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febrero 06, 2013
T’estimo i mai deixaré de fer-ho

Archivado: febrero 6, 2013, 11:28pm CET por giselatorres

Em poso a pensar en tu i em venen molts records al cap, tots positius és clar. T’imagino allà, al menjador de casa teva, amb la teva gorra, assegut al sofà mirant la televisió, amb les teves ulleres que l’únic … Continua llegint →

Actos en defensa de la filosofía

Archivado: febrero 6, 2013, 9:36pm CET por Rafael Robles

La Red Española de Filosofía (REF) ha acordado las siguientes acciones en defensa de la Filosofía: ACTO DEL VIERNES 15 DE FEBRERO: textos de Filosofía para Wert Concentración en las consejerías de educación o en el MEC para entregar “textos de filosofía para Wert”: se lee un manifiesto y se entregan libros o fragmentos o [...]

PENSAD, MALDITOS, PENSAD nos dice Žižek

Archivado: febrero 6, 2013, 8:31pm CET por Luis Roca Jusmet

Reseña y videos

Viviendo en el final de los tiempos
Slavoj Žižek
( Traducción de José María Amoroso Salido)
Madrid : Akal, 2012
Escrito por Luis Roca Jusmet

Desde Youtube se pueden consultar los 5 videos, subtitulados.Muy interesantes.
   Žižek es un filósofo esloveno que escribe sobre cine, sobre cultura contemporánea y sobre política, entre otros múltiples temas. Polémico y provocativo en sus textos y en sus entrevistas y conferencias, siempre da lugar a múltiples controversias. Las reacciones que provoca van desde la fascinación hasta el desprecio. Su discurso es claramente interdisciplinario, pero yo lo definiría como filosófico, sobre todo en el sentido que definió Foucault: alguien capaz de hacer una ontología del presente. Su obra abre realmente horizontes teóricos renovados para entender lo que somos en la actualidad. Žižek es muy prolífico : constantemente está publicando y lo hace con pasión e inteligencia, aunque a veces se repita. Nunca es neutral, siempre se posiciona con un criterio firme, arriesgado pero consistente. Sus maestros son Hegel, Marx y sobre todo Lacan. Aunque padeció la opresión del sistema burocrático de los países del Este, Žižek no es un converso al liberalismo ni al capitalismo. Por el contrario, ha mantenido siempre un combate teórico por renovar la izquierda real y nunca he transigido con el capitalismo en ninguna de sus formas.

   El libro que nos ocupa es una de sus últimas y más interesantes publicaciones. Muy densa y relativamente dispersa, aunque siempre encontramos un hilo conductor. Su contenido es básicamente político, aunque siempre reivindica, en el sentido de Marx, la economía política. Žižek considera que el capitalismo es hoy un parásito y que no puede ir más allá de sus límites porque no tiene límites. Pero paralelamente a afirmaciones tan generales baja también a la arena de lo concreto y analiza, por ejemplo, lo que ocurre en China, en el Congo y en Haití par entender la lógica del sistema. que es el análisis crítica del capitalismo y sus ideologías y la defensa de una alternativa emancipatoria. Žižek no es un reformista, considera que el capitalismo está llegando a un estado apocalíptico y que es necesaria una revolución. Lenin sigue siendo para él una referencia de que hay que apostar por lo imposible para hacerla. El sistema toca fondo y hay que aprovechar esta situación como una oportunidad para arriesgarnos en la defensa de unos principios, que siempre es mejor que contentarse con seguir siendo este “último hombre” dominado por un nihilismo hedonista que acabará destruyéndose a sí mismo. La lucha es necesaria y la lucha de clases existe aunque no la percibamos. Aquí es althuseriano sin decirlo : la existencia de clases implica una violencia de la clase dominada y un antagonismo entre sus intereses. El Estado es un instrumento de esta clase y solo la violencia contra ella es una alternativa. La farsa liberal nos encadena a la “ilusión democrática” y nos impide actuar. El relativismo postmoderno nos oculta la verdad, que existe al margen de la opinión mayoritaria, que es la verdad de las víctimas y de los principios. La misma que defendió Robespierre contra las vacilaciones de los conciliadores. La ética d ella verdad no permite negociaciones, en esto hay que ser intransigente: considera la tolerancia no como una virtud sino como un defecto de nuestra época.

Pero el capitalismo no tiene hoy en los liberales sus mejores gestores. Hay que mirar a China para entender lo que se está cociendo. Es el capitalismo del futuro, gestionado desde la sombra por un poder oculto. China es lo anterior y lo posterior del capitalismo europeo, su pasado y su futuro. China nos da también un ejemplo de como supo transformar el paso al capitalismo sin los fracasos y el trauma de lo que ocurrió en la URSS. La URSS rompió con su pasado al condenar a Stalin mientras que en China nunca se condenó a Mao. Hay aquí también análisis muy precisos sobre el papel de Lenin y de Stalin en la construcción de la URSS. Estado tiene una importancia radical y básica: no es una superestructura del capitalismo, Es una realidad que se sostiene por sí misma, aunque interaccione con la lógica del capitalismo no es su instrumento sino que tiene una lógica propia. El Estado es hoy necesario para el capitalismo como no lo ha sido nunca, por mucho que nos quiera engañar la ideología postmoderna neoliberal. La ideología liberal multiculturalista es hoy la utopía, un supuesto marco legal neutro que en realidad oculta la lucha de clases ( otra vez Althusser). Žižek reivindica lo que él llama lo teológico-político frente a lo ético-legal. Reivindica la tradición judeocristiana ( con su mejor representante, Kierkeegard) como lo traumático, lo violento y el salto al vacío frente al indiferentismo oriental. No es la tolerancia sino la ira lo que necesitamos. La corrección política nos paraliza. El universalismo del capitalismo ya no se opone hay a las culturas particulares : sabe integrarlas. Al capitalismo global hay que oponerle un poder global. Hay análisis también análisis puntuales que no tienen desperdicio, como la crítica de Žižek a la propuesta de renta básica, mantra que, aunque como dice el filósofo esloveno es una de las pocas ideas originales de la izquierda contemporánea, tiene una carácter muy problemático. Pero no sólo lo tiene por su carácter utópico, porque es pedirle al capitalismo lo que no puede dar, sino porque puede conducir, al contrario de su objetivo de una ciudadanía con bases materiales, a una sociedad dividida entre ricos y productivos consumidores y una mayoría resentida que vive en la austeridad.
Pero al lado de los análisis políticos hay también reflexiones más directamente filosóficas sobre la naturaleza de lo real. Me parece muy sugerente su idea de contingencia radical de lo natural, producto de múltiples interacciones que producen los acontecimientos. Aunque quiero señalar, y esto lo ignora Žižek, que decir que todo es contingente es lo mismo que decir que todo es necesario. Es decir, que las cosas pasan de una manera y solo pueden pasar de otra en nuestra imaginación. Todo está ligado y todo va determinado por múltiples encadenamientos, cada uno d ellos cuales es resultado de lo mismo. Ahora bien, ciertamente una catástrofe puede dar lugar, a la corta o a la larga, a lago bueno. Y viceversa.
Otra de las cualidades de Žižek es que, a partir de los estimulantes comentarios que plantea nos introduce en nuevos pensadores, desconocidos en nuestro país para casi todos nosotros. En este caso es Catherine Malabou, filósofa francesa muy interesante y desconocida en nuestro país, que también es una gran conocedora de Hegel y en Freud ( aunque sobre todo lo sea en Heidegger). En su escrito sobre las nuevas heridas, reflexiona de una manera muy lúcida sobre la violencia y el trauma, sobre el goce y el dolor. Hay aquí unas reflexiones muy ricas que nos permiten conocer tanto los análisis de Malabou como las críticas que la hace Žižek, que siempre huye de la crítica fácil.
Ahora bien. Políticamente Žižek es contradictorio. Hay una cierta oscilación entre el posibilismo y el maximalismo de una manera poco convincente. Por una parte reclama un poder política global contra el mercado global. Reivindica incluso a la Europa que se construyó a partir de la Segunda Guerra Mundial frente al modelo de EEUU o de China. Por otra parte creo que cae en un maximalismo peligroso. Sobre todo cuando confunde la democracia con la farsa liberal y cuando propone la violencia contra la “ilusión democrática”. Tiene la virtud de no criminalizar por sí misma la violencia, palabra tabú donde las haya. La violencia existe y a veces es necesaria pero acaba cayendo en una cierta apología de ella. Está bien que veamos que no podemos ser una alma bella, que a veces hay que “mancharse las manos” pero me parece que va demasiado lejos en algunas afirmaciones. Ahora bien su gran lucidez se muestra cuando nos avisa que ahora estamos en la situación contraria del siglo XX, donde la izquierda sabía lo que había que hacer y esperaba su oportunidad. Hoy no sabemos lo que tenemos que hacer pero sabemos que hay que hacer algo y hay que hacerlo pronto porque sabemos que esperar nos llevará a la catástrofe. El tiempo apremia. Žižek sigue reivindicando el comunismo, pero no como solución sino como problema. Es el problema de lo común, dice, en todas sus dimensiones. Es hoy lo común no solo de los bienes materiales sino también, y sobre todo, de nuestra biogenética común, de lo común cultural y del espacio común de a humanidad de la que nadie debería quedar excluido. Hay que permanecer fieles a la idea del comunismo, que es el espíritu igualitario mantenido vivo durante años en las rebeliones y los sueños de los movimientos radicales. Esto es lo que representa, dice Žižek, en nuestro imaginario ( lo que dice a nivel simbólico y real siguiendo el triple registro lacaniano me parece confuso). Me parece que el comunismo ya no representa esta Idea en el imaginario colectivo, ni siquiera en el de la izquierda. En todo caso recoge un planteamiento de Alain Badiou que es sugerente : el comunismo como Idea reguladora puede recoger todo el movimiento y las luchas emancipatorias de todos aquellos que han cuestionado la jerarquía social. Es el movimiento del que habla Jacques Rancière, el de “los-sin-parte”. Aquí me parece muy pertinente la crítica al planteamiento troskista de entender el comunismo como un ideal que algún día se alcanzará, cuando la clase obrera adquiera la conciencia revolucionaria. Hay que partir del movimiento real, no del porvenir. Žižek reivindica la propia tradición occidental, como movimiento crítico y antitradicional que se desarrolla en tres etapas. La primera es Grecia, la segunda es el cristianismo y la tercera la democracia moderna. El problema es como transformar estas ruptura en un orden nuevo que no reproduzca nuevas jerarquías.
En todo caso este es un libro, valiente, inteligente y que da que pensar. Que no es poco.

Cuestión de fe

Archivado: febrero 6, 2013, 11:03am CET por Miguel

Más de veinte siglos de civilización occidental. Hijos de la filosofía y de la ciencia. Consumidores ávidos de tecnología. Dominadores de la naturaleza. Encumbrados por el saber a niveles de bienestar jamás soñados. Elevados por el progreso a formas de vida mucho más avanzadas que la de todos sus predecesores. Animales que han dejado de serlo, o de concebirse como tales, gracias al deslumbrante poder de la razón. Así estamos en este inicio del siglo XXI, aferrados a la seguridad que nos proporcionan verdades bien fundamentadas. O no tanto. Estamos viviendo en los últimos años una serie de sucesos que nos recuerdan que el mundo no está ahí ya cerrado. Creado para siempre de una vez por todas. Organizado de una forma mínimamente justa, racional. Desde 2007 a esta parte, estamos empezando a tomar conciencia de que no hay un orden dentro del cual nos insertemos y todo pase a funcionar a las mil maravillas. No es así. El orden somos nosotros: todos. Y si falla una de las partes, puede verse afectado el todo. Hubo ingenuos que pensaron que la construcción racional del sistema garantizaba su mantenimiento. Ahora hemos descubierto que el sistema no es racional. Y que vivimos rodeados de algo que algunos creían desterrado: de cuestiones de fe.

La mecha de la fe se prende en 2007: hasta entonces, y aun algún tiempo después, se nos dijo que la economía era una especie de vuelo sin motor inacabable. Cómo van a bajar los pisos, eso no se ha visto en los últimos cien años. Firme usted aquí, se trata de una inversión con un mínimo riesgo y un beneficio muy superior al de cualquier otro producto. El piso que te estoy vendiendo valdrá el seis meses 6000 euros más de lo que estás pagando. Frases de este estilo estaban a la orden del día en una sociedad que vivió de una especie de alucinación colectiva, en la que, contraviniendo la vieja frase, sí se pudo engañar a todo el mundo (salvo honrosas excepciones) durante todo el tiempo. Creer que la construcción puede ser un motor económico duradero y estable. Creer que es posible obtener altas rentabilidades en un periodo bajista. Igual da sellos que complejos productos financieros: en último término la economía venía descansando sobre una gigantesca cuestión de fe, que ha terminado explotando en las narices de todos.

Ahora se propaga una segunda oleada de desengaño. Perdida la fe en el banco o la empresa, al menos quedaba la política. Creer en las instituciones. Creer en nuestros representantes. Tener la confianza en que gracias a un sistema construido racionalmente para posibilitar la vida en común de millones de personas, todos podremos salir adelante. Creer que cada voto cuenta. Asumir como un hecho que la persona que aparece en el telediario no se sirve a sí mismo, no es súbdito de unas siglas o unos colores. Es un servidor de la sociedad. Creer que los poderes están razonablemente separados y que los jueces jamás se verán condicionados en su hacer por el poder ejecutivo o el legislativo. Creer que los medios de comunicación informan de una forma neutral, sin dejar que sus propios intereses empresariales determinen la forma de presentar la noticia. Haciendo un chiste que roza el sarcasmo, todo esto es creer lo que no vimos. O haciendo una aplicación exagerada de la vieja de frase de Kant: tuve pues que quitar sitio al saber, para cedérselo a la fe. Una fe que impregna todo lo que hacemos, y que ahora está rota en mil pedazos.

La otra corrupción

Archivado: febrero 6, 2013, 9:47am CET por Gregorio Luri

Es esa de la risa que no respeta nada, porque no encuentra nada más sagrado que su propio ja-ja-já. Pone de manifiesto un masoquismo al que ya nos hemos habituado, completamente inconscientes del precio que pagamos por estar siempre dispuestos a picotear en nuestro propio hígado, buitres de nosotros mismos. Claro que el masoquismo es la manifestación de un desmesurado narcisismo que tiene los pies de barro. España o nos duele o nos da risa. Para que nos duela no nos importa darnos un tiro en el pie; para reirnos, vestiríamos de payasa a nuestra propia madre. Esto es lo que por aquí entendemos por pensamiento crítico.

Classe 49

Archivado: febrero 6, 2013, 9:05am CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 49 sobre la il·lustració. classe 49

Ignacio Castro Rey: "El missatge és la por".

