1.- Convertirnos en ateos de la moralidad.
2.- Promover la cooperación en lugar de la competición.
3.- Extirpar la moralidad de la vida pública.
4.- Fomentar la creación de instituciones que mantengan bajo control nuestros instintos morales.
5.- Rediseñar las instituciones políticas para reducir el enfrentamiento.
6.- Despolitizar nuestras vidas. Hay mucha vida más allá de la política.
7.- Expulsar el adoctrinamiento de la vida pública, educación incluida.
8.- Fomentar el escepticismo, la crítica racional y la duda razonable: “si todo el mundo puede estar equivocado, nadie puede reclamar un poder especial para decidir lo que está bien o mal.”
9.- Admitir que el intento por suprimir los errores, a través de los conocidos como Ministerios de la Verdad o fact-checkers, tiene mucho mayor peligro que dejarlos circular libremente.
Último capítulo de Los peligros de la moralidad de Pablo Malo
Roberto Colom, ¿Quién tirará la primera piedra?, blog de Roberto Colom 05/11/2021
Si Michel Foucault hubiera sobrevivido al azote del sida y hubiera resistido hasta la invención de la triterapia tendría hoy 93 años: ¿habría aceptado de buen grado haberse encerrado en su piso de la rue Vaugirard? El primer filósofo de la historia en morir de las complicaciones generadas por el virus de inmunodeficiencia adquirida nos ha legado algunas de las nociones más eficaces para pensar la gestión política de la epidemia que, en medio del pánico y la desinformación, se vuelven tan útiles como una buena mascarilla cognitiva.
Lo más importante que aprendimos de Foucault es que el cuerpo vivo (y por tanto mortal) es el objeto central de toda política. Il n’y a pas de politique qui ne soit pas une politique des corps (no hay política que no sea una política de los cuerpos). Pero el cuerpo no es para Foucault un organismo biológico dado sobre el que después actúa el poder. La tarea misma de la acción política es fabricar un cuerpo, ponerlo a trabajar, definir sus modos de reproducción, prefigurar las modalidades del discurso a través de las que ese cuerpo se ficcionaliza hasta ser capaz de decir “yo”. Todo el trabajo de Foucault podría entenderse como un análisis histórico de las distintas técnicas a través de las que el poder gestiona la vida y la muerte de las poblaciones. Entre 1975 y 1976, los años en los que publicó Vigilar y castigar y el primer volumen de la Historia de la sexualidad, Foucault utilizó la noción de “biopolítica” para hablar de una relación que el poder establecía con el cuerpo social en la modernidad. Describió la transición desde lo que él llamaba una “sociedad soberana” hacia una “sociedad disciplinaria” como el paso desde una sociedad que define la soberanía en términos de decisión y ritualización de la muerte a una sociedad que gestiona y maximiza la vida de las poblaciones en términos de interés nacional. Para Foucault, las técnicas gubernamentales biopolíticas se extendían como una red de poder que desbordaba el ámbito legal o la esfera punitiva convirtiéndose en una fuerza “somatopolítica”, una forma de poder espacializado que se extendía en la totalidad del territorio hasta penetrar en el cuerpo individual.
Durante y después de la crisis del sida, numerosos autores ampliaron y radicalizaron las hipótesis de Foucault y sus relaciones con las políticas inmunitarias. El filósofo italiano Roberto Espósito analizó las relaciones entre la noción política de “comunidad” y la noción biomédica y epidemiológica de “inmunidad”. Comunidad e inmunidad comparten una misma raíz, munus, en latín el munus era el tributo que alguien debía pagar por vivir o formar parte de la comunidad. La comunidad es cum (con) munus (deber, ley, obligación, pero también ofrenda): un grupo humano religado por una ley y una obligación común, pero también por un regalo, por una ofrenda. El sustantivo inmunitas, es un vocablo privativo que deriva de negar el munus. En el derecho romano, la inmunitas era una dispensa o un privilegio que exoneraba a alguien de los deberes societarios que son comunes a todos. Aquel que había sido exonerado era inmune. Mientras que aquel que estaba desmunido era aquel al que se le había retirado todos los privilegios de la vida en comunidad.
