares bajo la supervisión de la policía, el ejército y las unidades de servicio de emergencia. En estos entornos de emergencia, los ciudadanos de corazón de ópalo hacen todo lo posible para enfrentar los desastres: comparten alimentos y ropa, consuelan a los ancianos y a los niños, hacen sonar ollas y sartenes y cantan canciones de solidaridad durante los encierros. Los desastres pueden sacar lo mejor de los ciudadanos, pero, como Tucídides hizo notar cuando describió cómo la plaga de tifus que mató a casi un tercio de los ciudadanos de la Atenas democrática causó estragos políticos, los impactos ambientales pueden profanar la democracia.

Durante sucesos ambientales extremos las maniobras de poder también prosperan. Se normaliza el estado de emergencia: es lo que se debe soportar durante un tiempo y lo que por “necesidad” se espera en el futuro. En consecuencia, la gubernamentalidad se instala en los ciudadanos: lento pero seguro, en nombre de su “seguridad” y “protección” se alienta a las personas para que se acostumbren a la permanente administración de sus vidas. Se normaliza lo que Leszek Kołakowski llamó “solidaridad obligatoria”, un tipo degradado de solidaridad, dada su imposición coercitiva.

El distinguido sociólogo Norbert Elias observó una vez que, en materia de poder y violencia, la forma política conocida como democracia es especial. Se “requiere un grado de autocontrol de las personas, que no es fácil de introducir y que supere con creces las demandas comparables de un régimen dictatorial”. Cuando se ve con esta perspicacia, entendemos que la destrucción de la democracia es el triunfo del poder sin ataduras que unos pocos ejercen sobre otros y los biomas en los que habitan. El repentino fin de la democracia debido a un golpe de Estado militar, el desmantelamiento gradual del autogobierno, en ocasiones a manos de demagogos que actúan en nombre del “pueblo”, y la violencia social en cámara lenta que los ricos y poderosos oligarcas infligen a los ciudadanos son algunas de las múltiples formas y ritmos en que ocurre el democidio.

Pero lo que los demócratas más deberían temer es el democidio en adagissimo. Sin duda, la democracia perece cuando los ciudadanos se ven obligados a sufrir la arrogancia de los generales del ejército, los operadores políticos traicioneros, los demagogos populistas y los capitalistas. Las democracias también juegan a los dados con su propia desaparición cuando los ciudadanos y sus representantes ignoran ciegamente, sin pensar, no solo los efectos antidemocráticos de los fenómenos meteorológicos extremos, las extinciones de las especies, las pandemias y otras emergencias ambientales. Corren igualmente el riesgo de una muerte lenta cuando los ciudadanos no logran comprender que la democracia, el ideal más antropocéntrico jamás concebido, no tendrá futuro a menos que sus ideales y prácticas se liberen del arraigado prejuicio de que los “humanos viven fuera de la naturaleza”, cuyos propios ritmos de vida y de muerte ahora claman por reconocimiento democrático.

John Keane, La muerte (rápida y lenta) de las democracias, Letras Libres 01/05/2023

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Mentida política.

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Uno de los pasajes más célebres de La República es aquel en el que el personaje de Sócrates plantea la “noble mentira” (gennaion pseudos), que no sería tanto una mentira en sentido estricto como una ficción –o mito– fundadora del orden social: la “autoctonía”, el nacimiento de la tierra, cimenta el derecho de los atenienses sobre el Ática; y la “fábula de los metales” determina, según el metal que entre en su composición, la posición relativa de cada ciudadano en el sistema de clases. Por supuesto, en una concepción moderna, emancipadora, de la política, estos mitos no tendrían al fin nada de nobles, en la medida en que enmascaran o naturalizan un determinado avatar del poder –pero eso no es culpa de Platón; en todo caso, nuestra.

Pero la democracia tiene una relación problemática con la mentira e incluso con la ficción, por motivos obvios. Porque el propio mito democrático se funda sobre el ciudadano libre que delibera y decide en razón, pero no solo las ciencias del comportamiento, y el puro sentido común, desmienten ese modelo, sino que en una sociedad plural, y pluralista, necesariamente cualquier verdad democrática es construida.