Archivado: febrero 6, 2013, 6:17am CET por Manel Villar

Ignacio Castro Rey

Insignificancias es el nombre de un programa de radio de elestadomental.com, la segunda entrega radiofónica de la anterior revista en papel con el mismo nombre. Las cuatro primeras sesiones ya están en antena; faltan cuatro más por grabar, además de estas doce. Uno intenta en tales asaltos aproximarse al espectro real que nos asusta, esa llaneza mortal para la cual parece que estemos cada día menos preparados. Desde un suelo afirmativo se ensaya destripar el integrismo político que nos protege mientras nos mata lentamente. Nuestra creencia económica, realizando la metafísica de la separación, es una forma de morir a plazos. Al estilo de la cultura del progreso, de nuestro arresto domiciliario en el mañana. ¿Es esto menos cruel que otros regímenes históricos? Ustedes tienen la palabra.
Extinción de la especie. El sistema se pasa el día asustándonos con peligros que se acercan: el paro, el cáncer, las alergias, los musulmanes, el fin del mundo. El problema es otro, la angustia sorda que produce la desaparición de la vida. Todas las tecnologías online han acelerado, y a la vez compensan, el silencio de la presencia real. Se trata de un mutismo de la especie, in situ, que produce un poco de espanto. Tanto si eres profesor, conferenciante, o simplemente un ser humano interesado por el prójimo, la crisis del encuentro es desconcertante. Ahora reina en la cercanía un silencio extraño. Hemos buscado que lo espectacular nos salve del riesgo anónimo de vivir y la consecuencia (en el metro, en las aulas, en la calle) es la del ensimismamiento, una humanidad ocupada y vaciada por la comunicación, por la dialéctica entre aislamiento e interactividad. Todo en mundo aparece encriptado en su narcisismo. Y este “arresto domiciliario” de las mentes y los afectos, que es causa de la ansiedad por el espectáculo de la conexión, aumenta a su vez la dependencias de las tecnologías. Así como estimula el deseo de animales de compañía. Las mascotas prolongan el retiro, la seguridad de una vida gobernada por los dígitos y la economía, con un simulacro de sangre caliente que juega con nosotros y despierta nuestros dormidos afectos.
Esta dulce violencia. Casi médicamente, necesitamos que algo nos detenga, recuperar una tecnología existencial que nos permita dialogar con los espectros de la parada. En este aspecto, es inevitable el carácter traumático, aunque no espectacular, de la obra de arte, al margen de esa depresión consensuada llamada cultura. Frente al tedio infinito de la normalización el arte (a pesar del mecanismo comercial que quiere domesticarlo) aún nos proporciona de vez en cuando alguna sorpresa, alguna “vacuola de no comunicación” desde la que volver a sentir y pensar algo no consensuado, no sometido a la cárcel de la circulación social. Se trata de un “accidente” sensitivo que impacta directamente en nuestro sistema nervioso, ahorrándonos la pesadez de otra información que aguantar. John Cage, en esta línea, llegó a definir la música como la tarea de “escuchar el sonido del mundo antes de que cuaje en código”, en signo que circula. Pensando en la cada día más difícil obra de arte, en la operación poética de la forma, Baudrillard llega a decir: “Todo lo malo que le pase a la cultura me parece bien”.
Elogio del miedo. Todos sentimos que debemos apartarnos de quien no tiene miedo, pues éste expresa la conciencia de los límites. Si antes había lugares privilegiados del miedo (la noche, la cueva, el bosque, la casa vacía), ahora el “miedo al miedo”, la pérdida generalizada de una tecnología vital para los límites, ha convertido la entera vida cotidiana, esta realidad subtitulada de alta definición, en la planicie del miedo. Fijémonos que, en medio de nuestra religión de la circulación, el género de terror siempre comienza con una detención: del coche (Psicosis), de la televisión (Poltergeist), de las comunicaciones (Funny games). El prójimo, los insectos, los pájaros, el clima, el Islam, el cuerpo: todo lo durmiente, lo que no se expresan espectacularmente, es motivo de miedo. Por eso oscilamos día a día entre la cura del miedo que ejercen los medios, convirtiendo la angustia sin rostro en el perfil de un miedo localizado que se acerca (“El mensaje es el miedo”, se podría decir) y los ataques de pánico que nos sobrepasan. El pánico es el efecto colateral del miedo al miedo, de la pérdida de un pasillo de contacto con lo que nos asusta. Es necesario fisiológicamente volver a abrir vías de contacto con el miedo, sobre todo para que nos libremos de la infinita cadena de miedos inducidos. Y de los ataques de pánico, que producen tantos dividendos… y tantas víctimas.
Abajo la monarquía sexual. El amor físico es una vieja historia que llenaba las paredes de las cuevas. Penetrar, ser penetrado; poseer, ser poseído; conocer y ser conocido. Traspasar los límites individuales a través del afecto y la descendencia. Y además los secretos de alcoba: ¿qué espionaje no incluye la intimidad sexual para hacerse con algunos secretos? No es extraño que la humanidad haya enloquecido con esta cuestión. Desde hace medio siglo, sin embargo, tal campo de pruebas ha conocido un viraje. Hemos pasado de la prohibición a la obligación, de manera que pareces un perdedor y un marginal si eres casto. La explicación de este giro en el orden social parece estar en la necesidad de desarraigo, de perder la relación con el fondo sombrío de toda identidad. La obligación de dejar atrás los espectros de lo real, por nuestro puritanismo de las luces y la conexión, ha convertido a la sexualidad en la “tecnología del yo” por excelencia. Tenemos el sexo, base del espectáculo social, para suplir el silencio de una vida sin vínculos. Los contactos se multiplican conforme crece la soledad de la gente y la lejanía de todo lo que se llamaba comunidad. De ahí que mandato sexual, consumando el imperativo de transparencia, prometa una intimidad sin compromisos ni implicación afectiva. No es extraño que esta mojigatería del contacto, llevando el espectáculo al cuerpo, produzca el delirio de una cultura que ha perdido las raíces de la comunidad, una buena relación con la noche.
El mito de la libertad. Como lo nuestro es la huida, la elevación, la separación, mantenemos una pésima relación con lo no elegido. Y sin embargo, lo no elegido es la base: no he elegido nacer, ni este nombre, ni mi rostro, ni mi tono de voz, ni mis accidentes pasados… todo aquello que forma parte indisoluble de mí. Según una sabiduría popular que no parece desdeñable, un hombre debe estar algún día a “la altura” de su rostro, su cuerpo. Pero nuestro sueño, como el del rascacielos, es progresar, elevar una velocidad de escape con respecto al suelo, que se deja para el mundo de la pobreza. Entendemos así la libertad como una elección continua que nos libra de la fatalidad de lo natal, de la vida elemental de los seres mortales. Es la libertad que comienza por el desarraigo, por la mutilación de acoplarse a tal o cual modelo. Se trata solamente de una forma sofisticada de la vieja heteronomía, una servidumbre voluntaria que promete librarnos del peso individual de vivir. Elegimos en un panel servido por otros en vez de crear, de escuchar lo que gravita en nuestras vidas (mi origen, mi acento, este cuerpo) y darle a esa “fatalidad” un sentido. Sólo una cabeza que regresa a lo que ha ocurrido consigue la libertad de reconciliarse con la existencia, de querer la contingencia irremediable que nos ha formado.
El comité invisible. Quiero hablar ahora de una escritura magnética y desconcertante que lleva años esperando. El medio anónimo Tiqqun, y su prolongación en el Comité invisible, ha logrado tal vez la mejor literatura política de las últimas décadas. Lo cual no quiere decir que sepamos siempre qué hacer con ella. A decir verdad, sus frases lapidarias nos cristalizan. A partir de eso, por lo pronto, podemos percibir el mundo de otra manera. Ellos mantienen una combinación tan explosiva de furia histórica y beatitud filosófica, hacia cualquier forma de vida, que los convierte para lo político en algo parecido a lo que es Simone Weil en lo religioso: una posibilidad insólita de resurrección desde las cenizas. Señalaría cuatro rasgos iniciales que los confirman como una anomalía fructífera en nuestra aldea global. Un pensamiento que nace desde y para una comunidad anónima en la que las voces y las manos se afinan unas a otras. Sin tal comunidad, y sin un pensamiento que es en sí mismo praxis (intercambio, escucha, activismo social, carpintería, agricultura) sería inconcebible la tensión de esta escritura. Esto está vinculado con la percepción de un absoluto que es local y en el que todo se juega aquí, ahora. Una estrategia pues de infiltración en el plexo imperial que nos envuelve. No sólo oposición, sino el camuflaje que ayude a un colapso interior: un poco como en las artes marciales donde se aprovecha la energía del contrario. No hay allende al que fugarse, sólo nos queda “desertar al interior de las situaciones”. De tal infiltración proviene la infinidad de detalles alucinógenos sobre nuestra neutralización diaria. Mil atentados sin cita, pues beben en la misma fuente de aquellos visionarios para los que el afuera había pasado adentro. Tiqqun milita primeramente en una constante percepción de nuestro integrismo. A partir de ahí algo distinto es posible, por eso los poderes de turno tomaron enseguida medidas.
Dime cómo te paras. Al final, decía el venerable Lacan, “la religión siempre triunfa”, incluso a través de causas laicas que unan al rebaño. Hablo de un inevitable mandato social protector, con sus herejes, sus buenos y sus malos, lo que hay que decir y lo que hay que callar. Conforme avanzó el siglo XX, la religión triunfante es la del movimiento, la del reemplazo sin fin. Hemos perdido la fórmula para detenernos, para pararnos y escuchar una sola escena: algo irrepetible y mortal, que descanse en su enigma, sin canales alternativos. Esto nos causa pavor: sin tecnologías de control y distancia, lo real es la madre del miedo, el demonio de la época. Pararse (por ejemplo, el fumar) nos libra de la cobertura, nos sitúa al margen de la circulación donde nada pesa. Sin detenerse es imposible percibir nada, vivir o pensar algo nuevo. De hecho, sólo en los viajes, en las crisis, durante los fines de semana o en los escasos tiempos muertos conseguimos captar algo propio, fuera del despotismo informativo. Pero como le tenemos pánico a la soledad y la marginación, debido también a que nunca ha sido tan fácil como ahora ser “libres” (basta con desconectar, retirarse unas horas, dejar de actuar, de participar), por eso estamos todo el día tan “ocupados”. Ser libres exige tragarse el silencio de vivir, y eso es exactamente lo que nos da terror.
Imágenes sin imagen. Una buena fotografía se borra como “imagen”, sólo dejar-ser una posibilidad real. Sin embargo, la imagen genérica (casi siempre subtitulada) es el líquido amniótico que nos preserva del exterior. Existen así dos tipos de imágenes. De un lado, remitiéndose unas a otras, las que aparecen “colgadas” en la cronología masiva, en la cinta trasportadora del comentario social ininterrumpido. Este tipo de imagen, habitual en la publicidad, conjura el exterior real, el aura de la posible aparición de un objeto… que pondría en suspenso el estúpido narcisismo que nos protege. De otro lado, existen todavía algunas imágenes que nos detienen, que nos dejan a solas con una escena profundamente ambigua. Lejos de funcionar insertas en el tiempo lineal, estas raras imágenes existen más bien acumulando el tiempo dentro, temblando con una forma de lo irrepetible. Fuera de la ideología de la seguridad, esta “guerra preventiva” compartida a derecha e izquierda, tales imágenes nos curan con una forma del mal, con un rostro de lo irremediable. Nos permiten así la eternidad que coexiste con la más breve duración. Con una faz de lo que no tiene imagen, ese horror tan humano al Afuera, vencen la muerte a través de la muerte. Amando lo mortal, consiguen que no regrese como letal.
El mensaje es el miedo. ¿El medio? Sí, pero la mediación continua sirve al miedo. La palabra mágica “cobertura” nombra nuestra constante elección de lo secundario (Steiner) frente a lo primario. ¿A qué sirve en realidad un gigantesco medio periodístico que hoy detenta algo más que el “cuarto poder”? Trastocando de manera perversa la relación entre la excepción y la regla, eligiendo sistemáticamente lo sensacional como noticia, el poder informativo inyecta básicamente sociodependencia. Ante la “complejidad” servida en titulares, a domicilio, nos sentimos inermes, dependientes de los nuevos sacerdotes. Vivimos una realidad subtitulada, una perpetua visita guiada: “Permanezcan atentos a la pantalla”. Además, ese constante tráfico de desgracias que es la información blanquea nuestras vidas, pues al término de tal cadena de desastres casi nos va bien. De manera que podemos volver al trabajo y ser buenos ciudadanos. Lo decía hace setenta años Adorno: el poder del cotilleo y el entretenimiento se basa blindar el ocio para que en él no se cuele nada que perturbe el orden productivo. El resultado es este adorable arresto domiciliario en el mañana, a la espera de la siguiente emisión o de la próxima entrega de la serie de moda. Berger y Bourdieu, García Calvo y Ferlosio, se han explayado sobre esta nueva tiranía. Con un resultado nulo, hay que decirlo: la religión es la religión. ¿Resultado? Ascenso exponencial de las conexiones, caída en picado de las decisiones.
¿Por qué necesitamos víctimas? Good news, no news. Lo que ocurre un día cualquiera, en una calle cualquiera, es imperceptible para el “gran angular” informativo. Necesitamos lo sensacional: nos pasamos el día repasando los horrores de ayer y de hoy. La estrella de este mecanismo espectacular es el Genocidio cometido por los nazis. Pero tal dispositivo, aparentemente humanitario y solidario, es perverso: tiene básicamente la función de entretenernos, de impedir que en nuestro “tiempo libre” (¿cuál?) se cuele algo no codificado. Sobre todo, el poder informativo tiene la función de blanquear nuestro malestar, exorcizar el mal y colocarlo fuera: después del repaso de horrores diarios, nuestra muerte-en-vida, esta miserable esclavitud que impone la normalización económica, parece más presentable, más humana, más inevitable. El Holocausto y África son, en este sentido, nuestro “antipiso-muestra”. La imagen de la víctima, mostrando que el exterior a nuestro mundo es horrendo, tiene una función vampírica, pues de ella extraemos la energía para justificar este declive mortecino de la vitalidad a manos del dios social.
El mensaje político de la religión. Hoy el peor amo es el de la actualidad, esta necesidad imperiosa de estar fundidos, día a día, con la definición de este interior infinito que es la vida “global”. Las noticias económicas, la actualidad política, las tecnologías cambiantes, las redes sociales y su interactividad, la opinión pública, las modas, etc.: todo ello impone una especie de “arresto domiciliario” que nos acompaña como una sombra. Nos fuerza a un “cuerpo a cuerpo” con lo social que impide cualquier forma de independencia, de autonomía, de distancia secreta. El terror generalizado es hoy quedarse solo, “marginado”. Pero en todas las cuestiones esenciales estamos solos… y sobre esta vieja fatalidad han acertado todas las religiones. Si es cierto (como decía Houellebecq cuando todavía estaba vivo) que liberarse comienza por aprender a retirarse y a ser invisible, dejando de interactuar en la malla social, la experiencia de lo religioso, incluso al margen de las doctrinas, facilita una relación con lo espectral que nos libra del dictado de la visibilidad. La relación íntima con lo opaco a toda información, con el envés de esta tiranía de la transparencia, nos puede permitir no ser prisioneros de ninguna situación, una presión social que se ha multiplicado hasta el infinito. En este punto, lo que llamamos culturas atrasadas, son mucho menos oscurantistas que la blanca y despótica sociedad occidental, armada hasta los dientes de tecnologías de la separación.
La agresión como vergüenza. Uno no tiene nada contra la timidez: Dios la bendiga, en este mundo de descarados donde nadie siente culpa de nada. Pero la penetración de la economía y lo numérico en las almas ha llevado a una “timidez de presencia real” que es cada día más coactiva. Y esto es constante: la vergüenza física de los otros invita a la neutralización de cada uno, pues te coloca cada día en una posición incómoda in situ por el simple hecho de querer decir algo, decidir algo, defender algo. Por ejemplo, en las aulas y en los espacios públicos, la violencia posible no tiene nada que ver con que alguien te pueda llevar la contraria (nadie lo hará), te arroje algún objeto o se meta con tu madre. Lo temible ahí, por el contrario, es la silenciosa timidez presencial, la reserva de una humanidad con frecuencia inescrutable. La religión de la seguridad es así: nos mantiene indefinidos en la presencia real, a la espera de la siguiente definición virtual.
Ignacio Castro Rey, Insignificancias, fronterad, 19/01/2013
La importància del dubte en la ciència i en la política.

Archivado: febrero 6, 2013, 12:05am CET por Manel Villar

Lord Kelvin

Al ser humano le cuesta un esfuerzo titánico aprender. Ponemos a los críos (hasta los 30 años) a no hacer otra cosa que aprender. Una vez aprendido algo, es casi imposible que estos seres humanos lo rechacen, y lo substituyan por otro conocimiento distinto, y esto pasa hasta en los científicos y filósofos más avezados. Lo veo todos los días en la clase: Los alumnos llegan con una idea falsa de la segunda ley de Newton, y es casi imposible conseguir que la corrijan. El número de Reynolds, que marca si un fluido se mueve como el aceite, en láminas, o como en una cascada, con torbellinos, viene dado por el producto de la velocidad por el diámetro del flujo, y dividido por la viscosidad cinemática . Los alumnos se lo aprenden y cuando se les pregunta por el número de Reynolds de un fluido que se mueve debajo de un disco de diámetro D en un flujo de anchura -e-, escriben siempre el diámetro del disco para hacer el cálculo: Solo se fijan en la palabra -diámetro-, sin buscar su realidad física. No es posible que re-aprendan la fórmula correcta.

Pues bien: Las ideas hacen cambiar a las sociedades.Pero los conceptos mentales no cambian al cambiar esas sociedades, y los gestores sociales, desde los operarios de una fábrica, hasta el pináculo más alto de la gestión, mantienen las ideas que correspondían al inicio del cambio, sin asumir las del cambio final: En español, mantienen lo que aprendieron de niños sin aceptar que hoy tienen que utilizar otras ideas distintas de aquellas.

Voy a poner dos ejemplos, porque solo con ejemplos se entiende lo que se lee. El primero es de la física. William Thomson, Lord Kelvin, fué un físico precoz, un genio de la ciencia a los 16 años. Dominó toda la física inglesa durante buena parte del siglo XIX. Se hizo rico con la aplicación de la electricidad a las comunicaciones mediante el telégrafo y los cables submarinos. Vivió de 1824 a 1907. Maxwell publicó sus ecuaciones para el campo eléctrico en 1861, y se generalizó su uso en 1884, cuando Kelvin tenía 60 años. Kelvin no fué capaz de aceptarlas, de cambiar sus esquemas mentales para reconocer que describían el campo electromagnético lejos de las fuentes del mismo. No eran lo que había aprendido de joven, no eran lo que había enseñado de adulto, y por lo tanto no estaban bien. Kelvin quedó superado por la misma física que él había desarrollado.

El segundo ejemplo es de sociología, de lo que está pasando estos días en España, no porque me interese la sociología, ni mucho menos porque tenga algún interés político, sino porque creo que es algo que las personas tienen a mano, que lo viven y lo piensan, y que por tanto lo pueden entender.

Hemos terminado una etapa social, (...), una etapa que empezamos en 1975 (y que viene de mucho más lejos). Durante esa etapa han cambiado las condiciones en que se mueve la sociedad, como cambió la física a lo largo de la vida de Kelvin. Pero los esquemas, los modelos mentales de las personas, como los de Kelvin, se mantienen en los años de la década de los 80: En aquella década se empezó a desarrollar la Constitución Española de 1978, una constitución que diluía los esquemas de vigilancia de unos poderes sobre otros (lo que es la esencia de la democracia) y permitía a los alcaldes la recalificación arbitraria de terrenos, lo que generó el modelo mental de ''compro un campo deportivo hoy, por 5 pesetas, y mañana lo vendo por 100 pesetas como suelo urbano. Gano 95 sin dar palo al agua, y sin producir riqueza''.

Si los especuladores podían ganar dinero sin mover un dedo, ¿por qué no podía ganar dinero el alcalde? y si ganaba dinero el alcalde, ¿por qué no el partido y todos los miembros del mismo?

Cuando ha cambiado la situación, cuando ya nadie compra solares recalificados, las mentes no son capaces de rehacer sus modelo, y siguen insistiendo en lo mismo que procesaban hace 30 años. La solución es inmediata: Una ley que elimine la posibilidad de recalificación de terrenos, salvo mediante agencias estatales con separación de poderes y que se vigilen mutuamente.

La sociedad, cómo la física, cambia muy deprisa, pero los esquemas mentales lo hacen lentamente. Necesitamos cambiarlos al mismo ritmo que el cambio del mundo real. ¿Cómo hacer ésto?