Roberto Espósito nos enseña que toda biopolítica es inmunológica: supone una definición de la comunidad y el establecimiento de una jerarquía entre aquellos cuerpos que están exentos de tributos (los que son considerados inmunes) y aquellos que la comunidad percibe como potencialmente peligrosos (los demuni) y que serán excluidos en un acto de protección inmunológica. Esa es la paradoja de la biopolítica: todo acto de protección implica una definición inmunitaria de la comunidad según la cual esta se dará a sí misma la autoridad de sacrificar otras vidas, en beneficio de una idea de su propia soberanía. El estado de excepción es la normalización de esta insoportable paradoja.
Paul B. Preciado, Aprendiendo del virus, El País 28/03/2020
La primera es el determinismo metafísico o, expresado con otro adjetivo, el determinismo nomológico. Afirma que una vez que tenemos el pasado y las leyes de la naturaleza, el futuro es único y está ya dado. La idea guía es que la forma de la técnica moderna, la máquina, define una forma social maquinística, autoritaria. Las formas de determinismo nomológico que encontramos más popularizadas son las de las diversas formas de marxismo cientificista que se extendieron a comienzos del siglo pasado, en particular la idea de que, como he citado antes, las fuerzas de producción determinan las relaciones de producción y estas las demás relaciones sociales e ideológicas. Algunos textos de Marx, especialmente en el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859) parecen inducir esta forma de determinismo.
El famoso texto de Marx es:
“En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia.”
La tesis de Marx puede interpretarse estrictamente como determinismo tecnológico o no. Cohen interpreta que las fuerzas de producción, que contienen el grado de desarrollo de la tecnología son, a su vez, resultado de la acción humana que expresa en el conocimiento y la técnica su modo particular de existencia, por lo que estaría planteando más bien una tesis dialéctica. En todo caso no voy a entrar en esta controversia y daré por válida la idea de que al menos algunas formulaciones del marxismo son modalidades de determinismo nomológico. Las tesis del determinismo nomológico han sido popularizadas en el siglo pasado por autores muy influyentes como Lewis Mumford, Siegfried Giedion, Jacques Ellul e Iván Illich:
Afirma Jacques Ellul:
La máquina se sitúa en un orden de cosas que no está concebido para ella y, por esta razón, crea la sociedad inhumana que hemos conocido. Es antisocial con relación a la sociedad del siglo XIX, y el capitalismo no es más que un aspecto de este profundo desorden. Para reestablecer el orden es necesario, en realidad, poner en cuestión de nuevo todos los aspectos de esta sociedad, que poseía sus estructuras sociales y políticas, sue arte y su vida, sus organismos comerciales; ahora bien, abandonada a sí misma, la máquina trastorna todo aquello que no puede soportar el enorme peso, la ingente estructura del universo maquinista. (Ellul, 1954, pg. 9)
Fernando Broncano, Tres clases de determinismo tecnológico, El laberinto de la identidad, 16/'172022
E
Esta oración es falsa.
Esa es una de las paradojas más populares e ilustrativas: de ser realmente falsa, lo que la oración enuncia es verdad pero si la falsedad enunciada es real, la oración no puede ser falsa.
Paradoja viene de las palabras en latín y griego que significan 'lo contrario a la opinión común' y es, según el diccionario de la Real Academia...
2. f. Hecho o expresión aparentemente contrarios a la lógica.
3. f. Ret. Empleo de expresiones o frases que encierran una aparente contradicción entre sí, como en "mira al avaro, en sus riquezas, pobre".
Las hay de varios tipos, pero lo que suelen tener en común es que nos hacen detenernos a pensar, así sea por sólo un instante, como "para llegar rápido, nada mejor que ir despacio".
Pero otras nos han acompañado durante años, a veces siglos, y en ocasiones ha impulsado importantes avances en la ciencia, la filosofía y las matemáticas.