... el problema de la mentira política parece haber quedado obsoleto desde que entramos en una fase nueva en las democracias comunicativas. Si en la universidad leíamos con una sonrisa a Baudrillard y nos agarrábamos a sokales y otras tablas de salvación, forzoso es hoy reconocer que los fenómenos allí descritos con más o menos palabrería han acabado por alcanzarnos. De hecho, el establishment liberal occidental ha ensayado su propia teoría en años recientes, al calor del auge de los populismos y de las disrupciones como el Brexit: la posverdad. De nuevo, a pesar de alguna que otra reflexión valiosa, el desarrollo de la idea no ha tenido una enorme profundidad. Sobre todo por la voluntad indisimulada de arrojarla contra una coalición de villanos de tebeo, obviando las posibilidades que ofrecía para la autocrítica. Y siendo la posverdad una fórmula confusa, contextual y de parte, me parece mejor recuperar el viejo concepto baudrillardiano de simulacro.

El simulacro, tal como lo presenta Baudrillard –pero él mismo nos advierte contra la tentación de tomarlo demasiado en serio– es la culminación de un proceso sustitutivo: la copia del objeto real se desvincula del original hasta que ya no existe original, solo simulacro, y el simulacro es la realidad. Esta teoría del simulacro tiene, como la guillotina, “el chic de lo francés”, y la indudable virtud de ser autoirónica, a diferencia de las campanudas proclamas contra la posverdad, tan abundantemente desmentidas antes y después en la(s) crisis financiera(s), la pandemia o la guerra. También da la medida de nuestra derrota: veintitantos años después, apaleados y confusos, acabamos más cerca del pensamiento posmo que despreciábamos por oscurantista y jeta que de la jeta pseudorracional de la oficialidad. Quizás porque la oficialidad es más posmo de lo que los pobres posmos llegaron a imaginar nunca.

Jorge San Miguel, La era del simulacro, Letras Libres 01/05/2023

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Democràcia i incertesa.

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Decimos que somos libres, pero la verdad es que vamos a los mismos sitios y tenemos gustos consumistas y sexuales muy similares. Lo que es peor, opinamos lo mismo sobre los grandes temas que podrían ser conflictivos. ¿Quién se atreve hoy a pensar de modo distinto sobre la ley trans o los toros? O sostener sobre Putin una posición diferente a la que ordenan las minorías silenciosas, empoderadas sobre una clase media urbana que cree ser libre. Incluso la alternativa entre derecha e izquierda, entre progresistas y conservadores, es una cortina de humo para disfrazar una profunda uniformidad en cuanto a las opciones básicas. Hace poco un artista progre no tenía empacho en decir en público que incluso le empezaba a caer mal la palabra «libertad». Es necesario que volver a insistir en que entre nosotros están en juego dos percepciones muy distintas de la democracia. Una la entiende como un conjunto de normativas minuciosas que hay que cumplir correctamente, pues separan el bien del mal. Otra entiende que la democracia es el coraje de sostenerse en la incertidumbre de vivir, habitando una sociedad abierta a las contingencias, sobre las que los humanos han de decidir en cada caso. Por miedo a la libertad, ¿acabaremos dejando esta concepción abierta de la democracia en lo que llamamos extrema derecha?

Si la cultura de la cancelación emplea con tanta facilidad el calificativo «negacionista», judicializando a los que piensan de otro modo, es porque antes esta sociedad es negacionista, pues ha negado la posibilidad de que la verdad pueda ser algo distinto a lo dictaminado por el sagrado consenso, un cuerpo civil que hoy se ha investido con la infalibilidad que antes se reservaba a la cabeza visible de la Iglesia.

Lo peor que se le quita a la gente es su derecho a la incertidumbre, a la contradicción, a la contingencia. El recambio perpetuo de facilidades es la forma más perversa de desactivar la dificultad y el riesgo de vivir. El problema es que al ceder en el peligro, en una angustia de la libertad que es sedada con facilidades protocolarias, el ciudadano cede a la vez el único terreno propio desde el cual podría ejercer una fuerza ante el sistema multiforme que le maltrata. De hecho, el tedio de la vida urbana actual, que es raíz de nuestra hiperactividad y de la industria del entretenimiento, encarna el dolor de vivir disperso en un tiempo colectivo donde nada debe ocurrir. De ahí la furia de nuestra corrección cuando se lanza a la caza de los incorrectos, que han caído de lado del mal. La anomalía de esos otros representa todo lo vivo que hemos abandonado en nosotros. Y no podemos permitir que nos lo recuerden.

Ignacio Castro Rey, Prietas las filas, www.ignaciocastrorey.com 24/05/2023

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22:59

Descartes i la IA.