El método para hacerlo es la duda sistemática, la herramienta básica de la ciencia, que tantos científicos y casi todos los que no lo son, olvidan una y otra vez.
Es preciso, en lenguaje de la física, preguntarse cada día: ¿Son válidas la ley de Newton, la relatividad especial, las ecuaciones de Maxwell, los postulados de la mecánica cuántica? En el lenguaje sociológico, ¿Son válidas las estructuras de los partidos, su falta de democracia interna, su feudalismo, las leyes de financiación?
Puesto que la educación en los colegios tarda en dar fruto 30 años, y el problema es urgente, necesitamos educación directa: Que todos los medios de comunicación introduzcan la duda sistemática en sus publicaciones. La duda sistemática no destruye más que lo falso, y mantiene con tranquildad lo verdadero: Si todas las mañanas me pregunto si es válida la segunda ley de Newton y veo como cae al suelo una tostada que se escapa de mis manos, me confirmo en su validez, pero mantengo una duda razonable sobre ella. La duda no destruye nada de lo cierto, pero elimina constantemente la porqueria mental que se deposita constantemente en el pensamiento humano. Es el jabón que elimina la suciedad sin estropear la ropa.
El método de ajuste a la realidad es el contrario al dogma religioso, científico o filosófico. Es lo contrario de la certeza. El método de ajuste a la realidad acepta la incertidumbre, y la abraza, y avanza sin seguridad global, pero seguro de cada paso que da.
Se puede hacer. Es lo único que podemos hacer.
Antonio Ruiz Elvira, Científicos y políticos ante el problema mental, Clima, 04/02/2013

febrero 05, 2013
S’estan menjant als canívals

Archivado: febrero 5, 2013, 11:54pm CET por ralco

Diuen que quan van preguntar a Borges sobre el final de la dictadura militar argentina, va contestar: s’estan menjant als canívals. Una cosa similar està començant a passar aquí. Aviat la carn de caníval serà barata i tot. Però diuen que té gust de cartró i d’instància per triplicat.

Agamben: "L'arqueologia és l'única via d'accés al present".

Archivado: febrero 5, 2013, 11:54pm CET por Manel Villar

Desde la Primera Guerra Mundial, afirma el filósofo italiano Giorgio Agamben, los ciudadanos de todo el mundo vivimos en un alarmante estado de "guerra civil legal". Mucho más alarmante aun porque parecemos no damos cuenta. La mayoría de los gobiernos adoptan en forma duradera y estable medidas "de excepción" , que por definición deberían ser provisorias: los decretos-ley emanados por el poder ejecutivo, el estado de sitio, las diferentes formas de dictadura, la suspensión de los derechos y garantías son hoy moneda corriente.
Giorgio Agamben
Para decirlo con Walter Benjamin (que es uno de los principales autores en los que se basa Agamben, además de Michel Foucault y Hannah Arendt), el "estado di excepción" devino la regla. Y esto corre no sólo para el régimen nazi y las dictaduras latinoamericanas de los 70, sino que va desde los campos de concentración nazis y los centros, clandestinos de detención en la Argentina hasta la base estadounidense en Guantánamo o la cárcel de Abu Ghraib en Irak.
En su reciente libro Estado de excepción, que integra la serie Homo sacer, Agamben reconstruye la historia del "estado de excepción" y analiza cómo fue que durante el siglo XX se convirtió en forma paradigmática de gobierno. También conecta este problema con la noción de "biopolítica" acuñada por Foucault, según la cual, a partir del siglo XVIII, el poder empieza a relacionarse con los individuos en tanto "simples vivientes", como entidades biológicas o "vidas desnudas" que en conjunto funcionan como máquinas productivas, disciplinados para producir riquezas, bienes saberes, otros individuos.
Una de las ideas en las que se sostiene este libro es que la praxis política que se basa en el "estado de excepción" crea una especie de limbo legal en el que se suspende el estado de derecho. Y en este limbo, los individuos -devenidos ya "vidas desnudas", desprovistos de derecho y, en muchos casos, de humanidad- pasan a estar en disponibilidad; con sus cuerpos todo o casi todo puede hacerse. Cuando la excepción es la regla, se celebra el triunfo del totalitarismo.
Lo más provocador de la tesis de Agamben es que esto, lejos de ser un "desvío" o un "defecto" a corregir en la política y en la democracia modernas, es uno de sus rasgos constitutivos. Todo el modelo jurídico de Occidente, dice, se funda en la excepción. A lo largo del libro, además, discute con Carl Schmitt y se apoya en Benjamin para postular una nueva forma de pensar la relación entre política y derecho, entre el orden jurídico y la vida.
Esta entrevista, realizada en Roma poco después de la publicación en Italia de Estado de excepción, es parte de la integra ahora la edición argentina de ese libro. Aquí Agamben explica por primera vez cómo se incluye este volumen dentro de su proyecto Homo sacer, una serie de cuatro libros de los cuales hasta ahora sólo se habían escrito dos.
En persona, Agamben es un hombre amable y serio, introvertido antes que distante. El encuentro es en su casa, un antiguo y hermoso departamento frente al jardín botánico, en el Trastevere. Antes de hablar de su libro, se interesa por la situación en Latinoamérica y pregunta con timidez si sus textos se leen en la Argentina. Y comenta que decidió suspender el dictado de clases en los Estados Unidos. Es en protesta por una medida que obliga a que todo aquel que ingrese al país, sea fichado y deje sus huellas digitales. Lo que se suma a nuevas exigencias para con los inmigrantes, que incluyen la posibilidad de que un "sospechoso" quede detenido indefinidamente a disposición de las autoridades. Poco después de esta charla, Agamben publicó una carta en el diario Le Monde, donde contó su decisión e instó a sus colegas a hacer lo mismo, para no justificar esos atropellos.
P -En la introducción a Homo sacer, afirma que concibió el libro como una respuesta a "la sangrienta mistificación de un nuevo orden planetario", y que en su desarrollo se enfrentó a problemas como el de la sacralidad de la vida, que no estaban en el plan inicial. ¿Cómo se conforma desde allí su proyecto intelectual?
R-Cuando comencé a trabajar en Homo sacer, supe que estaba abriendo una cantera que implicaría años de excavaciones y de investigación, algo que no habría jamás podido llevar a término y que, en todo caso, no se habría podido agotar ciertamente en un solo libro. Después de la publicación de Homo sacer I, a menudo me han acusado de brindar conclusiones pesimistas, cuando en realidad debería haber estado claro desde un principio que se trataba solamente de un primer volumen, donde exponía una serie de premisas y no de conclusiones. Quizá llegó ahora el momento de explicitar el plan de la obra, al menos tal como él se presenta ahora en mi mente. Al primer volumen (El poder soberano y la nuda vida, publicado en 1995), seguirá un segundo, que tendrá la forma de una serie de investigaciones genealógicas sobre los paradigmas (teológicos, jurídicos y biopolíticos) que han ejercido una influencia determinante sobre el desarrollo y el orden político global de las sociedades occidentales. El libro Estado de excepción, que aparece ahora, no es sino la primera de estas investigaciones, una arqueología del derecho que, por evidentes razones de actualidad y de urgencia, me pareció que debía anticipar.
P-Es decir que tampoco es un volumen completo...
R- Sí, se trata únicamente de la primera parte de un libro mayor, que comprenderá una suerte de arqueología de la biopolítica bajo la forma de diversos estudios sobre la guerra civil, sobre el origen teológico de la economía, sobre el juramento y sobre el concepto de vida (zoé) que estaban ya en los fundamentos de Homo sacer I. El tercer volumen, que contiene una teoría del sujeto ético como testigo, apareció en el año 1998 con el título Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Pero quizá será sólo con el cuarto volumen que la investigación completa aparecerá bajo su luz propia. En el centro de ese cuarto libro estarán los conceptos de forma-de-vida y de uso, y que lo que está puesto en juego allí es el intento de asir la otra cara de la nuda vida, una posible transformación de la biopolítica en una nueva política.
P-Usted hizo una lectura atenta de autores como Martin Heidegger y Carl Schmitt, identificados con la derecha, e incluyó esa lectura en el marco de un pensamiento -por decirlo así- emancipatorio. ¿Cómo ha ido articulando en su biografía intelectual la lectura de estos autores?
R-Los dos autores que usted cita han tenido en mi vida un peso diferente. El encuentro con Heidegger fue relativamente temprano, y él incluso fue determinante en mi formación, en 1966 y en 1968. Más o menos en los mismos años durante los cuales leía a Walter Benjamin, que quizá me sirvió de antídoto frente al pensamiento de Heidegger, estaba en cuestión el concepto mismo de filosofía, el modo en el cual habría debido responder a la pregunta, práctica y teórica, ¿qué es la filosofía? El encuentro con Carl Schmitt se dio, en cambio, relativamente tarde, y tuvo un carácter totalmente distinto. Era evidente (creo que es evidente para cualquiera que no sea estúpido ni tenga mala fe, o, como sucede a menudo, las dos cosas juntas) que si quería trabajar con el derecho y sobre la política, con él debía medirme. Como con un enemigo, desde ya -pero la antinomia amigo-enemigo era una de las tesis schmittianas que quería poner en cuestión.
P-La recepción de su obra ha sido polémica en algunos países, sobre todo en Alemania. Uno de los momentos más provocadores de su trabajo es cuando habla de una "íntima solidaridad" entre democracia y totalitarismo. ¿Qué opina de eso?
R-En la perspectiva arqueológica de mi investigación, las antinomias (como democracia versus totalitarismo) no desaparecen pero pierden su carácter sustancial y se transforman en campos de tensiones polares entre las que es posible encontrar una vía de salida. No se trata de distinguir lo bueno de lo malo en Heidegger o en Schmitt. Dejemos eso a los bien pensantes. El problema es que si no se comprende lo que se pone en juego en el fascismo no se advierte siquiera el sentido de la democracia.
P-¿Qué entiende por arqueología? ¿Qué lugar ocupa en su método de trabajo?
R-Mi método es arqueológico y paradigmático en un sentido cercano al que utilizaba Foucault, pero no idéntico. Se trata, ante las dicotomías que estructuran nuestra cultura, de salirse más allá de las escisiones que las han producido, pero no para reencontrar un estado originario sino para poder comprender la situación en la cual nos encontramos. La arqueología es, en este sentido, la única vía de acceso al presente.
P-¿Y de qué modo es posible superar la lógica binaria?
R-Siendo capaces de transformar cada vez las dicotomías en bipolaridades, las oposiciones sustanciales en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares que están presentes en cada uno de los puntos sin que exista posibilidad de trazar líneas claras de demarcación. Significa que entre A y no A se da un tercer elemento que no puede ser, sin embargo, un nuevo elemento homogéneo y similar a los dos anteriores: él es la neutralización y la transformación de los dos primeros. Significa, en fin, trabajar por paradigmas, neutralizando la falsa dicotomía entre universal y particular. Un paradigma (en griego,"ejemplo") es un fenómeno particular que vale por todos los casos del mismo género y permite constituir un conjunto problemático más vasto. En mi trabajo utilicé paradigmas constantemente: el homo sacer no es sólo una oscura figura del derecho romano arcaico sino también la cifra para comprender la biopolítica contemporánea. Lo mismo puede decirse del estado de excepción.
P-En el libro traza la historia del proceso -acelerado después de la Primera Guerra- por el cual el estado de excepción devino paradigma dominante de gobierno en la política contemporánea. ¿Cómo llega a esta idea?
R-Para mí se trataba sobre todo de comprender la profunda transformación que se había producido en la vida política de las así llamadas democracias en las cuales vivimos. Ninguna de las categorías fundamentales de la tradición democrática ha mantenido su sentido, sobre esto no podemos hacernos ilusiones. En Estado de excepción intento indagar en esta transformación desde el punto de vista del derecho; me pregunté qué significa vivir en un estado de excepción permanente. Dos campos de investigación que Foucault dejó a un costado -el derecho y la teología- son extremadamente importantes para comprender nuestra situación presente.
P-¿Por qué considera fundamental una teoría general del estado de excepción: una teoría sobre el vacío de derecho que, sin embargo, funda la derecho?
R-Se ha dicho alguna vez que en cada libro hay algo así como un centro que permanece escondido; y que es para acercarse, y a veces para evitar este centro, que se escribe ese libro. En este caso, este núcleo problemático es la relación entre anomia y derecho que en el curso de la investigación apareció como la estructura constitutiva del orden jurídico. Uno de los objetivos del libro era precisamente analizar esta doble naturaleza del derecho, de esta ambigüedad constitutiva del orden jurídico por la cual éste parece estar siempre al mismo tiempo afuera y adentro de sí mismo: a la vez vida y norma, hecho y derecho. El estado de excepción es el lugar en el cual esta ambigüedad emerge a plena luz y, a la vez, el dispositivo que debería mantener unidos los dos elementos contradictorios del sistema jurídico. Él es, en este sentido, aquello que funda el nexo entre violencia y derecho y, a la vez, en el punto en el cual se vuelve "efectivo", aquello que rompe este nexo.
P-¿Imagina una praxis para esa teoría?
R-La ruptura del nexo entre violencia y derecho abre dos perspectivas a la imaginación (que es naturalmente ya una praxis): la primera es la de una acción humana sin ninguna relación con el derecho, la "violencia revolucionaria" de Benjamín, un "uso" de las cosas y de los cuerpos que no tenga nunca la forma de un derecho; la segunda es la de un derecho sin ninguna relación con la vida -el derecho no aplicado, sino solamente estudiado, del cual Benjamin decía que es la puerta de la justicia.
P-Usted afirma que no hay un retorno posible desde el estado de excepción en el que vivimos hacia el estado de derecho. Que sólo nos cabe denunciar la ficción de la articulación entre violencia y derecho, entre vida y norma, para abrir allí el campo de la política. ¿No nos debemos también una teoría de la "institución política": una teoría sobre la praxis articulatoria que incluya la politicidad de lo viviente como un elemento central?
R-Precisamente porque se trata de romper el nexo entre violencia y derecho, el problema aquí es que debemos superar la falsa alternativa entre poder constituyente y poder constituido, entre violencia que pone el derecho y violencia que lo conserva. Pero por esto me parece que no se trata tanto de "instituir" y de "articular" como de destituir y de desarticular. En general, en nuestra cultura el hombre ha sido pensado siempre como la articulación y la conjunción de dos principios opuestos: un alma y un cuerpo, el lenguaje y la vida, en este caso un elemento político y un elemento viviente. Debemos aprender a pensar al hombre como aquello que resulta de la desconexión de estos dos elementos e investigar no el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación.
P-La dinámica de cómo deponer lo instituido sin instituir a la vez una nueva institución remite a la idea de "revolución permanente". ¿Hacia dónde es posible y deseable dirigirse en el intento de pensar una política "completamente nueva"?
R-Diría que el problema de la revolución permanente es el de una potencia que no se desarrolla nunca en acto, y en cambio sobrevive a él y en él. Creo que sería muy importante llegar a pensar de un modo nuevo la relación entre la potencia y el acto, lo posible y lo real. No es lo posible que exige ser realizado, sino la realidad la que exige volverse posible. Pensamiento, praxis e imaginación (tres cosas que no deberían ser jamás separadas) convergen en este desafío común: volver posible la vida.
P-Pese a la creciente conversión de las democracias parlamentarias en gubernamentales, y al aumento del "decisionismo" del poder ejecutivo, usted señala que los occidentales no registran estos cambios y creen seguir habitando en democracias. ¿Tiene una hipótesis sobre porqué sucede esto? ¿Cabría enfocar el tema desde la idea de una sujeción voluntaria al poder?
R-El problema de la sujeción voluntaria coincide con los procesos de subjetivación sobre los cuales trabajaba Foucault. Él mostró, me parece, que cada subjetivación implica la inserción en una red de relaciones de poder, en una microfísica del poder. Pero tan interesantes como los procesos de subjetivación son los procesos de desubjetivación. El sujeto se presenta como un campo de fuerzas recorrido por dos tensiones opuestas: una que va hacia la subjetivación y una que procede en dirección opuesta. El sujeto no es más que la no-coincidencia de estos dos procesos. Está claro que serán consideraciones estratégicas las que decidirán cada vez sobre cuál polo hacer palanca para desactivar las relaciones de poder. En cambio, toda política de las identidades, aunque sea la identidad del contestatario y la del disidente, es letal.
P-Usted afirma que "vida desnuda" y "norma" no son cosas preexistentes a la máquina biopolítica; sino un producto de su articulación. ¿Podría explicarlo? Porque es simple comprender que el derecho ha sido "inventado", pero cuesta más salirse de la idea de que los humanos somos, en algún sentido, "existencias desnudas" que de a poco vamos aprovisionándonos de nuestros ropajes: lengua, normas, hábitos...
R-Lo que llamo nuda vida es una producción específica del poder y no un dato natural. En cuanto nos movamos en el espacio y retrocedamos en el tiempo, no encontraremos jamás -ni siquiera en las condiciones más primitivas- un hombre sin lenguaje y sin cultura. Ni siquiera el niño es nuda vida: al contrario, vive en una especie de corte bizantina, en la que cada acto está siempre ya revestido de sus formas ceremoniales. Podemos, en cambio, producir artificialmente condiciones en las cuales algo así como una nuda vida se separa de su contexto: el "musulmán" en Auschwitz (el detenido que, por su penosos estado, es casi un muerto en vida), el comatoso... En este sentido decía antes que es más interesante indagar cómo se produce la desarticulación real del humano que especular sobre cómo ha sido producida una articulación que, por lo que sabemos, es un mitologema. Lo humano y lo inhumano son sólo dos vectores en el campo de fuerza del continuum viviente; pero en él se pueden producir censuras: el "musulmán" en Auschwitz y el testigo que responde por él son dos singularidades de este género.
Flavia Costa, "El totalitarismo es la regla". entreviata a Giorgio Agamben, Suplemento Ñ, Clarín, 09/10/2004

Filosofía para adolescentes

Archivado: febrero 5, 2013, 8:49pm CET por Rafael Robles

Ya se puede encontrar en los quioscos la revista Filosofía Hoy de febrero en la que me han publicado un artículo titulado “La clase de filosofía”. Este es: Cuando entro en el aula mis estudiantes me esperan dispuestos en forma de “U” porque para dialogar hay que mirarse a los ojos y no a los [...]

Necessitat de la filosofia

Archivado: febrero 5, 2013, 7:54pm CET por Pau Rubert

[www3.escolacristiana.org]

5 pessics de saviesa.

Archivado: febrero 5, 2013, 6:25pm CET por Manel Villar

Que hemos de morir, y tenemos que arreglárnoslas con nuestra finitud;

que la realidad tiene muchas dimensiones, pero no hay trasmundos (el allende no debe vampirizar el aquende);

que hemos de luchar juntos por una vida mejor, en esta única Tierra que es nuestra morada;

que la acción debe abrir espacios para la contemplación; que la contemplación no puede desentenderse de la acción;

que no hay salvación para el ser humano, pero lo que nos salva es el amor.

Jorge Riechmann, cinco cosas que deberíamos saber , tratar de ayudar, tratar de comprender, 05/02/2013
Locke contra el poder patriarcal.

