L’única unanimitat al voltant de la ira és l’absència d’unanimitat. Mentre alguns pensen que és “la més ombrívola i incontenible de totes” les passions i que res de bo podríem aprofitar d’ella (Sèneca), altres consideren que seria bo reconèixer la seva grandesa. El cristianisme i el socialisme han proporcionat en diferents moments de la història d’Occident mecanismes per fer front a les injustícies de la vida basats en una “intel·ligent” administració de la ira. Tanmateix, sembla que aquests mecanismes són arcaismes que sobreviuen com poden en un nou món governat per la globalització. Aquesta és l’opinió defensada per Peter Sloterdijk en el seu llibre Ira i temps (2006). El pensador alemany articula aquí un nou disseny per al capitalisme sobre la crítica genealógica del ressentiment de Nietzsche i els principis, “no especialmente nous”, que constitueixen la base de la reflexió política de John Locke. Principis que són presents en les civilitzacions d’èxit actuals. Aquest nou disseny de Sloterdijk té com a objectiu trencar amb la “metafísica de la venjança i els seus reflexos polítics” ímplícits en els mecanismes anteriors.
Locke (Segon Tractat sobre el govern civil, 1689) parla d’un estat anterior a l’estat polític sense lleis convencionals, on uns principis que no necessiten del consentiment de ningú perquè són tan naturals com el respirar, guien i limiten les accions dels éssers humans: el respecte a la vida, la salut i la propietat.
Aquests principis són alhora les condicions materials que fan possible una vida plena: lliure i feliç. A més, són principis que responen a la naturalesa racional dels éssers humans: qui, si no està molt boig, seria capaç de renunciar a aquest principis?, quina és la manera, sense acudir a la violència, d’assegurar millor el respecte a aquests principis? La seguretat individual dependrà de fer co-partíceps als altres, ja que no depèn d’una de les parts sinó que afecta a tothom: el respecte de qualsevol està assegurat perquè és racional pensar que aquest qualsevol respectarà els drets dels altres.
Aquest és un estat de justícia natural que no recórre a una instància que està per sobre dels individus, sinó que són els mateixos individus, cadascun de forma particular, els responsables del manteniment i de l’aplicació de la justícia. Per aquest motiu, quan algú sent amenaçada la seva vida, la seva salut o la seva propietat, és l’individu particularment qui ha d’impartir el càstig o la sanció corresponent al delicte.
La resposta punitiva de la víctima està legitimada per la raó, és una mena de còlera racional legitimada pel fet de restablir l’equilibri de respecte entre les parts implicades: una part no ha respectat la regla i l’altra utilitza la força, en aquest cas legítima, per recuperar allò que ha perdut o restaurar el que ha estat danyat. Aquest és el pretext que necessita el justicier per distingir-se d’un simple agressor.
Qui desafia la reciprocitat natural que fonamenta l’ordre prepolític queda automàticament descatalogat com a ésser humà, perd la seva consideració d’ésser racional i com a tal és deshumanitzat i rebaixat a la categoría de bèstia, un ésser perillós que millor seria eliminar-lo.
La conseqüència de l’aplicació de la justícia natural és que les bèsties es ressisteixen a ser considerades com a tals. La resposta de les bèsties és que aquests càstigs i sancions són injustes perquè acostumen a ser desproporcionades (es torna més del que s’ha rebut) i reclamen, emparant-se a la lógica de l’estat natural, el seu dret d’aplicar també la seva pròpia justícia per reparar la injustícia que han sofert. Tot plegat genera una cadena de reaccions i contrareaccions violenta de les parts implicades que acaba o pot acabar en un estat de guerra. Els westerns del segle XX van subministrar les imatges èpiques en moviment que aquest al·legat a favor de la venjança necessitava.
Només es veu una sortida a aquesta situació: si la justícia no funciona quan està en mans de cadascú, millor seria crear una institució imparcial per sobre dels individus, l’Estat, capaç d’eliminar la còlera justiciera de les parts perquè totes les parts acorden respectar les seves sentències. El pas de l’estat natural a l’estat civil és producte de la renúncia de les parts a fer ús del seu dret natural d’impartir justícia per deixar-lo en mans de l’Estat.