1. La paradoja del barco de Teseo
2. La paradoja de Aquiles y la Tortuga
3. La paradoja de Russell
Dalia Ventura, 3 paradojas que les quitan el sueño a los matemáticos y los filósofos, bbc.com, 07/01/2018
En 1930, después de años de disputas intelectuales, se organizó un congreso matemático en la ciudad de Königsberg (hoy Kaliningrado, en Rusia), ciudad natal de Hilbert. En las discusiones de clausura, un joven matemático austríaco se armó de valor y levantó la mano para intervenir. Ante la mirada expectante de aquellos grandes sabios, Kurt Gödel (28 de abril de 1906 – 14 de enero de 1978) hizo una afirmación demoledora: estaba a punto de completar una demostración que ponía fin a la discusión, ya que probaba formalmente que ningún sistema podría ser a las vez consistente, recursivo y completo, es decir, el programa de Hilbert era imposible de concluir.
Solo un año después publicó el artículo Sobre proposiciones formalmente indecidibles de Principia Mathematica y sistemas relacionados Allí Gödel demostró, de forma compleja y tremendamente minuciosa, su Primer teorema de Incompletitud, que dio al traste con el programa de Hilbert. Corroboró que, sea cual sea el sistema definido, si está construido de forma que no quepan contradicciones, existirán en él enunciados de los que nunca se podrá demostrar ni su falsedad ni su veracidad. La demostración de Gödel marcó un punto de inflexión en la historia de las matemáticas.La libertad del propietario puede resumirse en una frase bastante repetida: no quiero que nadie me diga lo que tengo que hacer. Es decir, lo contrario a la convivencia y la comunidad. Por eso, este tipo de discursos suele tener más éxito en lugares con unos altos niveles de segregación urbana, escolar o sanitaria. Hace falta romper el espacio social común para lanzar el mensaje de que cada persona puede desarrollar su proyecto vital o laboral sin los demás. La libertad que se defiende esconde otras cuestiones vinculadas al modelo económico neoliberal, como desregulación, privatización y, la que menos se pronuncia, acumulación. Ese el verdadero dilema.
La Revolución Francesa inició la era de la redistribución, un concepto que alcanzó su mayor consenso en el siglo XX. Desde la doctrina social de la Iglesia al socialismo real, pasando por el New Deal o el Estado del bienestar, parecía el objetivo de cualquier país. Si uno quiere acabar con una idea hegemónica, no hay que presentarse a las elecciones, sino cambiar el sentido común. La clave es desligar libertad de igualdad y fraternidad para enfrentar el primer concepto a los otros dos a través de lo que los diferencia. La igualdad y la fraternidad siempre necesitan del otro, mientras que la libertad puede negarlo. La mejor herramienta para hacerlo es la propiedad. Concretamente, el modelo más extendido: la vivienda.
La rebelión de los propietarios tuvo lugar en California en los años setenta. El círculo virtuoso de la posguerra estaba comenzando su declive. El principal problema económico era la inflación, que se comía los salarios y, sobre todo, las pensiones de las personas que habían trabajado en los años dorados. Una de esas personas era Howard Jarvis, un jubilado que había combinado su trabajo con el interés por la política y que, en 1978, lanzó la propuesta 13, una iniciativa popular destinada a cambiar el mundo. El contenido era sencillo: dejar al mínimo el impuesto sobre la propiedad y dificultar los futuros aumentos de impuestos. La leyenda dice que Jarvis, presidente de la Asociación de Contribuyentes, se inspiró en el discurso de Howard Beale en Network: «Estoy más que harto y no pienso seguir soportándolo». Se trataba de movilizar el enfado de la clase media contra la situación económica, la integración y una sentencia que redistribuía los fondos escolares, financiados precisamente por los impuestos locales a la propiedad, para defender la igualdad de oportunidades entre las diferentes zonas.