Archivado: febrero 5, 2013, 6:21pm CET por Manel Villar

Locke: contra el poder paternal from Manel Villar (IES Guillem Catà)

la

Archivado: febrero 5, 2013, 12:53pm CET por laurabuireu

La vida, tant sols consisteix en un joc de tres fases: néixer, créixer i morir. Però no és un joc com qualsevol altre, no és un joc on tot és divertit, on tot és fàcil. La vida està per lluitar, … Continua llegint →
Temps

Archivado: febrero 5, 2013, 12:35pm CET por laurasagarribay

El temps sempre ha sigut una de les coses que més s’han intentat explicar i buscar el significat, però la majoria de nosaltres no sabríem com definir-lo i potser ni el que és. La veritat és que és una cosa … Continua llegint →
Estimada Júlia

Archivado: febrero 5, 2013, 12:23pm CET por andreavidal

Sí, ja en tinc 17, que ràpid no? I és així de ràpid com ha de passar la vida? Suposo que m’hi acabaré acostumant, o no. Fer anys em fa pensar en moltes coses; records, imatges, moments, persones… A mesura … Continua llegint →

Classe 47

Archivado: febrero 5, 2013, 9:59am CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 46 sobre la crítica dels conceptes de la metafísica en Hume. Classe 47

Enseñanza pública y cohesión social

Archivado: febrero 5, 2013, 9:56am CET por Miguel

Desde el pasado domingo, se ha hablado y escrito bastante sobre Cuestión de Educación, un nuevo programa de Salvados que abrió con este tema una nueva temporada. Surgieron en el programa muchos y diversos temas: el porcentaje de enseñanza concertada y privada del país, los recortes educativos, la comparación con Finlandia, la primera “potencia mundial” en éxito educativo. Se expuso también un argumento que a menudo suele esgrimirse para defender la enseñanza pública: su función como garantía última de la cohesión social. Este argumento es verdad y es mentira a la vez. Arriesgándome a ser políticamente incorrecto, tiene sentido plantear la cuestión para ver cómo y por qué la enseñanza pública favorece y fomenta esto que se ha dado en llamar “cohesión social”. Algo que hace más y mejor que la enseñanza concertada, pero que no es, ni mucho menos, una opción buscada, elegida o asumida por quienes diariamente acuden a dar clase a un centro público. Veamos por qué.

La idea en sencilla: una de las formas de reducir la conflictividad social, la marginación y la exclusión es la educación. La única oportunidad que van a tener muchos niños y adolescentes para salir de un contexto que les cierra caminos es su colegio y su instituto. Como es fácil imaginar, estamos hablando de una parte de la población que presenta unas dificultades innegables dentro del sistema: inmigrantes, sectores marginales, minorías étnicas, etc. Y si se mira los porcentajes es verdad que la mayoría de estos alumnos acuden a centros públicos. Más aún: muchos padres se decantan por la enseñanza concertada con la única finalidad de que sus hijos no compartan aula o mesa con estos otros alumnos que suelen etiquetarse de “problemáticos”. Ignorando con ello, por cierto, que con el concierto educativo va incluido, entre otras cosas, una hipotética redistribución igualitaria de alumnos que nunca llega a ser real en la práctica. En otras palabras: aunque la enseñanza concertada debería contar con porcentajes similares, lo cierto es que no es así. La conclusión parece clara: gracias a la escuela pública se logra integrar a todo un sector de la población que estaría en riesgo de exclusión social. Y más aún: gracias a la oportunidad que representan los centros públicos, algunos niños que crecen en contextos difíciles llegan a cursar estudios superiores y abandonan esas circunstancias que tan duramente han podido condicionar su infancia.

Hasta aquí llega la verdad de la “cohesión social” de la enseñanza pública. Pero hay también un lado oculto. Cualquiera que trabaje en un centro público ha podido pasar por experiencias similares: estos alumnos difíciles no son bievenidos en las aulas. Desde quienes se alegran de que los absentistas lo sean y lo sigan siendo, hasta quienes visitan cada comienzo de curso los despachos de jefatura de estudios para que no les “toque” dar clase al grupo en el que está fulanito de tal. No creo que el profesorado de la enseñanza pública asuma de buen grado esta función de “cohesión social” de la enseñanza. Más bien al contrario: se buscan y se aplican las triquiñuelas más diversas para evitar el posible conflicto.Tampoco creo que esto reste un ápice de profesionalidad a los profesores: a nadie le gusta dar clase a alumnos que pueden tener comportamientos agresivos, que llegan a insultar al profesor en el aula o que en ocasiones representan una amenaza para sus compañeros. Da muy bien en cámara afirmar que la enseñanza pública favorece la inclusión social, pero si lo hace es muy a su pesar, de mala gana. Pero la realidad es muy distinta cuando se apagan los focos y no se está delante del presentador de turno. Entonces ese progresismo que suele acompañar a la educación pública se transforma en otra cosa. Esa cosa que muchos docentes de centros públicos conocemos de primera mano.

febrero 04, 2013
La tafaneria necessària.

Archivado: febrero 4, 2013, 11:50pm CET por Manel Villar

No somos nada sin los demás. Somos buenos o malos, odiados o queridos, simpáticos o antipáticos gracias a los juicios emitidos por los otros. Porque los otros, a fin de cuentas, en el balance definitivo, no son otra cosa que productores de la identidad de mi yo.
¿Cómo no sentir, pues, interés por lo que opinan, hacen, prefieren y desprecian los prójimos? El querer saber sobre los demás no es una forma de cotilleo, sino realmente una exploración básica y alimenticia sobre el ello freudiano en donde nos cotejamos y perfilamos como definidos personajes del ego. Este ego que resulta ser, en consecuencia, una producción de los egos interrelacionados de los demás puesto que no somos sino en comandita. No nos hallamos, pues, como tales sino en consecuencia social.
Durante unos 400 años o más la intimidad fue una completa quimera. Los habitantes de un domicilio dormían arracimados, padres e hijos, parientes y caminantes del lugar. La modernidad, que inauguró el sentido del ciudadano, individuo (indivisible), fue estableciendo una frontera entre el interior privado, reino del yo, y el espacio público, reino de todas las cosas. La cosa pública pertenecía, en efecto, al teórico reino de la claridad mientras la intimidad se correspondía con las impenetrables sombras del hogar, desde el comedor a la alcoba.
Antes de este tiempo, los reyes y reinas se apareaban por primera vez ante una concurrencia de nobles, eclesiásticos o no, y morían, hasta los principios del siglo XX, en presencia de un coro de allegados y una algarabía de plañideras.
El sexo, tan taimado, se hizo público solo en el último tercio del siglo XX pero, a cambio, la muerte fue pasando a la clandestinidad de las herméticas residencias de ancianos, las celadas camas de los hospitales y los encastillados tanatorios del extrarradio. El deseo de saber sobre la vida de los otros fue circunscribiéndose, en el mejor de los casos, a los parientes y allegados. Pero ni eso. La intimidad alcanzó el valor de un tesoro máximo que no se podía revelar.
De ahí que, como marca la ley de la oferta y la demanda, creciera su valor mercantil y vivencial. Viviendo como vivimos en enjambre, el secreto ha pasado a convertirse en el mayor caudal doméstico. Pero no saber de los otros y sus historias personales es igual a perder el sustento fundamental del propio yo. No se trata, pues, de perversión el interés por el secreto o los secretos existenciales de los demás sino la manifestación de un hambre biológica por llegar a ser yo. Una necesidad tan primaria, en suma, como la de existir identitariamente entre el embrollo de lo que somos y lo que no somos en contraste con los percances y el carácter de nuestro querido yo.
Vicente Verdú, Nuestro querido Yo, El País, 05/02/2013
[sociedad.elpais.com]

Bases de la convocatoria para el poemario 'Tintas para la vida'

Archivado: febrero 4, 2013, 11:37pm CET por Santiago Navajas

Dotado con 3 premios (de 250 euros, 150 y 100) el Hospital Reina Sofía convoca el siguiente concurso de poesía (máximo, 25 versos) sobre la donación y el trasplante de órganos.

De inspiración os pueden servir los poemas que sobre el mismo tema publicaron varios poetas cordobeses como, por ejemplo, Francisco Carrasco.
Bases de La Convocatoria Para El Poemario 'Tintas Para La Vida' by Santiago Navajas

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES EN LA ANTIGÜEDAD: EL DEBATE ENTRE MICHEL FOUCAULT Y PIERRE HADOT

Archivado: febrero 4, 2013, 7:23pm CET por Luis Roca Jusmet

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Escrito por Luis Roca Jusmet

   Desde perspectivas y trayectorias diferentes dos filósofos franceses, Pierre Hadot y Michel Foucault han intentado extraer lo que podemos aprender de las escuelas filosóficas grecorromanas. Nacidos con pocos años de diferencia (Hadot en 1922, Foucault en 1926) hasta muy tardíamente no coincidieron en sus intereses. La muerte prematura de Foucault malogró un debate que podía haber sido muy fructífero. Mientras las referencias de Foucault a Hadot son puntuales y académicas, Pierre Hadot formula tras la muerte del anterior una crítica respetuosa pero clara a su planteamiento. Sin duda hay un debate de fondo muy interesante sobre la manera como ambos defienden la filosofía como forma de vida y en cómo interpretan a los antiguos según sus diferentes perspectivas. El debate que filosóficamente sería posible y fecundo se vuelve imposible. Es curioso comparar cómo trayectorias tan diferentes pueden converger en la madurez, a partir del interés mutuo que manifiestan a partir de 1980 (Pierre Hadot tiene 58 años y Michel Foucault 54). Foucault apoyará en este momento la candidatura de Pierre Hadot para la cátedra del College de France, que por cierto conseguirá.

    Las vidas de Pierre Hadot y de Michel Foucault, a pesar de ser de la misma generación y de un origen social relativamente similar (familias conservadoras de la pequeña o mediana burguesía) radicalmente diferentes. Hadot tiene un carácter estable y una vida relativamente convencional mientras que Foucault tiene una personalidad difícil y tortuosa y una vida bastante inestable, moviéndose siempre en los límites de la transgresión. Pero en la madurez Foucault parece buscar la serenidad que Hadot, por su parte, ya parecía haber encontrado.

Pero una comparación superficial podría hacernos creer que estamos en la oposición entre un filósofo académico que sería Hadot, frente a otro antiacadémico que sería Foucault. Pero esta dicotomía es falsa porque ambos son a la vez académicos y antiacadémicos. Los dos se dedican profesionalmente en instituciones académicas y se implican en ellas, pero también tienen una concepción de la filosofía más allá de lo académico. Para los dos, aunque de diferente manera (Hadot lo dice explícitamente y Foucault de manera más oblicua) la filosofía es una forma de vida y una experiencia interna. Sí es cierto que la concepción de la filosofía de Hadot es mucho más convencional que la que defiende Foucault. Su formación filosófica es, por otra parte, radicalmente diferente. Casi podríamos decir que Hadot se forma en las tradiciones que Foucault odia (la escolástica primero, la fenomenología y el existencialismo después). A Foucault tampoco le interesa inicialmente la filosofía antigua, que desde siempre apasiona a Hadot. La filosofía de Hadot tiene una continuidad y en ella encuentra su coherencia, mientras que en Foucault es buscada trabajosamente la coherencia desde la discontinuidad de las crisis y la ruptura.

   El método filosófico de Hadot y Foucault es muy diferente. El de Pierre Hadot es un método filológico riguroso, de ir a las fuentes, de mantener la fidelidad al autor para entender lo que quiso decir a través del texto. Critica el que se quiera interpretar libremente a los textos, como si fueran independientes del autor, y también que se sea poco riguroso. Foucault defiende la lectura del texto que Hadot criticaba y que él mismo reconozca sus limitaciones filológicas. Sin embargo Hadot siempre respetó a Foucault, seguramente porque entrevió en él una genialidad que permitía considerarle una excepción.

   Michel Foucault plantea lo que él llama "el cuidado de sí", que también denomina una estética de la existencia. Se trata de un trabajo interno que nos transforma para permitirnos acceder a una manera de ser serena, a un autodominio que nos permite una búsqueda singular del placer. Este trabajo consiste en una serie de ejercicios: la escritura sobre sí para autoobservarse, la eliminación de la preocupación por el futuro para vivir el presente; la meditación sobre el pasado reviviendo los recuerdos placenteros. Se trata de desarrollar el propio poder para ser libre, para no estar esclavizado ni a uno mismo ni a los otros. Cómo hacían los antiguos, dice Foucault, hay que ser ecléctico y utilizar en cada momento lo que nos interesa más de cada escuela.

Hadot considera que Foucault se equivoca en varias cosas cuando recoge lo que dicen los antiguos. Considera, para decirlo con más precisión, que lo hace para eliminar algo que era fundamental para ellos, pero que los modernos en cambio queremos negar. Se trata de adquirir una perspectiva universal, tanto desde el punto de vista de identificarse con el Cosmos como del de hacerlo con el conjunto de la Humanidad. Pero para ello hay que olvidarse de uno mismo, para ir más allá del propio yo. En caso contrario caemos, como considera que Foucault cae, en una especie de dandismo que no deja de ser un culto narcisista a la propia imagen . También discrepa en la interpretación de la historia de la filosofía. Para Foucault la ruptura comienza con Descartes, que desplazará el sujeto de la experiencia al sujeto vacío del pensamiento. Para Hadot, en cambio, es a finales de la filosofía romana y en la etapa medieval cuando la filosofía deja de entenderse como forma de vida y pasa a ser un saber institucional. Descartes intenta recuperar con sus Meditaciones la filosofía como forma de vida.

Foucault piensa que es la influencia del cristianismo la que considera que la preocupación por el propio yo es algo egoísta y que da a esta palabra un sentido absolutamente negativo. Desde este punto de vista la crítica de Hadot sería para Foucault la expresión de un prejuicio que vendría dado por su formación cristiana. Lo mismo ocurre con su rechazo del placer como objetivo.

Se plantean aquí varias cuestiones, pero me parece que la fundamental es que detrás de cada planteamiento hay una perspectiva antropológica radicalmente diferente. Hadot es un espiritualista y Foucault es un materialista y, como dice Wilhelm Scmidt, la felicidad va ligada al sentido. Pero el que habla de felicidad es Hadot, no Foucault, que habla del placer. La felicidad dice Hadot sólo la encontramos en el presente pero es un presente que nos trasciende, es un estremecimiento sagrado, Hadot habla de sentimientos religiosos, en el sentido de estar ligado con un Todo y és a él al que aspira la filosofía como forma de vida de Hadot y la propia lectura que hace de Nietzsche es mística. El trabajo interno es entonces un ejercicio espiritual para transformarse saliendo del propio yo. Incluso la perspectiva universal que defiende a otro nivel, que sería la identificación con la comunidad humana, es una planteamiento humanista de base cristiana.

   Foucault es un materialista y lo es en la línea abierta por Marx, Freud y Nietzsche. Lo único que hay es un mundo físico, material, del que los humanos formamos parte de una manera extraña. Para Marx es la capacidad de transformar esta realidad material de manera creativa la que nos hace humanos. Para Freud los humanos nos separamos de la naturaleza al incorporarnos al mundo de la cultura, de la civilización y esto nos convierte en animales permanente insatisfechos y es la creatividad de la sublimación la que nos da la mejor salida. Para Nietzsche es la apuesta trágica por la vida de unos animales no acabados lo que nos singulariza y la única salida afirmativa es la creación de los propios valores. La diferencia entre idealismo religioso y materialismo es que en el primero la verdad está ligada al sentido y la segundo caso no. Foucault busca la relación entre el sujeto y la verdad pero sabiendo que ambos son producciones sociales y que ninguna tiene sentido. Hadot busca en cambio la verdad en el sentido del ser. En el tema del arte de vivir podemos decir lo mismo, la diferencia entre el espiritualismo y el materialismo pasa por el vínculo entre el vivir humano y el sentido. Para el espiritualista Hadot hay un sentido y la felicidad pasa por descubrirlo a través de esta renuncia a lo individual, al yo. Para el materialista Foucault no hay sentido, no porque todo sea material, sino porque lo espiritual es una producción de lo material. La espiritualidad es entonces esta autocreación de la propia vida que solo puede nacer de la propia singularidad. Es un ejercicio espiritual porque nos transforma internamente en alguien diferente de aquel que el Otro, que los otros han producido. Porque nos permite ser lo que somos, como diría Kierkegaard, desarrollando lo más propio, lo más singular. Pero no el sentido de buscarnos a nosotros mismos, nuestra autenticidad. No hay nada que buscar, lo que hay que hacer es crear, inventar, construir. Foucault reivindica aquí el aforismo aparecido en La gaya ciencia de Nietzsche en el que dice que uno debería crear su vida dándole un estilo a través de una práctica constante y el trabajo cotidiano. Foucault, por otra parte, siempre ha criticado el humanismo y la propia idea de felicidad.

Hay tres elementos importantes en este "cuidado de sí" que significa el arte de vivir. En primer lugar se trata de trabajar para hacer salir esta singularidad, para encontrar una libertad interna. Pero Foucault no ocupa el lugar del Otro que da consejos de como actuar, cada cual debe elaborar su ética a partir de los materiales biográficos y bibliográficos de que dispone. A estos ejercicios no los llama espirituales pero utiliza un término poco atractivo, que es curiosamente el que Nietzsche rechaza más (aunque con ciertas paradojas): ascetismo. Otra cosa es que cuando Foucault habla de este "cuidado de sí" de los antiguos sea necesario un otro, un amigo que nos diga la verdad. En este sentido no habría aquí el peligro narcisista que parece advertir Hadot. El segundo aspecto importante del arte de vivir es el autogobierno, el dominio de sí a través del dominio de las pasiones. Finalmente hay un tercer aspecto que es la búsqueda del placer, término que marca una diferencia clara entre los materialistas que lo reivindican y los espiritualistas que, como Hadot, lo rechazan. Para Foucault hay que olvidarse de nuestra obsesión por el deseo para volver a centrarse, como los antiguos, en una buena manera de entender el placer.