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La inteligencia artificial como proyecto tecnológico lleva décadas desarrollándose. Aunque, como ya se ha mencionado, sus fundamentos llevan varios siglos de consolidación. El germen que hay detrás podría situarse en el racionalismo de la antigüedad. Pero la verdad es que no es hasta la modernidad cuando la forma de conocer y razonar que va a dar pie a esta tecnología comienza a difundirse y a imponerse como el modelo correcto y deseable de conocimiento, así como síntoma de la verdadera «inteligencia». Es fundamental para entender este proceso resaltar la figura de René Descartes (1596-1650), no es el único, pero su influencia y consideración por ser uno de los padres del pensamiento moderno lo convierten en un autor extraordinariamente significativo y relevante para la cuestión que nos incumbe.

En el Discurso del método Descartes considera que la esencia de la existencia y la inteligencia reside en un pensar desgajado de lo corpóreo. La unidad de la experiencia y el conocimiento individual quedan separados. De esta forma, no es de extrañar, que una comprensión de la vida psíquica escindida que busca empoderar a la mente desemboque en el desprecio y en el cuestionamiento del conocimiento que brota entre los humanos y su entorno. De ahí que Descartes estudie y desarrolle la creación de un implante artificial a través del cual guiar y dirigir la mente humana mediante una serie de protocolos accesibles a cualquiera en su aprendizaje. Este implante va a ser el famoso «método». Se podría decir, tal vez de una forma atrevida, que podríamos estar ante un dispositivo de inteligencia artificial primigenio con el que llevamos conviviendo y nos educan escuelas y universidades desde hace varios siglos.
Entonces, si llevamos siglos de formación y por lo tanto predisposición comprensiva ¿por qué este desconcierto? ¿No estamos preparados todavía? Se trata de una cuestión que, por supuesto, requiere de estudio reposado y es imposible de tratar aquí. No obstante, en esta breve reflexión, se pueden apuntar algunas cuestiones que pueden ser de utilidad a la hora de pensar nuestra relación con esta tecnología. Para este propósito, y sin abandonar la cuestión cartesiana, el estudio que realiza Javier Roiz en su obra El experimento moderno es de gran valía. Uno de los aspectos, en los que Roiz se detiene, es como el pensamiento de Descartes deja un poso muy importante en los hombres y mujeres de la modernidad con la equiparación entre la actividad mental y el pensamiento. Esta fórmula es uno de los pilares que sostiene la inteligencia artificial.
La equiparación y degradación de la actividad del pensar implica que todos los seres humanos se encuentran en una actividad permanente del propio pensar. Como bien explica Roiz esta confusión conlleva a que todo producto que surge de la mente, por llamarlo de una forma, se trata de un producto útil y creativo. Y, por lo tanto, esta lógica lleva a considerar que cuanta más capacidad de generar objetos producidos por la mente mayor posibilidad de creación. Pero, cómo bien podemos leer en El experimento moderno, la actividad mental se fundamenta únicamente en replicar lo existente. De esta forma, bien sabemos que no toda actividad de la mente produce pensamiento. Porque el pensamiento genuino tiene un carácter excepcional. De hecho, la mera actividad mental puede ser un bloqueo al propio pensamiento.
El hecho que refuerza que la inteligencia artificial como su propio nombre indica no representa la inteligencia genuinamente humana, única e irrepetible, aunque sea un producto humano, es la cualidad que hace a la actividad mental base de esta tecnología: su capacidad para ser objetivada y, por lo tanto, reproducida. Lo que estamos viviendo es la externalización de lo que la modernidad ha considerado como inteligencia creadora pero que, en el fondo, es un «pensamiento pilotado» con el que se gobierna el ciudadano tal y como apunta Roiz en su libro.
Por otro lado, el impacto agresivo de la inteligencia artificial en la sociedad se explica precisamente en su cualidad de objeto. Pues estos, no son sustancias neutras, sino acumuladores de significado humano (valores, intereses o intenciones). Y, en una sociedad, que también equipara el conocimiento al poder, la inteligencia artificial irrumpe como objeto que acaba fusionando en un mismo producto poder y conocimiento. De esta forma nos encontramos un objeto cargado de poder violento que amenaza con desestabilizar los escenarios actuales.
Esta transformación social en la que estamos inmersos muestra a un ciudadano sumido en el vacío. Hay que entender que el implante con el que ha estado funcionando se ha quedado obsoleto. Aquí se encuentra ante una importante tesitura: o bien actualiza el software con nuevos ingredientes (ética y perfección técnica) para seguir funcionado; o, por otro lado, decide abrirse y respirar una nueva tradición de pensamiento. Aquí reside el debate de la inteligencia artificial. Y no, perdernos en el laberinto de la ética o del intervencionismo público.
Finalmente, para concluir me gustaría resaltar que no es recomendable caer en el manido dualismo que arrasa nuestras sociedades de tener que posicionarse a favor o en contra con el objetivo de mantener la coherencia. Esta posición sería propia precisamente de la tradición que aquí estamos cuestionando. La inteligencia artificial innegablemente va a promover grandes avances en todas áreas de nuestra vida (medicina, ingeniería o la gestión administrativa), pero no podemos entregar ni sacrificar la inteligencia humana a coste de su desarrollo. Es el momento de reivindicar ese conocimiento que emerge desde nuestro mundo interno y que resulta difícil de cartografiar con la luz de la razón.
Gonzalo Laborda, La ensoñación moderna y la inteligencia artificial, ethic 24/05/2023