Tanmateix, el naixement d’aquesta instància està marcat per la desconfiança: allò que ha estat creat per contenir la ira pot ser a l’hora l’artefacte que pot provocar-la. El representants del poble no són éssers especials, són individus amb una naturalesa similar als individus que els han escollit per representar-los i per tant dotats de les mateixes virtuts però sobretot amb els mateixos vicis, entre ells la tendència a apropiar-se de les possessions dels altres. Com diu la dita castellana: “el ladrón piensa que todos son de su misma condición”. La ingenuïtat un cop perduda (en l’estat de naturalesa) mai torna a recuperar-se en l’estat civil. No hi ha res que garanteixi la confiança amb ningú. L’únic que uneix el poble és la desconfiança davant l’Estat. En la teoría de Locke, la violència, la còlera justiciera, no desapareix del tot quan s’instaura l’Estat, és un dret que es conserva de forma latent en mans del poble, l’encarregat de despertar-la en el moment en què vegi que l’Estat sigui incapaç d’assegurar la protecció d’aquells principis que en l’origen ja ordenaven l’estat de naturalesa. La ira popular pretén impedir la dissolució del régimen que protegeix les possessions dels ciutadans. Recordem que en Plató, tot i les diferències, l’objectiu si fa no fa era el mateix: els filòsofs reis utilitzaven la ira del auxiliars per fer front els que volen capgirar l’ordre just, de la mateixa manera que els pastors ordenen els gossos vigilar que les ovelles no abandonin el ramat. El poble, segons Locke, els filòsofs, segons Plató, són els encarregats únics d’administrar la ira.
Si la ira en Plató i en Locke té aplicacions positives per al poder, per a Sèneca, en canvi, ira i destrucció són inseparables. Més que administrar-la, el millor seria extirpar-la de socaarrel. La ira no té cap valor per al poderós, al contrari, el converteix en un tirà, un ésser inestable i arbitrari. La imperturbabilitat d’ànim és la virtut d’allò superior: de la raó, del savi, del jutge, de l’amo, del pare … Si per alguna circumstància els superiors han d’emprar la violència contra l’inferior: la passió, l’ignorant, el delinqüent, l’esclau, el fill …, aquesta sempre ha de sorgir d’una ànima serena, com a resposta a la veu del deure, mai de l’ odi, mai de la ira. Això no obstant, l’afany per escombrar la mínima presència de les passions a l’ànima, pot desactivar no només la ira sinó també altres passions com la compassió. Sang freda, cap fred, “això no és res personal” són expressions que ens fan pensar més amb un personatge com Harry el sucio que amb un savi de l’antiguetat clàssica.
Arthur Fleck, el nom verdader de Jocker abans de ser Joker, i Joe, un dels protagonistas de la primera temporada de la versió televisiva de La Purga, poden ser exemples del model d’ira teoritzat pel liberalisme de Locke?
Tots dos passen de puntetes sobre aquests tres principis. Joe té una vida grisa, ha d’aguantar el menyspreu constant del seu pare, les seves relacions amb les dones són difícils, ha estat acomiadat de l’empresa a la que s’havia dedicat amb devoció part de la seva vida i per acabar d’adobar-ho en el moment en què intenta muntar la seva pròpia empresa és estafat i acaba arruïnat. El tedi és un aspecte que Joe comparteix amb Arthur, si no fos pels incomptables conflictes que de forma involuntària aquest últim va creant al seu voltant per culpa una salut precària, agreujada per la retirada de les ajudes socials que li permetien seguir una medicació regular per tractar una extranya dolència neurológica (està diagnosticat d’una rara malaltia que el porta a patir atacs sobtats de riure) i, per últim, pel que respecta a l’aspecte econòmic, la vida d’Arthur no arriba ni al nivell de vida austera, podríem dir que està a tocar de l’indigència cuidant una mare anciana també malalta.