   Lo que propone Foucault es hacer de nuestra vida una obra de arte, pero esto no hay que entenderlo en un sentido esteticista, narcisista. Es una propuesta de trabajo para hacer de la propia vida una construcción singular, a través de la cual regulamos nuestra manera de vivir de manera placentera. De esta manera le damos un valor que no va ligado a una finalidad trascendente que no existe. Es una manera de gobernarse a sí mismo y de determinar un estilo de vida. Sin los presupuestos espiritualistas de Hadot no hay otra salida al nihilismo que este trabajo de autocreación. Otra cuestión es que esta dimensión ética necesite de un complemento político, si no queremos caer en una propuesta individualista narcisista que puede ser capitalizada muy bien por el neoliberalismo. Foucault se lo planteó en el seminario sobre del gobierno de sí y del gobierno de los otros. El ideal emancipatorio de Foucault no puede ser nunca un ejercicio de dominación sobre el otro y sí una solidaridad con el otro. Foucault siempre estuvo del lado de los que no tenían voz, de los excluidos.

Bibliografía
. Alouch, Jean El psicoanálisis ¿ es un ejercicio espiritual ? Buenos Aires : Epel, 2007.. Bosch-Veciana, Antoni "Pierre Hadot, lector de l'antiguítat clàssica : la contemporaneitat de la vida filosòfica" en Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXI, Barcelona 2010 .. Caruso, Paolo Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan Barcelona : Anagrama, 1969. Eribor, Didier Michel Foucault Barcelona: Anagrama, 2004.. Foucault, Michel Nietzsche, Marx, Freud Barcelona : Anagrama, 1970.. Foucault, Michel Historia de la sexualidad 1.La voluntad de saber México: Siglo XXI, 1980.. Foucault, Michel Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres México: Siglo XXI, 1987a.. Foucault, Michel Historia de la sexualidad 3 . La inquietud de sí México: Siglo XXI, 1987b.. Foucault, Michel Tecnologías del yo y otros textos afines Barcelona: Paidós ibérica, 1990.. Foucault, Michel Estética, ética y hermenéutica Barcelona: Paidós, 1999. Foucault, Michel El yo minimalista y otras conversaciones Buenos Aires: La Marca, 2003.. Foucault, Michel La hemenéutica del sujeto Akal, Madrid, 2005.
. Foucualt, Michel El gobierno de sí y de los otros Akal, Madrid, 2011. . Hadot, Pierre "Reflexiones sobre la noción de uno mismo" en Michel Foucault, filósofo Madrid : Cátedra, 1990.. Freud, Simund El malestar en la cultura Madrid : Alianza, 2010. Hadot, Pierre ¿ Qué es la filosofia antigua ? México : FCE, 1998.. Hadot, Pierre Ejercicios espirituales y filosofía antigua Madrid : Siruela, 2006. . Hadot, Pierre La filosofía como forma de vida Barcelona : Alpha Decay, 2009.. Marx, Karl Manuscritos de economía y filosofía Madrid : Alianza, 2005.
. Moreno Pestaña, José Luis Convirtiéndose en Foucault Barcelona: Montesinos, 2008.
. Moreno Pestaña, José Luis Foucault y la política Madrid : Tierradanadie ediciones, 2011 . Nietzsche, Friedrich La genealogía de la moral Madrid : Alianza, 2002.. Nietzsche, Friedrich La gaya ciencia Palma de Mallorca : El Barquero, 2003.. Schmid, Wilhelm En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética de Foucault Valencia : Pretextos, 2002.. Schmid, Wilhelm La felicidad. Todo lo que debe saber al respecto y por qué no es lo más importante en la vida Valencia: Pretextos, 2010.

L'ofensiva puritana contra el sud d'Europa.

Archivado: febrero 4, 2013, 5:50pm CET por Manel Villar

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Por una vía u otra, Europa intenta desde hace tiempo una solución numérica, americana. Para más señas, estadounidense: estrellas y barras, aislar y federar. Aunque a las estrellas, claro está, la UE quiera darles un aspecto más humano, más circular que geométrico. No es casual que la idea de la Comunidad Europea brote del desastre de la Segunda Guerra y del auge de la Guerra Fría. Es decir, de una dirección norteamericana. “Todos somos berlineses”, dice Kennedy en 1963: Europa como barrera ante un imperio del Este que llega hasta Cuba.
Veamos. ¿Qué puede significar que el origen de Europa, Grecia, esté hoy en el punto de mira? Que el Sur está en el punto de mira, esto es, que lo está el Mediterráneo como sincretismo donde convergen muy distintas culturas y razas, creando el espacio común de una “cultura de los sentidos” (Weber). El sur piensa, vive y obra según la percepción, la presencia sensible. Según lo vivido, lo visto y oído: es esto lo que debe acabarse.
Ya sólo la estética que brota de esa ancestral cultura sensible no tiene nada que ver con la actual separación económica que insularizaa cada ser humano, separándolo de sus comunidades locales y de su entorno terrenal. La esencia de la economía no es económica; tampoco ideológica. El capitalismo laico es sobre todo una nueva religión triunfal, un integrismo de la separación. Cada hombre, un voto: cada minuto, una ocupación, un dígito, una imagen. Nos salva, bajo cualquier ideología, una cronología de la producción.
La vida real, local, debe ser recortada por la movilización total, como ya algunos visionarios avanzaron en los años 20. Ya solamente vivir, despreocupadamente, es hoy un pecado para la religión que vino del Norte, esta magia blanca de la economía. Ni siquiera Marx es ajeno a esta ofensiva puritana que debe acabar con la “pereza” y las alucinaciones del Sur, incluso en la misma Alemania.
Se trata de una operación de neutralización sin precedentes, pues debe conseguir que los individuos sepulten en lo privado sus sueños (sueños que, por esa misma clandestinidad, serán cada vez más patológicos). Se trata también de que los países del sur conviertan en turísticasu singularidad, sus paisajes, sus costumbres y sus vinos. De ahí la catatonia del actual ciudadano medio europeo, su bloomización, pues está exiliado de sus raíces in situ. La depresión y el suicidio son en Francia un “problema nacional”. Pero nos libra de otras variantes del trastorno bipolar el hecho de que, a diferencia de Texas, entre nosotros no circulen las armas. Así, la gente desaparece lentamente.
En tal mutilación anímica, se debe cercenar en nosotros todo lo que sea origen, una fatalidad natal de la que nuestra libertad debe despegar. Naturalmente, este integrismo tiene expresiones geográficas. Ni Irlanda ni Rusia; tampoco Inglaterra, Italia y España se salvarán de esta sospecha que debe recorrer los bordes asilvestrados del geométrico imperio que tiene su sede en Bonn. Aunque quizás el gran fantasma europeo sea África, ese “anti-piso muestra” recorrido por las matanzas, el terrorismo, el sida y las nuevas plagas bíblicas con las que nos ocupa el orden informativo que acompaña al político.
El colmo de las paradojas es que la cándida España se apunte entusiasmada a este dispositivo que debe clonarnos. Bien es cierto que nosotros tenemos un problema adicional que nunca han tenido Italia o Marruecos: fuera del folclore, odiamos nuestro ser, nos avergonzamos de nuestra diferencia (en tal sentido, una guerra civil larvada jamás terminará entre nosotros). De ahí la maravillosa frase, hace ya diez años, de un intelectual de la talla de Solana: “Por fin hemos dejado de ser españoles”.
De ahí que hayamos depositado nuestro destino en la burocracia de Bruselas, sin entender que cuando Europa es algo no degradante (tal vez para Francia y Alemania) lo es a partir de la soledad de cada nación, del ejercicio de fuerza que realiza. En este punto, la sabiduría inglesa siempre ha sido envidiable.
¿Resultado de la ilusión española? Una constelación de síndromes, todos ellos preocupantes. Primero, como decía Ortega hace casi cien años, abandonamos toda aventura exterior. La más importante de ellas, ese universo de quinientos millones de almas hispanas. Segundo, al perder el coraje para el exterior, crispamos el interior hasta el límite: duplicando la furia ideológica, los partidismos locales y regionales, las instancias administrativas, la burbuja turística e inmobiliaria, la casqueríanacional del cotilleo... Frente a la simplicidad de lo primario (tierra, nación, esfuerzo, creatividad, industria) nos hemos refugiado en la burbuja de lo terciario y complejo. Burbuja intrínsecamente corrupta si le falta un suelo.
La corrupción está servida en un país donde medio mundo quiere medrar sin generar riqueza. Dicho sea con toda la prudencia, y otra vez al margen de las ideologías, es difícil no pensar el paro español tambiéncomo un síntoma de nuestra pasividad, de nuestra heteronomía. Nuestro índice de paro crónico comenzó en cierto modo con un “paro anímico”. Funcionariosde nosotros mismos, dependemos siempre de otro, una entidad pública o privada que nos contrate.
Finalmente, en tercer lugar, la disgregación nacional. No entendimos que sin lo primario no se puede vivir, por eso, al reprimirlo, lo primario ha regresado en formas perversas. No entendimos tampoco que sin agricultura e industria, sin nación, cultura y creencias no se puede vivir. El último corolario de esto es que las culturas hispanas laboriosas y pegadas a la tierra, no sólo los vascos y los catalanes, se aferran a su propia versión de lo primario, que no odian. De ahí el consiguiente razonamiento, que nunca se hará expreso: si España renuncia a sí misma, a su unilateral tarea exterior, para disolverse en la economía europea, nosotros preferimos “insularizarnos” por nuestra cuenta, como nación que debe conservar sus características culturales y ejercer su fuerza en Europa. Catalanes y vascos han entendido mejor de qué manera implacable funciona Europa que el resto de los españoles.
No es un problema de ideología. Al menos para los países periféricos, Europa es la coordinación de la dispersión, la organización sonriente de la humillación “terciaria”. Es normal que Inglaterra se resista.
La bonanza económica, y un dinero europeo que siempre estuvo envenenado, han subvencionado nuestro desarraigo y deslocalizaciónnacional. Nos ha endeudado con sonriente facilidad, tapando durante décadas el castillo de naipes del “milagro” español. Ahora que el espejismo del bienestar ha desaparecido, nos va a costar recuperarnos y despertar de este sueño de dependencia.

Ignacio Castro Rey, . Europa (Breve crónica de un suicidio a plazos), Madrid, 26 de enero de 2013
De l'individu explotat a l'individu endeutat.

Archivado: febrero 4, 2013, 5:18pm CET por Manel Villar

Gilles Deleuze
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Al final de su vida, en 1990, Gilles Deleuze escribió un breve y lúcido texto llamado Post-scriptum sobre las sociedades de control. La idea básica es que hemos pasado de sociedades disciplinarias a sociedades de control. Su amigo Michel Foucault había descrito muy bien estas sociedades disciplinarias, que habían aparecido en el Siglo XVIII y XIX. Eran sociedades basadas en la vigilancia y el castigo a través del encierro: la família, la escuela, la fábrica, el ejército. Para Foucault eran la continuación de las sociedades soberanas, donde el poder era del señor y lo imponía por la fuerza. Pero el mismo Foucault ya empezó a desarrollar en sus últimos seminarios esta idea de sociedades de control. (...)
Deleuze hace una historia de la transición sobre el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control.
Evidentemente señala que está hablando de lo que ocurre en la sociedad moderna, es decir, capitalista y que afecta a una cuarta parte de la población. El resto ni es disciplinado/encerrado ni es controlado. Sobrevive, si puede, frente a la violencia de los poderosos. La soberanía del señor, la disciplina del padre/empresario/profesor/jefe pueden ser más o menos duros pero todas son formas de dominio. Utilizo aquí la palabra dominio y no podersiguiendo el planteamiento del último Foucaultrespecto al poder. Foucault se pasó buena parte de su vida analizando el poder como relación en los diversos ámbitos de la sociedad. Al final reconoció que el poder estaba en todas partes y no era necesariamente malo. Planteó entonces que sí lo era cuando se transformaba en relación de poder que tenía un sentido absoluto porque establecía una jerarquía cerrada. En este sentido podemos decir que el capitalismo es jerárquico porque se basa en relaciones de dominio, sea a través de la disciplina o del control. También se me ocurre relacionar todo esto con el paso del que habla Lacan del discurso del Amo al discurso universitario. El discurso del Amo es el propio de las sociedades tradicionales, que se mantiene en el capitalismo mediante la sociedad disciplinaria. Podría aquí analizarse las variaciones en este discurso del Amo. Gerarl Mendel, por ejemplo, es un psicoanalista y sociólogo que analiza el tema de la autoridad de una manera interesante. Plantea que la autoridad se desplaza al padre en los inicios de la sociedad moderna. En todo caso el discurso del Amo es el discurso de una Autoridad simbólico. El que manda lo hace porque ocupa un determinado lugar. Lacan dice que a partir de los años 60 se inicia lo que llama el discurso universitario. Éste si puede relacionarse con esta idea de sociedad de control. El dominio se ejerce desde el anonimato. De hecho en la sociedad disciplinaria sí hay una cierta disolución de la autoridad, que no está centralizada en el cuerpo del señor o, más simbólicamente aún, en el Cuerpo del Rey.

Dice Deleuze que las sociedades disciplinarias, cuyo paradigma es el encierro, tienen unos límites muy definidos en el espacio y en el tiempo. Los lugares de la disciplina son concretos y determinados. la disciplina tiene un un inicio, un desarrollo y un final. Pero en las sociedades de control hay un proceso inacabable. Los controles empiezan en el nacimiento y acaban con la muerte. Ya Ivan Illich había planteado la medicalización de la sociedad como un proceso en el que nos controlan des de antes de nacer hasta después de muertos. También Foucault había hablado del control de la población a partir de la modernidad: medicina pública, estadísticas, registros. No es, por tanto, un proceso unilateral. Con el capitalismo y la modernidad empieza una combinación de disciplina y control a partir del liberalismo conservador autoritario que se va desplazando hacia el neoliberalismo de la sociedad del capitalismo financiero. El individuo explotado pasa a ser el individuo endeudado (lo cual no significa que no continue estando explotando). El control es, básicamente, a través de la deuda. Deleuze habla de control numérico. En la sociedad disciplinaria uno era individuo y masa. Hay marca individual que señala la posición de masa. En la sociedad de control hay o no contraseña para tener acceso a la información. Es la metáfora del surf frente a la del deporte. Es la sociedad líquida ( Bauman), la sociedad del riesgo ( Beck) o la corrosión del carácter ( Sennett). hasta el dinero pierde su peso en oro, es puro papel que crean los Estados, las empresas y los bancos sometido a las fluctuaciones de los mercados financieros. En la sociedad soberana hay un dominio directo del señor. En la disciplinaria a través de las normas y la de control a través de las evaluaciones y las reglas.
Claude Lefort plantea que en la sociedad moderna se abre una incertidumbre, que puede dar lugar al totalitarismo o a la democracia. ¿Cómo relacionan estas cuestiones ? La sociedad tradicional es la sociedad soberana, que da paso con el comienzo de la modernidad y el capitalismo a la sociedad disciplinaria. La sociedad disciplinaria es burocrática y normativa, el liberalismo conservador podría ser su mejor expresión política. Pero esto no tiene que ver con la democracia. La democracia es, no lo olvidemos, un efecto de la lucha de los que cuestionan las relaciones de dominio, las jerarquías establecidas en la sociedad disciplinaria. El liberalismo y la democracia son contradictorias, aunque finalmente el liberalismo integra elementos democráticos porque no le queda otro remedio. El neoliberalismo tampoco es democrático, aunque pretenda aparetarlo. En el Tratado de la servidumbre liberal (Beauvois) se muestra claramente la falsa libertad del consumidor totalmente manipulado por los media y por la publicidad. El totalitarismo que analiza Lefort sería el máximo nivel de la sociedad disciplinaria ejemplificada en el nazismo y el estalinismo.

¿Que sucede hoy? El populismo de extrema derecha quiere volver a las sociedades disciplinarias frente a las sociedades de control del discurso liberal políticamente correcto. En todo caso son dos maneras de jercer el dominio de las oligarquías dominantes y la lógica del capitalismo. O quizás, como dice Wallernstein estemos en la crisis irreversible de la Economía-Mundo-Capitalista y surgirán dos posibilidades. Una sería un Estado autoritario que manejaría el poder directo, la disciplina y el control al servicio de una oligarquía. Quiizás China sería un modelo, en un contexto de Estados autárquicos con un poder despótico por encima de la lógica del capitalismo de aumentar indefinidamente el capital. Otro sería una alternativa socialista que, hoy por hoy, hay que construir.
Luis Roca Jusmet, De la sociedad disciplinaria a la sociedad del control, Materiales para pensar, 03/02/2013

... y sobre esta marca fundó su emporio

Archivado: febrero 4, 2013, 12:46pm CET por Gregorio Luri

"En el diccionario de las dictaduras del continente, el apellido Castro figura junto a los apellidos de Somoza, Videla o Pinochet. Sin embargo, los hermanos cubanos gozan de mejor fama. Tanto que ahora presiden la Celac. Contrariamente a todas las promociones y a todas las leyendas, el gran logro de la llamada Revolución Cubana no es la salud ni la educación, mucho menos la creación de una sociedad más equitativa, más libre, con mayor igualdad de oportunidades. Su mayor éxito no es social sino personal. 54 años ya tienen los hermanos Castro en el poder. Son todo un récord en el mercado del autoritarismo mundial. Muy temprano, Fidel entendió la importancia de la comunicación, de la propaganda, de la industria mediática. Se dedicó a trabajar en ello. Se promovió como una marca de rebeldía. Y sobre esa marca fundó su emporio."
Alberto Barrera Tyszka, Islas.
Sigue AQUÍ

Futurs imperfectes

Archivado: febrero 4, 2013, 12:02pm CET por ralco

Trobo un article d’en Greggor a El Matí Digital (fa trenta-nou anys que ens trobem d’en tant en tant en tota mena de batalletes civils) i hi llegeixo: M’esgarrifaria la solució italiana amb un Benito Craxi vivint a Tunis, els democratacristians pactant amb els excomunistes i pujant al poder un Berlusconi… Cada vegada més amics dels vells temps (de la dècada de 1970, quan varem intentar fer un país digne contra franquistes i psuqueros) pronostiquen per a d’aquí a tres anys un govern de coalició PP-PSOE amb dos punts bàsics: tapar-se mútuament les vergonyes i donar la culpa de tot als catalans. Ho dono per possible? Ens hem fet vells i nostàlgics? Coincideixo amb ell: estem massa a prop del precipici. Però qui mira el precipici i no té por, guanya la batalla.