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22:58

Polanyi i la gran transformació.

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Karl Polanyi publicó su único ensayo, La gran transformación, a punto de cumplir los 60. Generacionalmente es cercano a Gramsci o Lukács, del que fue amigo íntimo, pero su obra no empezó a recibir la atención masiva de los críticos del neoliberalismo hasta finales del siglo XX. Polanyi pensaba que la sociedad de mercado es una anomalía antropológica que ha tenido consecuencias catastróficas. Los mercados en las sociedades precapitalistas estaban sometidos a regulaciones dirigidas a contener los efectos destructivos de una competición social generalizada. La mercantilización de recursos materiales necesarios para la subsistencia humana —como la tierra, los alimentos o el agua— es históricamente insólita. De hecho, Polanyi pensaba que el proyecto del mercado libre autorregulado era una más de las utopías decimonónicas, como los falansterios. Era una utopía en el sentido de que era irrealizable, pues colisionaba con características duraderas de cualquier sociedad humana. La materialización de ese proyecto utópico requirió de monstruosas ortopedias políticas que forzaron a la gente a someterse al mercado. Por eso, Polanyi creía que no existía ninguna oposición entre mercado libre y Estado represivo: al revés, el crecimiento del Estado en el siglo XIX fue la respuesta a las necesidades del laissez-faire. Y el estallido de las tensiones acumuladas por ese proyecto quimérico habría sido la causa de la gran crisis de principios del siglo XX: guerras mundiales, autoritarismo, la Gran Depresión… Polanyi defendió que los proyectos de mercantilización producían “contramovimientos”: reacciones sociales dirigidas a recuperar la soberanía política arrebatada por el mercado y cuyo sentido político podía ser democratizador o autoritario y elitista, como en el caso del fascismo. Por todo ello, Polanyi se ha convertido en un referente a la hora de analizar tanto la restauración neoliberal de los últimos 40 años —a menudo acompañada de agresivas intervenciones estatales— como el modo en que la descomposición del neoliberalismo está degenerando en movimientos políticos neoautoritarios.

César Rendueles

9:40

Nens i nenes

» ‎ Orelles de burro

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Lezama Lima a Zambrano

» ‎ Orelles de burro

junio 28, 2023

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0:54

Enanitos toreros

» ‎ Filosofía para cavernícolas

Este artículo fue publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Cerramos la columna hasta septiembre, sin seguridad de que a la vuelta no hayamos retrocedido diez o doce temporadas de Cuéntame y nos encontremos con ministros falangistas, el Opus (o vete tú a saber qué secta ultracatólica) copando las instituciones, la violencia de género catalogada como problemilla doméstico, los parques nacionales como cotos de caza, y las plazas de toros como el lugar del renacimiento cultural patrio escenificado en la vuelta del bombero torero… ¡Que el dios del Papa Francisco nos pille confesados!

He de reconocer que, de todo lo dicho, lo de los enanitos toreros es lo que menos me disgusta. Tiene mucho de la España carpetovetónica y cañí, pero también del recio y hondo esperpento valleinclanesco: ese ruedo ibérico y cóncavo en el que los españoles podemos vernos cómicamente reflejados. No hay más que asistir al circo político diario, con su troupe de correveidiles y negociantes retrasando, con divertidos cambios de trayectoria, el cogobierno inevitable de los neofalangistas; o (en la pista de al lado) intentando elevarse con complicados castellets sobre su acondroplasia voluntaria y su complejo de superioridad moral.