Tots dos arroseguen tots els abusos, fracasos i greuges imaginables que pot patir una persona al llarg de la seva vida: abusos viscuts dins la família, manca d’habilitats a l’hora d’entendre la psicología de l’altre sexe, assetjament en l’àmbit laboral i escolar, manca de reconeixement de la seva feina per part dels altres … tot envoltat d’un escenari brutal on domina la indiferència davant el patiment i la crueltat adreçada als més febles. Sobre aquestes encarnacions del perdedor absolut, recaurà la santa missió de castigar a totes les persones que de forma directa o indirecta han estat responsables dels seus mals. En les seves memòries la columna dels deutes s’anoten una per una totes les ferides rebudes tot i esperant el moment per liquidar comptes. L’oportunitat de Joe la crea el mateix govern quan decreta que les institucions que defensen els tres principis bàsics del liberalisme quedin suspeses durant dotze hores. En Jocker, l’oportunitat li ve de la mà dels mitjans de comunicació que el converteixen en heroi involuntari dels marginats (el poble?) quan donen la notícia que un home disfressat de pallasso ha assassinat tres executius en el metro, símbols del poder econòmic que domina la ciutat, i d’un late nigth que ha emés un vídeo amb molt èxit on els espectadors aprofiten per riure’s de la discreta perícia de Jocker com a monologuista còmic.
Joe condueix un furgó blindat pels carrers de la ciutat, connectat a una veu que li recorda constanment els beneficis de la venjança, armat fins a les dents. En la seva espectral ronda, el vehicle va fent parades on recull un a un tots aquells (i aquelles) que han amargat la vida del conductor per després sotmetre’ls a un judici implacable. La ira de Jocker va més enllà, no és limita a les persones que li han fet mal, el pallaso que no fa riure acaba liderant una revolta violenta contra els poderosos de la ciutat de Gotham després d’haver matat a trets en directe al presentador del programa que li ha fet famòs.
La ira d’aquest dos personatges sembla que no s’ajusta al model del revolucionari liberal. Quan la vida d’un individu ha estat rebaixada a una existència inexistent la tríada liberal no és suficient per explicar la seva explosió d’ira. El que els anima tampoc és un afany de millora social, els seus actes manquen d’una preocupació o un interés polític. Els seus propòsits obeeixen a qüestions que el liberalisme és incapaç de respondre. Per al liberalisme de Locke, revolucionari és un individu preocupat que qualsevol contingència canviï l’estat de coses: un govern corrupte, uns polítics massa ambiciosos … Per tant la ira política ha de concentrar els seus esforços en la perpetuació del status quo, no en modificar-lo. Res a veure, per tant, amb el significat que comúnment associem a la paraula revolució: l’acabament d’un ordre dóna pas a l’aparició d’un ordre nou. (Hannah Arendt, Sobre la revolució, 1963). La ira liberal en el fons és una ira aparent que amaga una apatia política real: la ira del poble, constituït en exclusiva per tots aquells individus que tenen alguna cosa a perdre (vida, salut i propietats), només desperta quan les seves possession es veuen amenaçades. Per a un liberal de la tradició lockeana, la màxima cartesiana penso, llavors existeixo es converteix en existeixo, llavors posseeixo. Cap dels dos personatges esmentats, caracteritzats per la precarietat de les seves possessions, respondrien del tot a aquesta máxima, la qual cosa questionaria la seva existència tant com el seu dret a expressar una ira legítima.
Al meu parer, el plantejament de Locke estaría allunyat de Sloterdijk en el que respecta a la psicologia económica subjacent que ell defensa. No ha abandonat encara la dictadura de l’Eros, basada en “els afectes del voler posseir” i en el fer tot el que calgui per no perdre el que s’ha guanyat, mentre que el de Sloterfijk està dirigit per una economia thymòtica, on predominen els afectes de la donació: la satisfacció no es troba exclusivament en l’augment del patrimoni, sinó quan una part d’aquest patrimoni es comparteix amb els altres. L’obstinació per agradar a la gent i arreglar el món per part del capitalisme filantròpic actual és la clau per superar la lógica del ressentiment que està darrera de la gestiò moderna de la ira, segons Sloterdijk. Tanmateix, la persistència de teories conspiratives, segons les quals els beneficis col·laterals de la pandèmia del coronavirus van ser planificats per les ments diabòliques d’aquests filàntrops, qüestiona que aquesta lógica estigui plenament extirpada.