[www.elmati.cat]

Corrupción

Archivado: febrero 4, 2013, 11:10am CET por Gregorio Luri

Sólo hay una cosa peor que un gobierno de corruptos: un gobierno de santos.

Dret a vot. Autor: Alfredo Peña

Archivado: febrero 4, 2013, 9:57am CET por Jesús Gómez

Els joves, si són suficientement adults com per treballar als 16 anys també haurien de poder votar: a la nostra cultura, el tema de la política esdevé un tòpic comú de converses i ja des d’una temprana edat, els joves comencen a tenir més o menys clar quin és el seu model ideal de governant (moltes vegades per influències familiars) o si més no, quines lleis ens afecten positiva o negativament. Només cal que preguntem a un grup d’individus d’aquesta edat per qui candidat haurien votat les eleccions passades i el perquè i de segur que respodrien enraonadament. No està clar, doncs, que als 16 anys es pot tenir ull crític vers la política i en conseqüència seny per a votar? Si algú pot al·legar que a aquesta edat encara no hem arribat a la maduresa: estem segurs que als 18 tothom és suficientment madur i responsable? Si fos així: en quina societat tan feliç viviríem, no?

Adversus omnes

Archivado: febrero 4, 2013, 9:49am CET por Gregorio Luri

Racionalismo y Empirismo, frente a frente

Archivado: febrero 4, 2013, 9:17am CET por Santiago Navajas

La profesora Concepción García ha publicado en su blog estos dos interesantes conjuntos de diapositivas sobre el racionalismo y el empirismo

Descartes 2.0 from minervagigia
David Hume from minervagigia

Por otra parte, vamos a contemplar la crítica que hace el psicólogo Steven Pinker (@sapinker) al concepto empirista de "tabla rasa". Para ello lee el capítulo 1, "La teoría oficial", de su libro LA TABLA RASA (en inglés, un resumen) (si prefieres oir en lugar de leer, o ambas cosas, esta es tu charla TED sobre la cuestión)

El que ens han explicat de Pitàgores.

Archivado: febrero 4, 2013, 6:21am CET por Manel Villar

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Pitàgores
Como todos los personajes históricos, Pitágoras es un ente que se propaga en el espacio y en el tiempo, fuera de sus límites carnales y después de su desintegración física. Para la posteridad, el Pitágoras que nació en la isla de Samos y murió en Metaponte, casi no interesa, es un falso-Pitágoras que debe de haber pronunciado frases y cometido acciones adversas al pitagorismo. Nos interesa más el verdadero Pitágoras, ese mito que frágilmente construido con algunos fragmentos dudosos de Filolao, Heráclito, Heródoto, ha resistido como un promontorio de dura roca el embate de dos mil quinientos años.

La Fama se adelanta precedida y propagada por la Equivocación y, aun en los casos en que es merecida, raramente se debe a lo más valioso; muchos aprecian a Cervantes por esos convencionales cuentos de pastores que plagan el Quijote; otros admiran en Shakespeare esas calamitosas frases que yuxtapone a los versos más dramáticos:
Here’s to my love! O true apothecary!Thy drugs are quick. Thus with a kiss I die.
Son generalmente los defectos, los vicios, las tonterías, las vulgaridades y las frases que nunca dijeron lo que realza la celebridad de los grandes hombres. Einstein es famoso por la frase “todo es relativo”, y por su pelo; la frase es equivocada y expresa un programa mortal para Einstein; el pelo nada tiene que hacer con la genialidad de su propietario.
Difícilmente un gran hombre escapa a este melancólico destino y tanto más difícilmente cuanto más famoso, porque las equivocaciones aumentan con la popularidad y con el tiempo. Las famas antiguas son asi las peores: como en esos monumentos restaurados en todas las épocas ya no queda casi nada del original. Cuando el hombre ha dejado una obra escrita —el caso de Platón— se puede siempre reivindicar la verdadera doctrina en medio de las falsas interpretaciones, aunque de todos modos es un hermoso problema distinguir una interpretación falsa de una verdadera, pues, por esencia, una interpretación es ya algo distinto del original; pero cuando, como en el caso de Pitágoras, no hay documentos dejados por el autor, todos y en la medida en que han contribuido a la creación del mito tienen derecho a reivindicar su propia contribución. En estos casos, es una pretensión escolástica la de querer mostrar al “verdadero” pensador: su única verdad es su historia.
Este monstruoso Pitágoras nace en la isla de Samos, enseña sus doctrinas en Italia, entra en la teología cristiana y se propaga, a través de la magia y de la arquitectura, a todo el pensamiento occidental hasta nuestros días. Su fama es merecida y puede decirse que de haber prevalecido sobre Aristóteles, el pensamiento moderno habría llegado varios siglos antes; pero las causas de su fama constituyen lo menos valioso de su doctrina: el teorema del triángulo rectángulo era ya conocido antes de él y la magia de los números pequeños había sido ya elaborada por los chinos (es muy difícil no ser precedido por los chinos) y es lo más deleznable de toda su obra.
Realizando experiencias con el monocordio, Pitágoras descubrió que el tañido de una cuerda al mismo tiempo que el de otra cuerda de longitud mitad, da un acorde perfecto; es el armonioso sonido que forman una nota con su octava. Nuevos experimentos revelaron que todos los acordes eran siempre producidos por cuerdas que guardaban entre sí relaciones de longitud dadas por números pequeños y enteros. De pronto, la inefable y sutil armonía musical se mostraba rígidamente gobernada por los números.
Es posible imaginar el revuelo que este descubrimiento debe de haber producido en la logia pitagórica; el descubrimiento es en verdad un hecho importante en la historia de la ciencia, porque frente al puro razonamiento introduce la experiencia y la medida, los más grandes motores del movimiento científico moderno; pero, desde luego, no fue por esa razón que la logia se entusiasmó sino porque reforzaba ciertos postulados de la organización.
El entusiasmo no es el estado de ánimo más favorable para escribir un buen poema; con mayor razón, tampoco lo es para organizar una concepción del mundo. Es cierto que la idea pitagórica de la medición es muy superior a la idea aristotélica de la clasificación y es muy probable que la ciencia moderna habría llegado antes de haber prevalecido ese aspecto del pitagorismo. La causa de que no haya sido así es, quizá, la exaltación de sus partidarios, que deformó y exageró la esencia de la doctrina.
Es difícil ver la relación que puede haber entre un monocordio y el sistema planetario; pero el entusiasmo, como el amor, tiene la virtud de disminuir la inteligencia y de convertir los deseos en realidades objetivas: hay que creer para ver. Los pitagóricos decretaron que el universo respondía a un esquema musical y que los planetas giraban a distancias adecuadas de un centro común para que sus rotaciones produjesen una armonía celestial regida por los números pequeños. Esa música celeste tenía un pequeño inconveniente: no se oía.
El descubrimiento del monocordio inició la orgía númerológica: los números enteros y pequeños eran mágicos y sagrados, regían el Cosmos como a un gran instrumento musical. El 1 era el número místico por excelencia, puesto que era el origen de todos los demás, el que por desdoblamiento engendra la multiplicidad del mundo; el 2 es el signo de ese desdoblamiento o de esa oposición, como en la tesis y en la antítesis de Hegel; el 3, suma del origen y de la duplicidad, tiene que ser, necesariamente, un número sagrado; el 4 es el cuadrado de 2; la suma del 3 y del 4 da el 7, prestigioso en muchas religiones y clubes internacionales. La combinación ansiosa de estas cifras da origen a tantos resultados que casi no queda ningún número pequeño —y grande— que no pueda aspirar a la magia. San Agustínhace, por ejemplo, la siguiente combinación: el 1 (Dios) sumado al 3 (Trinidad) da 4; la suma de las cuatro primeras cifras da 10; el 4 multiplicado por 10 da 40, razón por la cual esta cantidad debe ser considerada como sagrada para los ayunos; en opinión del santo, el desconocimiento de esta clase de manejos dificulta enormemente el entendimiento de las Escrituras.
El nombre de Pitágoras fue propagado con esta clase de interpretaciones. En el Critiasnos enteramos de que en la Atlántida había diez príncipes, diez provincias y diez toros sagrados. El 5, mitad del 10, suma del primer número masculino y del primer número femenino, es la cifra de Afrodita y sus cualidades están a la vista: había 5 planetas, los acordes derivan de quintas, la mano tenía 5 dedos; como consecuencia, el pentágono, la estrella de cinco puntas y el pentagrama eran sagrados.
El pitagorismo y la cábala judía se propagaron al cristianismo primitivo y a la masonería. La edificación quedó vinculada a problemas sobre la estructura del Universo y, así como los templos se construían de acuerdo con ciertos números regulares, el Cosmos debía de obedecer a alguna cifra secreta impuesta o respetada por el Gran Arquitecto; encontrar esa cifra equivalía a encontrar la clave del misterio y durante siglos infinidad de hombres se empeñaron en esa pesquisa. El doctor Evelino Leonardi, por ejemplo, en su obra La unidad de la Naturaleza, manifiesta haber encontrado por fin la clave, el número 744; de acuerdo con el astrónomo Gabriel, cada 744 años el Sol, la Tierra y la Luna se vuelven a encontrar en la misma posición recíproca; pero 744 equivale a 67 períodos de manchas solares undecenales; con la ayuda del 11 y del 744, el doctor Leonardi encuentra interesantes vínculos entre las formaciones geológicas, el desarrollo del feto humano, el número de electrones atómicos y la multiplicación del ganado vacuno (op. cit., capítulo IV).
El pitagorismo, en tanto que arte de cubilete y magia combinatoria, nada tiene que hacer con el pensamiento moderno. La grandeza del pitagorismo reside en algo menos popular pero que permite colocarlo como iniciador de la matemática moderna: el descubrimiento de que el número pertenece a un universo que no es el universo físico en que vivimos.
Tres pirámides y tres panteras no tienen casi nada de común: aquéllas son inertes, geométricas, no se reproducen, no tienen garras, no son cuadrúpedos ni carnívoros. Y sin embargo, entre ambos grupos hay un núcleo idéntico que queda cuando todos los caracteres físicos han sido descartados: la trinidad de los dos grupos.
Los niños no saben razonar con números puros: necesitan sumar manzanas o libros; mucho más tarde, inconscientemente, prescinden de los objetos físicos y calculan con números puros, abstraídos de la realidad física por un largo proceso mental. Es muy probable que en los pueblos primitivos haya pasado algo semejante y es Pitágoras a quien el mundo occidental debe el primer atisbo de este notable hecho: aunque participan en este mundo, los números y las formas geométricas son entes abstractos que pertenecen a una realidad más pura y esencial.
Sin embargo, que para llegar hasta el ente matemático se necesite un proceso mental no significa que sea inventado por la mente: el hombre no inventa el carácter común a un grupo de pirámides y uno de panteras; descubre algo preexistente. El tres y el triángulo existieron antes de aparecer los hombres y subsistirán, por toda la eternidad, después que estos seres hayan desaparecido del Universo.
Cheops, construida con dura piedra y con el sacrificio de miles de esclavos, es implacablemente derruida por la arena y el viento del desierto; la pirámide matemática que forma su alma, invisible, ingrávida, impalpable, resiste el embate del tiempo; más, todavía, está fuera del tiempo, no tiene origen, no tiene fin.
Este mundo de los entes matemáticos es un mundo rígido, eterno, invulnerable, un helado Museo de formas petrificadas que nuestro universo físico, en un proceso sin fin y sin eficacia, intenta copiar.
Mucho tiempo después de la muerte de Pitágoras, Platón intentó, con el mito de Fedro, explicar el misterioso acceso del hombre mortal e imperfecto a ese museo de las formas eternas: el espíritu y el apetito son dos caballos alados que arrastran el carro conducido por el alma; todavía no se ha corporizado, todavía tiene algo de los dioses y marcha con ellos hacia el lugar donde residen las formas puras. Cuando alcanzaba a entrever el resplandor divino de las formas, el alma pierde el gobierno de sus caballos y cae a tierra, donde se encarna y olvida el maravilloso mundo que entrevió. Ahora estará condenado a ver las groseras encarnaciones de las formas puras que constituyen este universo cotidiano, fluyente y contradictorio. Su inteligencia es quizá un resto de su confraternidad con los dioses; las ciencias exactas del peso, del cálculo y de la medida, le advierten en un arduo proceso que este mundo fluyente es quizá una ilusión y que por detrás del árbol que tímidamente crece y muere, de los hombres que luchan y de las civilizaciones que aparecen y desaparecen, hay un mundo rígido donde imperan el Número y las Formas Eternas.
Bajo el cielo de Calabria, ayudado por la Música, la Aritmética y la Geometría, fue el poderoso cerebro de Pitágoras el primero que tuvo la intuición de este topos uranos.
Ernesto Sábato, Uno y el Universo
Victoria Camps: "Cal voler el que és bo i rebutjar el que és dolent".

Archivado: febrero 4, 2013, 6:12am CET por Manel Villar

Venimos de la represión de las emociones?Sí, tenemos un pensamiento mayoritariamente racionalista. La moral se ha entendido como la represión de los sentimientos, algo que había que dominar.

Victoria Camps
Pero ahora estamos en el otro extremo.Totalmente. En un mundo en el que todo está en venta, el canal para vender son las emociones. Es muy fácil manipular a la gente con un lenguaje que toque la fibra emotiva, y se usa en política, en el mercado, en los medios de comunicación... Las emociones son importantes, pero no hay que caer en el culto a la emocionalidad.
Nos gobiernan.Nos pueden arrastrar, lo cual tiene su parte buena porque nos llevan a actuar.
También puede ser malo.Sí, el sentimiento es la base del comportamiento moral. No sólo hay que entender lo que es bueno y lo que es malo, hay que querer lo bueno y que te repugne lo malo, y eso es una emoción.
Has de sentirlo.Sí, es como el fumar, todo el mundo sabe que es malo, pero el fumador sigue fumando hasta que revierte el sentimiento: el susto que te provoca un enfisema pulmonar te hace dejarlo. La ética no es una colección de normas, es una sensibilidad.
¿Por qué hay tanto corrupto y tanto desvergonzado?Falta voluntad de hacer las cosas bien y falta un clima moral social que reconozca a las personas que cumplen y no a las que no cumplen.
¿Cómo hemos llegado hasta aquí?Es una consecuencia de la misma libertad, del progreso, al tener más posibilidades de elegir, cada cual debe tener lo que se llamaba fuerza de voluntad para reprimir lo que no se debe hacer, y más criterio.
Pero dice la ciencia que la raza humana ha progresado gracias a la cooperación.Cierto, pero es muy fácil desviar la compasión y la cooperación hacia "lo que a mí me interesa". El ser humano es una mezcla de dos tendencias, por una parte es egoísta y por otra benefactor y compasivo. Equilibrar los dos aspectos es complicado.
¿La ética sin sentimiento se convierte en norma de colegio?Son deberes escritos en algún sitio, sí. Ahora todo el mundo quiere hacer un código ético: las empresas, los ayuntamientos, ¿pero para qué sirve un código ético?
¿Para saltárselo?O guardarlo en un cajón. Si no existe la voluntad, que es más sentimental que racional, no sirve para nada.
Igual lo que nos sobra es individualismo.Dar valor al individuo ha sido un gran logro, los derechos humanos son derechos individuales, pero si lo único que hace el individuo es pensar en sus intereses y olvidarse de los demás, eso es la negación de la ética.
¿Por qué es más moral ser justo que injusto?Esa es la gran pregunta filosófica, y no tiene respuesta. Platón lo planteaba así: ¿por qué el tirano (el injusto) es feliz, y el justo es desgraciado?
¿Alguna conclusión?Platón hablaba del sufrimiento del tirano.
Casi todos los tiranos han muerto felizmente en su cama.Yo diría que nos hemos inventado una palabra, justicia, que es positiva, que es buena y no hace falta darle más vueltas.
¿Cómo define la ética?Como el intento de conseguir que las personas convivan de una forma amable, pacífica y sin destruirse unos a otros.
La ética tiene que ver con los demás.Totalmente. La regla de oro de la moralidad la inventó Confucio: no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti; eso es la ética: pensar en los demás.
¿En nuestras democracias no hemos encontrado el equilibrio entre libertad y convivencia?Así es. Por una parte la libertad es un gran valor pero por otra hay que construir un demos, un pueblo cohesionado, con objetivos comunes que no favorezcan a una oligarquía en detrimento de los demás, y encontrar ese equilibrio es lo que falla.
¿Con qué virtudes se queda?El catecismo nombraba cuatro virtudes cardinales, que en el fondo son aristotélicas: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. En esta crisis las cuatro han fallado, no se ha sido prudente, no se ha sido justo: hay quien dice que las grandes desigualdades, ese uno por ciento muy rico frente a una gran mayoría miserable, es una de las causas de la crisis, y estoy de acuerdo.
¿Y la fortaleza?Es la valentía, y ha habido muy poca para afrontar todo el caos que nos ha ido llevando hasta aquí. Y la templanza significa moderación, demasiada codicia.
¿Cuál cree que es la virtud fundamental que debe cultivar un político?Hoy sin duda el coraje, para decir la verdad y hacer lo que tienes que hacer pese a las presiones internas, externas y a la impopularidad.
Imma Sanchís, "La ética no es una colección de normas, es una sensibilidad", entrevista a Victoria Camps, La Contra. La Vanguardia, 04/02/2013

Viaje al país de los fueros

Archivado: febrero 4, 2013, 3:10am CET por Gregorio Luri

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febrero 03, 2013
500 anys amb 'El Príncep' de Maquiavel.