Porque lo que ha casi matado a este gobierno no han sido la economía, la pandemia, la prensa o los pérfidos poderes fácticos… sino el afán moralizador, algo que nunca funciona en este país donde puedes machacar a la gente con recortes, reconversiones o palos, pero no decirles una y otra vez cómo tienen que vivir, hablar, amar, odiar, comer o reír. Si por obligar a los españoles a recortarse la capa formó la que formó Esquilache, poco parece, por todo lo anterior, perder unas elecciones. La gente no soporta – ¡y con razón! – el paternalismo despótico de los iluminados, ni el de la izquierda ni el de nadie.

Lo de la risa es un ejemplo paradigmático. La gente está hasta las narices de tener que andarse con pies de plomo con aquello sobre lo que se bromea, sean los dioses, la etnia, el género, el físico… o el sentimiento identitario, algo infinitamente dudoso y risible, y para lo cual el pueblo tiene una expresión correctiva implacable: «¿Pero tú quien c… te crees que eres?» … Pues eso, ¿quién c… se cree que es ningún gobierno para decirnos de qué hemos de reírnos, o a qué ridículas pretensiones de qué colectivo hemos de respetar más que a la sacrosanta libertad de partirnos el culo? La risa no es necesariamente un ataque y sí, a menudo, una vacuna contra la más preclara estupidez.

Uno de los últimos casos de este risible paternalismo fue, justamente, el de la prohibición de los espectáculos cómico-taurinos (volvemos a los enanitos toreros). El gobierno interpretó, bajo la presión de algunas asociaciones de enfermos de acondroplasia, que tales espectáculos atentaban contra la dignidad de las personas, algo a lo que se oponían vivamente los protagonistas, a quienes por descontado nadie preguntó. Debieron pensar que empoderar y tratar dignamente a la gente es decidir por ellos y obligarles a dejar de ejercer libremente el farandulero oficio de cuya grave indignidad, pobrecitos míos, no estaban tan al tanto como sus déspotas e ilustrados protectores.

Pero, ¿por qué diablos atenta contra la dignidad de alguien (suponiendo que sabemos lo que es eso) acudir a un espectáculo cómico-taurino? La gente no se ríe, y mucho menos se burla de los enanos, sino de su ingenua comedia, de su representación liliputiense y apayasada de la condición humana, siempre rota por la desproporción infinita entre lo que queremos y podemos. ¿Y qué mejor contra esa común discapacidad que el bálsamo de fierabrás de la risa?

¿Que en esto contribuyen en parte los rasgos físicos propios a las personas con acondroplasia? ¿Y qué? Hay rasgos físicos que, por lo desacostumbrado, provocan sorpresa y risa: la obesidad o la excesiva delgadez, una nariz prominente, una desacostumbrada forma de andar o hablar. Si el Gordo y el Flaco fueran modelos de Dior, Harpo Marx no fuera mudo o Woody Allen no tuviera la pinta que tiene, no harían tanta gracia. ¿Es eso reírse de ti? Solo de lo más accesorio: por suerte, no somos el cuerpo ni la cara que tenemos.

El problema de fondo es que tenemos satanizada la risa, razón por la cual nadie se molesta cuando los anormales rasgos físicos de alguien (los músculos de un atleta, el sex appeal de un cantante, la corpulencia de un actor...) producen pasmo, excitación o miedo, pero sí – ¿por qué? – cuando provocan una carcajada espontánea.

Algún día, en fin, tendremos que pensar seriamente por qué molesta tanto la risa, y no, por ejemplo, jalear a gritos a gente anormalmente alta o fibrosa encestando canastas o corriendo como conejos en un estadio. ¿Qué mayor problema hay en que unas personas, especialmente bajitas, nos hagan reír mientras, entre acrobacias y monerías, intentan torear a una pobre – esa sí que ninguneada – vaquilla? … Más aún si – volviendo al ruedo ibérico – esa berlanguiana vaquilla somos también nosotros; y reímos, ay, para no llorar.

9:23

Funeral blues

» ‎ Orelles de burro

junio 21, 2023

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14:57

¿En qué estamos de acuerdo en educación?