La classe dirigent de La Purga, els anomenats Nous Pares Fundadors, han sabut introduir novetats en el mecanisme de control social teoritzat per Locke: l’objecte de la ira popular passa de l’Estat als integrants del mateix poble, incloent els desposeïts (aquesta és la gran innovació), els que menys possibilitats tenen de defensar-se. Pot ser el teu veí que mai no et saluda pel matí, el teu company de classe que no et deixa els apunts, la teva parella, la teva cap a la feina, tu mateixa, qui menys t’ho esperes … També els motius per posar en marxa la ira s’amplifiquen, no només els que fan referencia a la tríada liberal. No hi ha ningú que se salvi de ser purificat, llevat dels membres del govern que per llei queden exempts. Donar un pas enrera durant una nit al llarg de l’any (tornar a l’estat de naturalesa), és a dir, dipositar de nou en les mans dels individus l’aplicació de la justícia aconsegueix el mateix que la teoria de la revolta lockeana. Al dia següent, camions habilitats faran la recollida selectiva dels cadàvers dels carrers i les voreres, brigades d’operaris repararan les destroces produïdes en el mobiliari urbà i les asseguradores, que el dia abans havien avisat als seus clients de l’augment de les cuotes, començaran a peritar els desperfectes registrats a l’interior de les vivendes perquè tot continuï igual, es vagin acumulant els greuges en la memòria i regni l’apatia política fins al proper any.
Amb La Purga, el liberalisme disposa d’un experiment mental que li pot ajudar a prevenir els esclats sobtats de la ira col·lectiva. Les limitacions psicopolítiques del liberalisme clàssic són millorades, com hem vist abans, per l’invent dels Nous Pares Fundadors: ampliació dels motius desencadenants i dels individus implicats, tot plegat concentrat en una sola nit de violència sense límits. En Jocker no existeix aquest plantejament, es limita a descriure com s’incuba el virus de la ira en un individu, com després un seguit d’esdeveniments provoquen els primers brots colèrics en el protagonista i finalment com es contagia, esdevenint una pandèmia difícil de controlar. La pregunta no és tant com prevenir l’escenari colèric com quin moviment més o menys estructurat pot instrumentalitzar políticament aquest malestar col·lectiu.
Una única ofensa va desencadenar la ira d’Aquil·les. Joker, abans de ser Joker, al llarg de tota la seva vida, ha aguantat sense reaccionar totes les ofenses possibles. Aquil·les se sabia superior i sent superior no va rebre el tractament que li corresponia. Joker, abans de ser Joker, sap que és insignificant. La seva hiperinsensibilitat contrasta amb la hipersensibilitat d’Aquil·les. Tant una com l’altra acaben en una masacre. Segons Ignacio Castro Rey (Lluvia oblicua, 2019), només el tímid de cor té dret a ser violent en un món dominat per pocavergonyes. Una vida regalada fa dels febles una presa fácil per als que són durs de cor. Per això la gent sensible i bona necessita armar-se, ha d’allunyar-se d’allò que li agrada i entrenar-se en allò que li fa mal. Per tant, per als que són sensibles de mena, no se’ls hauria de permetre per al seu propi bé ni els mims i ni les facilitats amb els que el poder els adormeix,. Per a ells, els traumes i les penes són terapèutics (aplicación de l’ adagi allò que no em mata em fa més fort). Qui esclata és perquè ha dit prou, però no un prou qualsevol, amb veu baixa, un prou contundent. “No sempre és aconsejable i moral comptar fins a deu”, afirma el filòsof gallec, fent una actualització molt personal de l’estoicisme. A Arthur Fleck ja fa temps que li han pres tot: la seva feina, la seva salut, fins i tot la seva vida, entensa com a existència més o menys plena. No es rebela perquè li han pres alguna cosa seva, sinó per la constatació d’una pèrdua, de la pèrdua de si. Això pot explicar per què la seva còlera hagi trigat tant a esclatar. Calia que les fantasies sobre las que suportava la seva frágil existència es manifestessin com a tals perquè obliguessin a Arthur a dir prou. L’adopció d’una nova identitat, la seva reinvenció com a Jocker, li salva de l’aniquilació absoluta. Del dolor acumulat treurà l’energia que li cal per fer-se valdre davant tots aquells que han contribuït a la seva pèrdua (i a la seva transformació): la veïna, el company de feina, la mare, el presentador, el pare de Batman ... Assistim al naixement d’un supermalvat però sense superpoders.