Archivado: febrero 3, 2013, 10:59pm CET por Manel Villar

Es la obra de la literatura italiana más difundida en el mundo, de la que más ediciones se han publicado, la que ha sido traducida a más lenguas. Hablamos de De Principatibus como reza su título original en latín clásico, más conocido en español como El Príncipe, el famoso tratado de doctrina política escrito por Nicolás Maquiavelo en 1513 y que ahora, y aunque no los aparente, cumple 500 años..El libro, que expone los métodos para mantener y conservar el poder, revolucionó el pensamiento político en Europa hasta el punto de dar pie a a un nombre (maquivaelismo) y a un adjetivo (maquiavélico) de uso común. Aunque vaya por delante que la fama secular de cínico que acompaña a Maquiavelo es falsa: fue un honrado ciudadano y a los poderosos les aconsejaba "huir de los aduladores".
Se sabe que Maquivelo, nacido en Florencia en 1469 y considerado junto con Leonardo Da Vinci el prototipo de hombre renacentista, escribió El Príncipe en la segunda mitad de 1513, cuando tenía 44 años, pero poco más. De hecho el manuscrito original de la obra, redactado en latín vulgar, es un misterio: nunca se ha dado con él. Y a pesar de que se hicieron cientos de copias manuscritas del mismo (la primera edición impresa no se realizó hasta 1532,cuando Maquiavelo llevaba cinco años muerto) sólo 19 de esos códices han llegado hasta nuestros días.
Maquiavelo, que ejerció como diplomático y funcionario público, comenzó a escribir El Príncipe mientras se encontraba exiliado en Sant'Andrea en Percussina, en la localidad florentina de San Casciano Val de Pesa, en la que se confinó tras el regreso en 1512 a Florencia de los Medici. Se retiró allí tras ser encarcelado y condenado a pagar una fuerte suma de dinero por haber participado en la conjura contra los Medici liderada por Pier Paolo Boscoli.
La primera mención a El Príncipe se encuentra en una carta escrita por Maquiavelo desde Sant'Andrea en Percussina a su amigo Francesco Vettori, embajador de la República de Florencia ante la corte pontificia del Papa León X, en la que le cuenta detalles sobre su vida en el exilio. Maquiavelo, en una carta fechada el 10 de diciembre de 1513, le comenta lo dura que es la vida en el campo, le habla de sus de sus estudios y le revela que ha escrito "un opúsculo" titulado De Principatibus.
"Avanzada la tarde, vuelvo a casa y entro en mi despacho. Y en el umbral me despojo de mis vestidos cotidianos, llenos de fango y lodo, y me visto con ropas nobles y curiales. Entonces, dignamente ataviado, entro en las cortes de los hombres antiguos, donde, amablemente recibido por ellos, me deleito con ese alimento que es sólo para mí, y para el que yo nací. Y no me avergüenzo de hablar con ellos, y de preguntarles por las razones de sus acciones. Y ellos, por su humanidad, me responden. Y durante cuatro horas no siento ningún aburrimiento, me olvido de toda ambición, no temo la pobreza, no me da miedo la muerte: me transfiero enteramente donde están ellos. Y como Dante dice que no hay saber si no se guarda lo que se ha comprendido, yo he anotado lo que he sacado con su conversación, y he compuesto un opúsculo, De Principatibus, en el que profundizo cuanto puedo en las dificultades de esta materia; razonando sobre qué es un principado, de cuántos tipos hay, cómo se adquieren, cómo se mantienen, por qué se pierden", dice Maquiavelo en la que está considerada como una de las cartas más importantes de la literatura italiana.
En la misiva Maquiavelo también le cuenta a su amigo Francesco Bettori su deseo de dedicar El Príncipe a Julio de Medici. Pero tras la muerte de este en 1516, finalmente optó por dedicársela a Lorenzo de Medici. En cualquier caso la intención de Maquiavelo era clara: esperaba que el libro le permitiera hacer las paces con los Medici y que éstos le permitieran volver a ejercer el cargo de Secretario de la República de Florencia. El truco no funcionó. Y eso que El Príncipe consta de 26 capítulos, el último de los cuales consiste en un llamamiento de Maquiavelo a los Medici para que acepten las tesis que expresa en el texto.
Por lo demás, contar que El Príncipe siempre ha estado incluido en el índice de libros prohibidos de la Inquisición. Su principal 'pecado': desmontaba las teorías cristianas de San Agustín y Santo Tomás de Aquino que unían política y ética. Para Maquiavelo, el príncipe debe de parecer magnánimo, virtuosos, honesto, religioso, ético... Pero sólo parecerlo. En realidad, afirma, los deberes y obligaciones de un príncipe le impiden poseer ninguna de esas características.
Eso ha hecho que, en el imaginario colectivo, El Príncipe de Maquiavelo encarne el ansia de conquistar el poder a cualquier precio, convirtiéndose en el manual por antonomasia del tirano. De hecho, la leyenda cuenta que era el único libro siempre presente sobre la mesa del despacho de Stalin.
En Italia ya han comenzado las celebraciones del 500 aniversario de El Príncipe. Se editan ediciones comentadas del libro, manuales de análisis, algunas cadenas de radio y periódicos ya están caldeando el ambiente con artículos y programas especiales... Los pasados 24 y 25 de Enero, por ejemplo, tuvo lugar en Roma un convenio que reunió a los principales historiadores, académicos y expertos mundiales en Maquiavelo y su Príncipe. Y en abril se inaugurará una exposición en el Vittoriano de Roma dedicada a festejar los 500 años del libro, y que incluirá cientos de ediciones históricas y modernas de ese texto, importantes obras de arte relacionadas con él, juegos de rol, videojuegos y tebeos.
Irene Hernández Velasco, Quinientos años manipulando los hilos del poder, El Mundo, 03/02/2013
[www.elmundo.es]

Por fin, Deleuze.

Archivado: febrero 3, 2013, 7:41pm CET por Marcos Santos Gómez

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Es posible que Gilles Deleuze sea representativo de una derivación del pensamiento muy actual, que sea la culminación de algo que se ha dado en la filosofía, con especial intensidad tras Nietzsche, y que por ello deba tenerse a la vista como interpelante, no sé si incluso como una suerte de figura cínica, por lo irónicamente retorcido, risueño, juguetón, dinámico e inasible; tanto, que uno no sabe si catalogarlo fácilmente de posmoderno, no catalogarlo (que sería lo que deberíamos hacer respetuosamente) o catalogarlo de, como se autodefiniera el propio Foucault, ilustrado, de una rara, diabólica pero fidelísima Ilustración quínica, que diría tal vez Sloterdijk. Yo debo confesar que he tenido poco contacto con Deleuze, a decir verdad, tan sólo la reciente lectura del libro ¿Qué es la filosofía? que escribiera con Félix Guattari, lo que convertirá la mayor parte de mis impresiones y opiniones en expectativas acerca de él, en un acaso deleuziano vuelo que él habrá originado pero cuyo movimiento y evolución laten inmanentes, un orden empezado por él (¿?) pero en el que lo que se ordena es una materia, un desorden, un caos, que no es el suyo.
Creo que justo de estos asuntos va, más o menos, su filosofía. Adivino que va por ahí. Con el único referente del mencionado libro leo que para nuestro hombre el mundo es puro caos. Esto es así porque el universo es movimientos infinitos y vertiginosamente veloces. El esfuerzo humano consiste en la pretensión de doblegar este caos. Hay un impulso o tensión en el hombre que le obliga a suprimir el caos organizándolo, aunque dicha organización incluya porciones de caos. Basta con que el caos se compartimente, se encapsule. Este encapsulamiento se puede hacer de tres maneras: mediante conceptos (filosofía), mediante functores (ciencia) y mediantes perceptos (arte), más o menos. Éstos son unidades en las que según unas ciertas formas de captación y selección, de agrupamiento e interconexión, se organiza la realidad caótica. Un conceptoes una unidad compleja con unas características que Deleuze expone de un modo general, aunque proporciona algún ejemplo elocuente como el cogito cartesiano y referencias a su amado Spinoza. Los conceptos son los “objetos” o unidades (realidades, más bien, dice él, pero realidades que, podríamos acusarle si lo he entendido bien, pecan de idealismo, pues lo son en un sentido ideal, creo, tal como las concibe en su exposición) que lanza la filosofía. Se alzan en lo que él llama “plano de inmanencia” que son mapas dibujados e insertados en el caos del mundo, en el cual se atraviesan. En dicho plano se perfilan los conceptos que tejen una red entre ellos estableciendo vínculos irregulares, como si se sobrevolaran, conexiones relativas, casuales (no causales), en función de la singularidad y estado actual de cada situación y concepto. Es como un puzle en el cual las piezas no encajan. Forman un dibujo pero sin encajar correctamente. Eso iría llenando lo que hemos dicho es el plano de inmanencia que sería la base pre-conceptual, los cimientos sobre los que se alza el pensar filosófico conceptual, que la sobrevuela. Deleuze resalta mucho que la inmanencia lucha con toda forma de trascendencia, porque la trascendencia aparece frecuentemente como un duplicado exteriorizante que la burla, que trata de doblegarla y explicarla desde fuera. La filosofía pura es inmanente, es spinozista por definición. Tiene completa autonomía, encaja la contingencia, es autosuficiente. La filosofía sería, como se logra plenamente en Spinoza, dice, una gestión inmanente y ordenada-finita del infinito. Los conceptos son, de hecho, infinitos organizados, limitados, si he captado bien la exposición de Deleuze. Es como si en un concepto filosófico, pongamos por caso el cogito cartesiano, se abriera un mundo de infinitas posibilidades, pero limitadas a ese mundo, a los márgenes señalados por ese concepto, a lo que el cogitoimplica y conlleva, solamente a eso (Dios, sujeto, etc.).
Es al final de su libro cuando Deleuze y Guattari dan la clave al mencionar algunas palabras fundamentales: caosmos. Se trata de esa organización del caos en la que sigue habiendo caos pero un caos asido, capturado de alguna manera, abrazado diríamos. La visión de estos autores es energética, del universo como una suerte de fluctuación, de movimiento que constituye o se constituye, en un segundo momento, en cuerpos. Supongo que esto lo desarrolla más en otras obras. Lo importante es que la organización del mundo la pone, en un arrebato algo kantiano, el hombre que piensa, o que hace ciencia, o arte. La ciencia organiza el caos de un modo incompatible con la filosofía, reduciéndolo a lo finito, eliminando lo infinito y haciéndolo mensurable. Esta reducción es similar al equívoco que en la filosofía puede darse cuando un concepto se convierte en algo debatible, opinable y argumentable en un debate público racional. La filosofía, para Deleuze, no es eso. Es pura gestión de caos, es fuerza moldeada en conceptos que florece y pare otro caos o pare un “nuevo pueblo” dice casi al final sugiriendo un valor, me parece, revolucionario en el filosofar.
Hay un impulso nietzscheano en todo esto, obvio. Habría que leer la monografía que Deleuze dedica a Nietzsche, que tal vez sea una suerte de clave. El pensamiento como valoración, como un llenar el mundo de valoraciones, tiñéndolo, configurándolo desde una voluntad que quiere organizar, comprender, gestionar. Ese lado impulsivo antes que estrictamente racional o intelectivo en el pensamiento es nietzscheano y en Deleuze ha derivado, efervescentemente, en una filosofía de la creatividad pura, me parece, de la invención, o de la reinvención en marcha (performance), cuya vertiente política más adelante me interesará conocer.

Una cuestión de hecho

Archivado: febrero 3, 2013, 4:03pm CET

Hace unos días discutíamos en unas clases sobre David Hume ejemplos diversos de posibles cuestiones de hecho, definiendo una cuestión de hecho como aquella que se puede verificar acudiendo a la experiencia. Fue discutida la llegada del hombre a la luna, la guerra de Troya o el nacimiento de Jesús, pero sobre todo lo que más sorpresa provocó fue el ejemplo de tu muerte futura. ¿Es una cuestión de hecho? Varios alumnos responderon enseguida que sí, porque es un hecho que las personas mueren. Pero enseguida nos dábamos cuenta de que la pregunta se refería no a la muerte de los otros, sino a la muerte propia que se nos promete como futura cuando recibimos nuestro nombre. De ella ¿hay experiencia?
Y una perplejidad más que añadir a esa reflexión. En el instante mismo de tu muerte futura ¿estás o no estás?
Para los interesados: algunas consecuencias que se siguen de estas preguntas se desarrollan en textos de García Calvo como por ejemplo estos dos sobre el nacery el morir. O en aquellos de Deleuze sobre las dos lecturas del tiempo, como Aión y como Cronos, en su libro "Lógica del sentido". Y en otros muchos en los que verdaderamente se encarna aquello de "atreverse a pensar".

Un triángulo de números impares

Archivado: febrero 3, 2013, 1:14pm CET por Antonio Álvarez

Hace unos días mi compañero Luis Barrios nos mostró en la reunión del Departamento una propiedad matemática que nos resultó muy interesante. Es ésta:Dispongamos los números impares de la siguiente manera:

Podemos comprobar que sumando los números de cada fila obtenemos la sucesión de los cubos de los números naturales:

Pensé entonces en encontrar una igualdad que exprese este hecho de forma general. Y esto es lo que hice:
Lo primero que observamos es que en la fila n–ésima hay n números impares. Y cada fila empieza por uno de los números que se muestran en negrita en la siguiente sucesión:
1   3   5   7 9 11 13 15 17 19 21 …
Las posiciones de estos números en la sucesión de los impares se muestran a continuación en negrita:

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10 11 …
El término general de esta sucesión (1, 2, 4, 7, 11, ... ) es:

Así pues, la suma de los números de cada fila la podemos expresar como la suma de expresiones del tipo 2i-1 para valores naturales sucesivos de i, a partir del valor
Puesto que son n sumandos, el último valor que toma i debe ser igual al valor anterior más n -1, es decir, .

En definitiva, la expresión que queríamos obtener es: Normal 0 21 false false false MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;}

Mi compañero Luis me sugiere también que, para completar esta entrada, exponga lo que sigue:

Recordemos, en primer lugar, la igualdad, más conocida, de que la suma de los n primeros números impares coincide con el cuadrado de n::
Esta propiedad puede visualizarse del siguiente modo:

Aquí vemos que:

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Y como consecuencia de esta fórmula, si n es un cuadrado perfecto, se tiene esta otra relación:

Ya puestos se podría investigar si existe alguna relación similar con n⁵.

El "dret a decidir" nacionalista, una estafa.

Archivado: febrero 3, 2013, 10:35am CET por Manel Villar

Disculpen que vuelva a darles la lata con el lío de las supuestas aspiraciones independentistas de Cataluña: como catalán extremeño (o como extremeño catalán), el asunto me interesa mucho. Además, no soy yo quien da la lata, sino la realidad.

Que el asunto es un lío lo demuestra el lío que se ha hecho con él la izquierda catalana, y en particular el PSC, que al principio de esta legislatura nos dejó boquiabiertos asegurando que se abstendría en todas las votaciones relacionadas con el proceso soberanista iniciado por los nacionalistas, como si no fuera con él; luego, por fortuna, ha rectificado, pero la sensación de lío persiste (o aumenta). Es la misma que tenemos desde hace casi cuarenta años: atrapada en la falsa disyuntiva entre el nacionalismo catalán y el español, incapaz de crear un discurso que rechace ambos con la misma energía –puesto que izquierda y nacionalismo son incompatibles–, la izquierda catalana ha vivido casi siempre enredada en la tela de araña conceptual tejida por el nacionalismo catalán, jugando en campo ajeno y yendo por tanto de derrota en derrota hasta la previsible derrota final. ¿Dónde está el lío esta vez? En el llamado “derecho a decidir”, un concepto acuñado y propagado por los nacionalistas. Ahora bien, dirán ustedes, ¿cómo es posible que el derecho a decidir sea un lío? ¿No consiste precisamente la democracia en el derecho a decidir? ¿No vivimos en una democracia y no decidimos constantemente, en elecciones municipales, autonómicas y generales? Pues claro que sí; pero ahí está el problema: en que el derecho a decidir de los nacionalistas es, a la vez, un eufemismo y una estafa. Es un eufemismo porque intenta esconder o difuminar su más o menos reciente vocación independentista; y es una estafa porque, al identificar independencia y derecho a decidir, los nacionalistas se han apropiado de éste y, como ha escrito Pérez Royo, “quien se apropia del derecho a decidir se apropia de la democracia y expulsa fuera de la misma a quienes entran en debate con él”. La consecuencia de esto es que, por temor a ser expulsada de la democracia, la izquierda ha aceptado el derecho a decidir, cediendo al chantaje nacionalista. Pero hay más. Aunque la democracia consista en el derecho a decidir, no consiste en el derecho a decidir sobre lo que nos da la gana. Yo no tengo derecho a decidir si respeto un semáforo o no: tengo que respetarlo. Yo no tengo derecho a decidir si pago impuestos o no: tengo que pagarlos. En otras palabras: la democracia consiste en el derecho a decidir dentro de lo que la ley autoriza. Por supuesto, yo puedo cambiar la ley, pero tengo que hacerlo por los cauces marcados por la propia ley, porque, en democracia, la ley es la única garantía de libertad y justicia, la única posible defensa de los débiles frente a los poderosos. A juzgar por el borrador de propuesta soberanista, sin embargo, lo que pretenden los nacionalistas es saltarse por las buenas no ya la ley, sino la ley de leyes –la Constitución– sin tener la menor legitimidad para hacerlo. Cuando escribo estas líneas parece que el PSC empieza a intuir la estafa y va a oponerse a ella. Aleluya.

¿Significa esto que en ningún caso debe celebrarse en Cataluña un referéndums obre la independencia? Ami juicio, no. En democracia, lo que no es ley es violencia, así que, si se demostrase de una forma inequívoca que una inequívoca mayoría de catalanes quiere la independencia, habría que encontrar el cauce legal que permitiese realizar la consulta; no digo que esto no entrañase riesgos, pero muchos más entrañaría obligar a una mayoría de catalanes a hacer algo que no quiere hacer. ¿Existe ya esa mayoría? Dejémonos de eufemismos: ¿cuántos catalanes están a favor de la independencia? En las últimas elecciones, los partidos inequívocamente independentistas (ERC más CUP) sumaron 24 diputados de 135: un 17%. Seamos generosos y sumémosles la mitad de los diputados de CiU –ya es ser generoso, porque CiU jamás se ha declarado independentista–: 49 diputados, un 36%. Es decir: una apreciable minoría, pero una minoría. Cuando esa minoría se convierta en mayoría –si es que lo hace–, habrá que hablar. Mientras tanto, la primera obligación de cualquiera que cree en la democracia es impedir que nadie trate de usurparla
Javier Cercas, Usurpar la democracia, El País, 03/02/2013.
La filosofia i el poema de Parmènides.