» ‎ Filosofía para cavernícolas

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

El problema de la educación en nuestro país es complejo, pero hay dos aspectos, al menos, que parecen capitales. Uno es el de su instrumentalización ideológica, con el consecuente vaivén legal y la desmoralización creciente del profesorado, el alumnado y sus familias. El otro es el de su calidad, que no es en general deficiente, pero tampoco suficiente para bajar la tasa de abandono escolar y contribuir a reparar la brecha – creciente – entre las élites sociales y el resto.

Reconocidos estos problemas, ¿sería posible afrontarlos desde unos mínimos programáticos con los que estuviésemos todos de acuerdo, y que sirvieran para romper la inercia de utilizar la educación como escenario de batallas culturales e identitarias en las que jugarse el voto? Vayamos a ello. Soñar es gratis. Pero también útil para para imaginar y clarificar fines y referentes.

El primero de estos soñados mínimos está dicho: consensuar, de una vez por todas, una ley educativa que no responda a la lógica de la reacción y la vendetta, sino a un acuerdo de mínimos que la blinde, en sus aspectos centrales, frente a los cambios de gobierno. Todos sabemos que la educación es un asunto político – todo sistema educativo reproduce un determinado modelo social y moral –, pero, por eso mismo, ha de estar sujeto a la política en su acepción más noble: la de arbitrar una ética común que la mayoría comprenda y comparta. Para ello – sigamos soñando – harían falta políticos lúcidos y honestos, capaces de gobernar considerando los intereses, principios y sensibilidades de todos, y no solo los de su propia «parroquia».

El segundo elemento de este programa imaginario de mínimos es la financiación. A la estabilidad legislativa debería acompañarla una normativa presupuestaria generosa e igualmente blindada frente a recortes coyunturales. Una completa financiación estatal que, de un lado, permitiese a todos educarse a conveniencia (eliminando guetos y centros de élite, y reconvirtiendo, de facto, los centros concertados en públicos) y que, en justa correspondencia, implicase un nivel mucho más exigente de control y evaluación del trabajo educativo.

El tercer elemento se refiere a la formación del profesorado y a la dignificación de la tarea docente. La docencia debe dejar de ser un refugio laboral para personas sin una clara inclinación por la enseñanza. Por supuesto, esa inclinación inicial ha de complementarse con una formación y unas condiciones laborales que permitan el pleno desarrollo profesional: formación sistemática y rigurosa, ratios adecuadas, recursos materiales, licencias e incentivos para la investigación, promoción, apoyo al rol del profesor en el entorno del centro…

El cuarto elemento, relacionado directamente con el anterior, es asegurar la eficacia del proceso educativo, esto es: el logro en el alumnado de determinados aprendizajes. Tanto da que los definamos como «competencias fruto de la asimilación de conocimientos» que como «conocimientos asimilables de un modo competente»; o que empleemos para ese fin herramientas didácticas novedosas o más tradicionales. Todo esto es una discusión menor y de carácter preferentemente técnico.

En quinto lugar, y en cuanto a la concreción de los aprendizajes, debería ser un requisito mínimo su conexión con los retos y problemas (laborales, políticos, científicos…) que determinan el futuro de alumnos y alumnas, con los objetivos y agendas de instituciones de referencia (la ONU, la UNESCO) y con las recomendaciones que establece consensuadamente la Unión Europea en aras de desarrollar un espacio educativo común.

En sexto lugar, es ya inevitable la concepción del aprendizaje desde una perspectiva integral e integradora. Una educación integral es la que atiende a todas las dimensiones de la persona, no solo a la cognitiva o intelectual, sino también a su salud física y mental, a sus vínculos y responsabilidades sociales, a su faceta afectivo-sexual, a su experiencia emocional o a sus criterios éticos. Y una educación integradora es la que concilia el principio meritocrático con la compensación de las desigualdades socioeconómicas, culturales e individuales (que son las que más influyen en el éxito o el fracaso escolar del alumnado) a través de decenas de medidas (la detección temprana de problemas de aprendizaje, la atención a la diversidad, el apoyo a ciertos centros, la atención a la escuela rural, la dignificación de la formación profesional, etc.)

En séptimo lugar, y volviendo al principio, creo que todos estamos de acuerdo en el rechazo a una escuela ideologizada y adoctrinadora. Es cierto que en todo sistema educativo se imparten valores, por activa y por pasiva. Pero justo por ello es necesario priorizar el desarrollo del juicio crítico del alumnado. Enseñar a pensar (no en qué pensar) y a dialogar argumentada y constructivamente deberían ser, por ello, no la guinda del pastel educativo, sino su misma masa madre.

junio 17, 2023

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