Ens podem preguntar si la ira desencadenada a la ciutat de Gotham mostra similituds amb les revoltes que van incendiar les banlieues franceses de 2005. En Sobre la violencia (2008), Slavoj Zizek va dedicar una reflexió a aquestes explosions de ràbia. Un dels aspectes que el filòsof eslové destaca és que el que va succeir a França és un exemple d’acte cec i desesperat, és a dir, una protesta que adopta la forma d’una explosió sense sentit. No hi ha programa, ni exigències socioeconòmiques ni identitàries, només “un esforç directe de fer-se visibles”. Una manifestació pacífica no hagués tingut el mínim ressó mediàtic. Tanmateix, no és aquesta la qüestió més interessant de la seva reflexió, la seva interpretació és una crítica a les interpretacions en general que s’han fet sobre aquests successos, sobretot, les provinents d’alguna esquerra. La “temptació hermenéutica” és la trampa en la que cauen els analistes de tot signe polític, que consisteix en l’obligació de trobar “algun significat més profund o d’un missatge ocult darrera d’aquestes explosions”. Però és justament aquesta manca de sentit d’aquests disturbis el que ha de ser interpretat, escriu Zizek. Per donar sentit a aquesta manca de sentit, pren de Badiou les idees que necessita. Segons els filòsof francès, el capitalisme ha creat un espai social “privat de món”. En aquest espai, la violència sense sentit és l’única forma que pot adoptar la protesta. L’essencial del capitalisme és la “veritat-sense-sentit”. Això explica la seva dimensió global, que li ha permès adaptar-se a tot tipus de civilització, des d’Occident a Orient. La contrapartida ha estat la desposessió a la majoria de la población de qualsevol “cartografia cognitiva”, és a dir, de la capacitat necessària per “localitzar l’experiència de la seva situació en un tot dotat de sentit.” En la seva argumentació, Zizek s’arrisca a fer un esmet al nazisme que és tota una provocació. En un moment de la història els nazis van oferir una cartografia cognitiva als seus seguidors. Amb ella el sentit aparegué de nou, es va “obrir un món”: van crear un enemic (la conspiració jueva), i van assenyalar un objectiu i uns mitjans per aconseguir-ho. Sembla com si digués: i vosaltres gent d’esquerra, a què espereu? Feu una de nova o recupereu la cartografia que teníeu. No fa molt tenieu clar qui eren l’enemic, l’objectiu i els mitjans. Tenieu un món obert!
A diferència dels revoltats francesos, el jokerisme va esbossant la seva pròpia “cartografia cognitiva”. Té un enemic: els rics (focalitzat en la figura de Thomas Wayne), un líder (Joker) i ha adoptat la màscara de pallasso com a signe identitari. Aquesta mena d’esborrany a mig fer amb el temps podría adoptar la forma d’un programa polític ben articulat.