Archivado: febrero 3, 2013, 10:27am CET por Manel Villar

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Parmènides
Cuando Parménidescoloca su poema bajo la invocación de la diosa, y cuando lo comienza por la imagen de una cabalgata iniciática, es preciso reconocer lo que no es, que esto no es aún filosofía. Pues toda verdad que acepta su dependencia con relación el relato y con la revelación está aún detenida en el Misterio, por lo cual podemos decir que la filosofía sólo existe al querer desgarrar el velo.
La forma poética en Parménides es esencial, cubre con su autoridad la conservación del discurso en la proximidad de lo sacro. Ahora bien, la filosofía sólo puede comenzar por una desacralización: instaura un régimen del discurso que es su propia y terrena legitimación. La filosofía exige que la autoridad misteriosa y sagrada de la dicción profunda sea interrumpida por la laicidad argumentativa.
Es por esto que Parménides es una suerte de precomienzo de la filosofía: cuando, con respecto a la cuestión del no-ser, bosqueja un razonamiento por el absurdo, este recurso latente a una regla autónoma de consistencia es, en el interior del poema, una interrupción de la colusión que el poema organiza entre la verdad y la autoridad sagrada de la imagen o del relato.Es esencial ver que el apoyo de esta interrupción no puede ser más que del orden del matema, si se entiende por ello por ello las singularidades discursivas de la matemática. El razonamiento apagógico es sin ninguna duda la matriz más significativa de una argumentación que sólo se sostiene por el imperativo de consistencia, y se revela incompatible con cualquier legitimación por el relato, o por el estatuto (iniciado, sagrado) del tema de la enunciación. El m a t e m a es aquí lo que, haciendo desaparecer al Decidor, ausentando su lugar de toda validación misteriosa, expone la argumentación a la prueba de su autonomía, y entonces al examen crítico, o dialógico, de su pertinencia.

La filosofía comenzó en Grecia porque solamente allí el matema permitió interrumpir el ejercicio sacro de la validación por el relato (el mito, diría Lacoue-Labarthe); Parménides nombra el pre-momento, aún interno al relato sagrado y a su captura poética, de esta interrupción.Se sabe bien que Platón habla de la reflexión llevada hasta la desconfianza sistemática hacia todo lo que dice un poema. Platón nos propone un análisis completo del gesto de interrupción que constituye la posibilidad de la filosofía:En lo que concierne a la captura imitativa del poema, su seducción sin concepto, su legitimación sin idea, es preciso alejarla, desterrarla del espacio en que opera la realeza del filósofo. Es una ruptura dolorosa, interminable (ver el libro X de La república), pero aquí se juega la existencia de la filosofía, no una cuestión de estilo.El apoyo que la matemática suministra para la desacralización o la despoetización de la verdad, debe ser explícitamente sancionado, pedagógicamente por el lugar crucial de la aritmética y de la geometría en la educación política, ontológicamente por su dignidad inteligible que hace de vestíbulo a los desplazamientos últimos de la dialéctica.Para Aristóteles, tan poco poético como es posible en la técnica de exposición (Platónen cambio, y lo reconocía, es en todo momento sensible al encanto de lo que excluye), el poema no es más que un objeto particular, propuesto a las disposiciones del Saber, al mismo tiempo que a la matemática le son retirados todos los atributos de la dignidad ontológica que le había acordado Platón. La Poética de Aristóteleses una disciplina regional de la actividad filosófica. Con Aristóteles, el debate fundador terminó: la filosofía, estabilizada en la conexión de sus partes, no vuelve dramáticamente sobre aquello que la condiciona.De este modo, desde los griegos, han sido encontrados y nombrados los tres regímenes posibles de relación entre poema .y filosofía.1) El primero, que llamaremos parmenídeo, organiza la fusión entre la autoridad subjetiva del poema y la validez de los enunciados tenidos por filosóficos. Incluso cuando interrupciones “matematizantes” figuran bajo esta fusión, están subordinadas en definitiva al aura sagrada de la dicción, a su valor “profundo”, a su legitimidad enunciativa. La imagen, el equívoco de la lengua, la metáfora, escoltan y autorizan el decir Verdadero. La autenticidad reside en la carne de la lengua.2) El segundo, que llamaremos platónico, organiza la distancia entre el poema y la filosofía. El primero se da en la distancia de una fascinación disolvente, de una seducción diagonal a lo Verdadero, la segunda debe excluir aquello de lo que trata, el poema debe llegar a ocupar su lugar. El esfuerzo de desgarramiento del prestigio de la metáfora poética es tal, que exige que se tome apoyo sobre lo que, en la lengua, se le opone, esto es la univocidad literal de la matemática. La filosofía sólo puede establecerse en el juego de contrastes entre el poema y el matema, que son sus condiciones primordiales (el poema, del cual debe interrumpir la autoridad, y el matema, al que debe promover la dignidad). Se puede decir también que la relación platónica con el poema es una relación (negativa) de condición, que implica otras condiciones (el matema, la política, el amor).3) El tercero, que llamaremos aristotélico, organiza la inclusión del saber del poema en la filosofía, entendida como Saber de los saberes. El poema no es pensado en el drama de su distancia o de su íntima proximidad. Es incluido en la categoría del objeto, en lo que debe ser definido y reflexionado como tal, recortado en la filosofía, una disciplina regional. Esta regionalidad del poema funda lo que será la Estética.Se podría decir de este modo: las tres relaciones posibles de la filosofía (como pensamiento) con el poema son la rivalidad identificante, la distancia argumentativa, y la regionalidad estética. En el primer caso, la filosofía envidia al poema, en el segundo lo excluye, y en el tercero lo clasifica.Bajo la perspectiva de esta triple disposición, ¿cuál es la esencia del proceder del pensamiento heideggeriano? Se podría esquematízar en tres componentes:1) Heidegger estableció legítimamente la función autónoma del pensamiento en el poema. O más precisamente, buscó determinar el lugar - lugar en sí mismo retirado, o indescubrible de donde percibir la comunidad de destino entre las concepciones del pensador y el decir del poeta. Se puede decir que este trazado de una comunidad de destino se opone sobre todo al tercer tipo de relación, aquel que es subsumido por una estética de la inclusión. Heidegger sustrajo el poema al saber filosófico, para llevarlo a la verdad. De este modo, fundó una crítica radical de toda estética, de toda determinación filosófica regional del poema. Esta fundación es adquirida como un trazo perteneciente a la modernidad (su carácter no aristotélico).2) Heidegger mostró los límites de una relación de condición que sólo iluminaría la separación del poema y del argumento filosófico. En delicados análisis particulares, estableció que sobre un largo período, a partir de Hölderlin, el poema es el relevo de la filosofía en temas esenciales, principalmente porque la filosofía durante todo este período permanece cautiva ya de la ciencia (positivismo), ya de la política (marxismo). Está capturada tal como decíamos que en Parménides permanece cautiva del poema: no dispone, en relación con las condiciones particulares de su existencia, de un juego suficiente para establecer su propia ley. He propuesto llamar a esta época “la edad de los poetas”. Decimos que al investigar esta edad por medios filosóficos inéditos, Heidegger mostró que no era siempre posible ni justo establecer la distancia al poema por el procedimiento platónico del destierro. La filosofía está obligada a veces a exponerse al poema de un modo más peligroso: debe pensar por su propia cuenta las operaciones por las cuales el poema toma conocimiento de una verdad del Tiempo (para el período considerado, la principal verdad puesta en juego es la destitución de la categoría de objetividad como forma obligada de la presentación ontológica. De ahí el carácter poéticamente crucial del tema de la Presencia, que aparece por ejemplo en Mallarmé, bajo su forma invertida: el aislamiento o la sustracción).3) Desgraciadamente, en su montaje historial, y más particularmente en su evaluación del origen griego de la filosofía, Heidegger no pudo, al no valorar el carácter originario del recurso al matema, más que volver sobre el juicio de interrupción, y restaurar, bajo nombres filosóficos sutiles y variados, la autoridad sagrada de la dicción poética, y la idea de que la autenticidad se da en la carne de la lengua. Existe una profunda unidad entre, por una parte, el recurso a Parménides y Heráclito considerados en tanto que recorte de un sitio anterior al olvido de la eclosión del Ser y, de otra parte, el penoso y falaz recurso a lo sagrado en los más controvertidos análisis de poemas, especialmente los análisis de Trakl. La incomprensión heideggeriana de la verdadera naturaleza del gesto platónico, que se basa fundamentalmente en la incomprensión del sentido matemático de la Idea (que es precisamente lo que, desnaturalizándola, la expone en la retirada del Ser), implica que en lugar de la invención de una cuarta relación entre filosofía y poema, ni fusional, ni distanciada, ni estética, Heidegger profetiza en vano una reactivación de lo Sagrado en el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadoresSe retendrá de Heidegger la devaluación de toda estética filosófica y la limitación crítica de los efectos del procedimiento de exclusión platónico. Se contestará en cambio que se equivoca cuando, bajo las condiciones que serían las del fin de la filosofía, sutura este fin a la autoridad sin argumento del poema. La filosofía continúa, a pesar que los positivismos están agotados y los marxismos exangües, pero también a pesar que la poesía, en su fuerza contemporánea, nos ordena liberarla de toda rivalidad identificante con la filosofía. Pues esta pareja del decir y del pensar es en efecto aquella, olvidadiza de la sustracción ontológica que inscribe inauguralmente el matema, que forma la predicación del fin de la filosofía y el mito romántico de la autenticidad.Cuando la filosofía continúa, libera el poema; el poema como operación singular de la verdad. ¿Qué será el poema después de Heidegger, el poema después de la edad de los poetas, el poema post-romántico? Los poetas nos lo dirán, lo hemos dicho, pues desanudar filosofía y poesía, salir de Heidegger sin recaer en la estética, es también pensar de otro modo la procedencia del poema, pensarlo en su distancia operatoria, ,y no en su mitoDos indicaciones solamente:1) Cuando Mallarmé escribe: “El momento de la Noción de un objeto es entonces el momento de la reflexión de su presente puro en sí mismo o su pureza presente”, ¿qué programa traza para el poema, si éste se encuentra vinculado a la producción de la Noción? Se tratará de determinar por cuáles operaciones internas a la lengua se puede hacer surgir una “pureza presente”, sea la separación, el aislamiento, la frialdad, de aquello que sólo está presente si no tiene ningún vínculo presentificante con la realidad. Se podría sostener que la poesía es el pensamiento de la presencia del presente. Y que precisamente por esto no rivaliza en ningún modo con la filosofía, la cual tiene por tarea la composicionalidad del Tiempo, y no la pura presencia. Sólo el poema acumulará los medios para pensar fuera de lugar o más allá de todo lugar, “sobre alguna superficie vacante y superior”, el presente no se deja reducir a su realidad, pero convoca la eternidad de su presencia: “Una constelación, fría de olvido y de desuso”. Presencia que, lejos de contradecir al matema, implica también “el único número que no puede ser otro”.
2) Cuando Celan nos dice:Wurfscheibe, mit Vorgesichten besternt, wirf dich
aus dir hinaus
lo que podría ser traducido como:Disco, constelado de previsiones, lánzatefuera de ti
¿Qué es lo íntimo de esta intimación? Se lo puede comprender así: cuando la situación está saturada por su propia norma, cuando el cálculo es inscrito sin descanso, cuando no hay vacío entre saber .y prever, entonces es preciso poéticamente estar listo a salir fuera de sí mismo. Pues la nominación de un acontecimiento, en el sentido que hablo, suplementación indecidible, debe ser nombrada para advenir a un ser-fiel, esto es a una verdad; esta nominación es siempre poética. Para nombrar un suplemento, un azar, un incalculable, es preciso apoyarse en el vacío del sentido, en la ausencia de las significaciones establecidas, con peligro de la lengua. Es necesario entonces poetizar, y el nombre poético del acontecimiento es lo que nos lanza fuera de nosotros mismos, a través del cerco en llamas de las previsiones.
El poema liberado de la poetización filosófica. Sin duda siempre ha habido estos dos pensamientos, estas dos donaciones: la presencia del presente en el traspasamiento de las realidades, el nombre del acontecimiento en el salto de los intereses calculables.

Alain Badiou, Penser après Heidegger Paris, L'Harmant, 1992Trad.: Carlos Torres

El silencio, la escucha y la atención en el aula

Actualizado: febrero 3, 2013, 2:27am CET

Estamos acostumbrados a soportar un ruido medioambiental tan alto que hemos perdido la capacidad de permanecer en silencio, de escuchar, de discriminar e identificar sonidos. Existen ejercicios que permiten fomentar en los niños el desarrollo de la percepción auditiva, como por ejemplo: 1 - Pedir que se sienten, cierren los ojos, permanezcan en silencio durante un minuto, pero estén atentos para luego porder describar [...]

Algo necesario

Archivado: febrero 3, 2013, 1:47am CET por lauraalarcon

El amor es un concepto universal relativo a la afinidad entre seres, definido de diversas formas según las diferentes ideologías y puntos de vista. De manera habitual, y fundamentalmente en Occidente, se interpreta como un sentimiento relacionado con el afecto … Continua llegint →
Per una petita, gran princesa

Archivado: febrero 3, 2013, 1:43am CET por pauhernandez

- No estiguis trista petita, totes les coses succeeixen per un motiu. Ja no estan junts i sí, em sap greu perquè no vull que pateixi ni que ho passi malament però sincerament crec que això li servirà d’ara endavant … Continua llegint →
Un pedazo de vida guardado en un frasco de perfume.

Archivado: febrero 3, 2013, 1:36am CET por andreafernandezgonzalez

Ella, se encaminó decidida hacia la perfumería de la Plaza Mayor, se recorrió todas las Ramblas y subió la escalinata que la llevaría hasta su destino. Esquivó todas las palomas, payasos y pintores que le llamaban la atención mientras cruzaba … Continua llegint →
Essencial per la meva vida

Archivado: febrero 3, 2013, 1:30am CET por carlesmartin

Moltes vegades tinc la necessitat d’escapar-me de tothom i estar jo sol. Pot ser per els nervis dels exàmens, per moments tristos… Però últimament tinc ganes de passar de tot i només divertir-me, però sempre amb el meus amics. Per … Continua llegint →
Cuidem-nos

Archivado: febrero 3, 2013, 1:24am CET por marcosgimenez

Ja fa quasi un any que em vaig apuntar al gimnàs del poble. Feia molt de temps que no practicava cap tipus d’esport i ja era hora de començar a moure’m. Principalment, vaig apuntar-me per poder estar en forma i … Continua llegint →
Crisis

Archivado: febrero 3, 2013, 1:17am CET por paurodenas

No estamos pasando por un buen momento en España: vivimos una época de crisis, el paro y la pobreza están subiendo a unos ritmos muy por encima de lo normal. Los precios de los productos básicos, como la luz, el … Continua llegint →
El senyor que camina tot el dia

Archivado: febrero 3, 2013, 1:04am CET por paulafornells

Estimat senyor que camina tot el dia, Estic segura que mai arribaràs a llegir aquesta carta, i és una llàstima. M’agradaria saber que has pogut assabentar-te del que ara et diré, tot i que no estic segura que et cridés … Continua llegint →
Little things

Archivado: febrero 3, 2013, 12:46am CET por paulabenzal

“L’ascensor estava ocupat i va transcórrer l’estona suficient , com per què un veí de l’edifici entrés al portal amb les mateixes intencions de la Lis, no pujar caminant les escales. Per a la seva sorpresa, es tractava d’un noi … Continua llegint →
“Any nou, vida nova “

Archivado: febrero 3, 2013, 12:42am CET por aidapuigmal

Cada any, quan s’acaba el calendari tothom te molts bons propòsits ( anar al gimnàs, deixar de fumar, fer dieta, treure bones notes…) però totes aquestes bones intencions la majoria de vegades no arriben mes enllà del mes de febrer. … Continua llegint →

febrero 02, 2013
Entre la tradició de Parmènides i la tradició d'Heràclit.

Archivado: febrero 2, 2013, 9:49pm CET por Manel Villar

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Epistémedel todo (de la totalidad). Pero ¿a qué remite esta idea de la epistéme del todo? En este punto nos encontramos en pleno caos, en pleno abismo, puesto que la idea de la epistéme del todo contradice lo que es, sin embargo, una tesis central de Platón y que representa el resto griego en él, que se admite en el Timeo y reaparece en el Político a propósito de esta historia de la ley, universal abstracto, y de lo concreto. Vale decir, la idea de que hay una materia ineliminable, llamada chóraen el Timeo, el aeî ginímenon, lo que deviene eternamente, lo siempre deviniente, el ápeiron en el Filebo o el no-ser en el Sofista. Es decir, una parte enorme de indeterminación de lo que es, el reconocimiento de ese hecho. Por lo tanto, contradicción entre la epistéme del todo y esta chóra, esta parte incognoscible de la materia.
No vuelvo al aspecto metafísico, ontológico propiamente dicho del tema, del que ya hemos hablado. Es decir que, en definitiva, los dos elementos ya están presentes desde el origen en el imaginario griego: la idea de un saber total y la idea de una materia en parte rebelde a ese saber, lo cual resultará en dos grandes opciones en la tradición filosófica, ya a partir de los presocráticos. Una de ellas, la opción parmenídea, consistirá en decir: la materia, lo indeterminado, no es. Sólo es lo que es; y lo que es es lo que está íntegramente determinado. Platón retomará esta opción. Debido a lo cual el otro camino, la tradición de Heráclito, Demócrito y los sofistas, quedará más o menos a un lado en toda la historia de la filosofía. Por tanto, Platón como Aristóteles, sin embargo, conservarán aún esa huella griega. En su ontología hay una parte irreductible de materia, es decir, una parte en definitiva incognoscible, que pude ser formada y lo está, por otra parte, por el demiurgo, pero en la medida de lo posible. El demiurgo no creó la materia, simplemente le dio forma (Timeo). Y queda entonces algo de indeterminado o irracional. (L5, págs. 166-167)

Cornelius Castoriadis, Sobre el "Político" de Platón, Editorial Trotta, Madrid 2004

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