Sarkozy, en aquell moment ministre de l’interior, titllà d’escòria, als revoltats de 2005. Amb uns termes similars, el candidat a l’alcaldia de Gotham, es refereix a aquells envejosos i ressentits contra les elits, afegint el terme de “pallassos”. Sense voler, un insult es converteix en la insígnia dels aïrats, i a més, sense voler, fa emergir les reivindicacions que el seu programa pretén solucionar. En el progenitor de Batman es pot veure un dels tics distintius dels “comunistas liberals” segons Zizek: amb les propostes filantròpiques pretenen “comprar el salconduit per fugir de les conseqüències de la seva activitat.”, dit d’una altra manera, proposen solucions als problemas que ells mateixos han creat.
Una de les preocupacions prioritàries i comunes de la classe política actual, i que afecta de retruc a la majoria dels ciutadans del món occidental, és oposar-se per defecte a qualsevol expressió de violència. La imatge de fets violents ens impacta, ens conmou, ens horroritza. Tanmateix, diu Zizek, això ens impedeix pensar-la, conèixer què s’amaga darrera de l’impacte que produeix la ira social, concentra les nostres mirades cap el lloc equivocat i d’això alguns se n’aprofiten. Zizek ens demana l’esforç de distingir entre dos tipus de violència: la que es veu, la que ens incomoda, la “violència subjectiva” i la violència “invisible”, la “violència objectiva o estructural”, la que sosté el fons de normalitat sobre la que de tant en tant ens assalta la violència aparent. Només la distància ens permet disposar d’una “anàlisi conceptual desapassionat” d’aquests esdeveniments. Així, instal·lats en una nova perspectiva, vislumbrarem als veritables causants de la violència objectiva, els comunistes liberals, els filàntrops capitalistes amb els que Sloterdijk pretén desarticular la “lógica destructiva del ressentiment”. Amb aquesta distinció, es podria recuperar la “cartografia conceptual” que l’esquerra havia perdut.
“Vivim en societats aïrades”, sosté el politòleg Daniel Innerarity, “hi ha decebuts a tot arreu i per motius diversos” (2016). Tot i que cal reivindicar l’immensa utilitat política de la ira: “descobreix un desordre darrera de l’ordre”, no hem d’oblidar tampoc la seva altra cara: “a la indignació li sol mancar reflexivitat”. El que sobretot preocupa al Innerarity és que la seva energía no pugui “traduir-se en iniciatives polítiques”.
El britànic Terry Eagleton (2011), des de la seva versió del marxisme, assenyala que la gent s’acostuma a mobilitzar només quan la situació està a punt de tocar fons. En aquest cas, moguda pels seus interessos, qualsevol alternativa serà preferible a l’estat present. Segons el pensador marxista, en un escenari semblant al joquerià, la perspectiva del canvi es presentaria en forma de dilema: socialisme o barbàrie. Tanmateix, Eagleton no és massa optimista que sigui els socialisme el resultat més probable. Per canviar el resultat, hauria de ser acceptada com l’alternativa que més interessa, la més “racional”, l’única possible, davant de les conseqüències inacceptables tant per a la humanitat com per al planeta que suposaria el triomf de l’atra opció.
En una línea no massa diferent a la d’Eagleton, German Cano (2011) accentua encara més la desconfiança en què l’esquerra disposi de la capacitat que teòricament se li suposa de canalitzar la ira social. Estem, diu ell, davant d’una “crisi de la indignació”. La joquerització cega sovint va en contra dels seus propulsors. Sembla que la història recent (República de Weimar) i els fets més recents (augment de l’expectatives del populisme de dretes) demostren aquesta debilitat de l’esquerra per prendre la iniciativa en moments de crisi social. El joquerisme fa que el dilema plantejat per primer cop per Rosa Luxemburg es resolgui quasi sempre a favor de la barbàrie.
El pensament de Byung-Chul Han (2014) pot contribuir a revelar el misteri de la “crisi de la indignació” que tant preocupa a la filosofía marxista. Segons el filòsof coreà, tot i que les creixents diferències entre rics i pobres podrien crear les condicions objectives propícies per a una revolució, la probabilitat que es produeixi cada cop és més llunyana. El neoliberalisme, l’última mutació del capitalisme, ha dissolt l’oposició entre classes explotades i explotadores, ha inventat un ésser híbrid, un treballador que alhora és empresari. Avui en dia sense una classe explotadora on projectar la ira, el treballador s’explota a si mateix i és sobre si mateix on recau la ira. Aquesta autoagressivitat no converteix a l’explotat en revolucionari sinó en depressiu, afirma Han. El sistema pot dormir tranquil, amb depressius no pot iniciar-se una revolució.
Sloterdijk (2006) estaría d’acord amb Han: el capitalisme actual no contempla cap amenaça seriosa que disputi l’hegemonia, tot i que per raons diferents. El capitalisme apareix com l’unic horitzó possible de futur i si hi hagués alguna possibilitat de canvi seria la d’una nova metamorfosi de les moltes que guarda a la seva motxilla. L’explicació és que als que correspon ser els administradors de la ira actual no disposen d’”escenaris atractius” i de “narratives convincents” per captar als seus potencials clients. L’activisme basat en els valors de la lluita, propis dels moviments revolucionaris, ha caigut sota la pressió dels valors que promouen una societat de consum avançada.
La reflexió des de la dreta davant de l’anomenada “crisi de la indignació”no amaga el seu optimisme davant de la supervivència del sistema. Tot i el soroll que provoquen, els desajustaments no són una veritable amenaça. Llevat Zizek, que es ressisteix a perdre l’aire èpic, aquesta crisi genera una incomoditat profunda a la majoria de la intel·lectualitat d’esquerres. Un seguit de factors poden explicar la frustració i la melangia per les ocasions perdudes regnant entre les seves files, que, a força de repetir-se, s’ha convertit en un dels seus signes distintius. En primer lloc, una forma d’entendre la història crea la convicció que al socialisme li pertoca guiar-nos des d’un desordre present a un nou ordre futur (pensar en un dipositari diferent desafiaría la lògica). En segon lloc, sovint la convicció és sacsejada perquè l’oferta no crea prou demanda. I, per últim, malgrat la sacsejada anterior, la convicció miraculosament sobreviu generant-se de nou el cercle viciós. Si al desordre present les manifestacions d’ira no el pertorben, a l’ordre del demà els seus fracassos per “urbanitzar la còlera” (paraules de Germán Cano), tampoc. Ordre i desordre, present i futur perviuen sense alteracions substancials destacables. La pugna entre ordre i desordre ens preserva del caos. Les societats aïrades són més estables del que semblen. La ira és el lubricant adequat perquè la seva maquinària continuï funcionant.
Bibliografia:
ARENDT, HANNAH (1963), Sobre la revolución, Madrid, Alianza Editorial, 1998
CANO, Germán (2011), “La política paralizada por el miedo”, El País, 13/05/2011
CASTRO REY, Ignacio (2019), Lluvia oblicua, Valencia, Pre-textos 2019
EAGLETON, Terry (2011), Por qué Marx tenía razón, Barcelona, Ediciones Península, 2011
HAN, Byung-Chul (2014), Psicopolítica, Barcelona, Herder, 2014
INNERARITY, Daniel (2016), “Sociedades exageradas”, El País, 12/06/2016
LOCKE, John (1689), Segon tractat sobre el govern civil, Barcelona, Laia
PLATÓN (376 a. C.), La república, Libro IV, 439b-441c
SÉNECA, Lucio Anneo (41 d. C.), De la ira,
SLOTERDIJK, Peter (2006), Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico, Madrid, Ediciones Siruela, 2014
ZIZEK, Slavoj (2008), Sobre la violencia, Barcelona, Paidós 2019
Filmografia:
Joker, dirección de Todd Phillips, Estados Unidos, DC Films Village Roadshow Pictures, 2019
La Purga (versió televisiva), dirección James DeMonaco, Estados Unidos, Primera Temporada, 10 episodios, Platinum Dunes Blumhouse Television. Universal Cable Productions, (es pot trobar en Amazon Prime Televisió), 2018
Manuel Villar
Una versió més reduïda de l'article acaba de ser publicada en la revista
Filosofia, ara!
[www.filoara.cat]