Ayudado por las potentes asociaciones de propietarios californianas y el sector inmobiliario, elaboró una agresiva campaña de comunicación que ha llegado hasta nuestros días. Con apelaciones míticas a los Padres Fundadores o al Motín del Té (Boston Tea Party), Jarvis presentaba su lucha como el pueblo contra los políticos elitistas y despilfarradores y, de paso, contra los que se aprovechaban de las ayudas públicas. “Por qué la Administración tiene que decidir qué hacer con nuestro dinero” o “por qué tenemos que pagar los servicios de otros y que no usamos” son frases aún vigentes, lo mismo que otro recurso propagandístico: los casos extremos de personas arruinadas por los excesivos impuestos. Normalmente, jubilados como Jarvis.
Hubo advertencias sobre los problemas que la iniciativa iba a provocar no sólo en la educación pública de California, sino en todo el tejido social. No sirvió de nada. La propuesta 13 triunfó y fue el inicio de un problema de desigualdad que, 40 años después, es sangrante en las grandes ciudades del Estado, como Los Ángeles o San Francisco. No es un error, sino el modelo. Dos años más tarde, el exgobernador de California, Ronald Reagan, dirigió una rebelión de propietarios a nivel nacional escudado por el programa de televisión Libertad para elegir, presentado por Milton y Rose Friedman. Irónicamente, en la televisión pública estadounidense. El debate sobre los impuestos se convertía en terreno minado. Podía comenzar la demolición del Estado del bienestar porque, frente a la redistribución, ya no estaba la desagradable acumulación, sino la libertad. Y hasta hoy.
Jorge Dioni López, La libertad de los propietarios, El País 13/01/2022
El liberalismo es una doctrina política que se remonta al siglo XVII. Su centro es el individuo y su valor nuclear la libertad. Esta tiene principalmente dos sentidos, el político y el moral. El primero subraya los límites al Gobierno, con el que tiene una relación de desconfianza, de prudencia, una relación “fría”. El liberalismo defiende los derechos del individuo frente a toda intromisión posible del Gobierno. Nació para poner límites a la monarquía absoluta, que no reconocía al individuo como sujeto de derechos sino al súbdito. Sus fundadores teorizaron que el Estado nació para garantizar la seguridad, esto es, la vida, y la propiedad. Si no lo hace pierde su legitimidad. La vida está por encima de la propiedad, sin aquella no se puede poseer. Hobbes —que no era un liberal— teorizó el fundamento del Gobierno y de una sociedad que le obedece si garantiza la seguridad y la propiedad, esta última subrayada por Locke.
Además de su sentido político, la libertad liberal posee un sentido moral, el que dio lugar a la tolerancia, los derechos, la valoración de la vida privada, y la libertad negativa. Esta significa que mi libertad tiene un límite en el daño que mi acción produce en el otro: no llevar mascarilla en espacios cerrados y la apertura de bares y discotecas sin límite de horario atenta contra la vida del prójimo. La libertad no es, pues, un bien en sí, ni una posesión individual sino una relación en comunidad. Por eso no puede ser sólo libertad de movimientos como creen los que apelan a las “libertades individuales”.
Helena Béjar, Liberalismo cruel, El País 12/01/2022
Els algoritmes són eines que tenen els que manen per decidir en què haurien d'apostar. Només els faran servir si en poden treure profit, no pas per ajudar algú.
Són mafiosos que fan servir fórmules.
Els algoritmes són opinions incrustades en llenguatge matemàtic.
Cathy O'Neil
Carlos Delclós, L'autoritat de l'inescrutbale: entrevista amb Cathy O'Neil, lab.cccb.org 22/01/2019
Els prejudicis, els prejudicis forts, són visions de com són les coses. Són conjectures de l'ordre de la totalitat de les coses, i per tant el camí cap el coneixement d'aquesta totalitat passa a través de les opinions errònies que es tenen sobre ella. L'error és en efecte el nostre enemic, però és l'únic que apunta a la veritat, per tant mereix el nostre tracte respectuós. La ment que en un principi no té prejudicis està buida.
Allan David Bloom, The closing of the American mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Improverished the Souls of Today's Students, 1987
La paraula “llibertat” sempre m’ha suscitat emocions positives. El final de la meva infància em va portar al naixement de la consciència política i a mirar amb bons ulls totes les reivindicacions, polítiques o no, de major llibertat: llibertat d’expressió, amor lliure, llibertat de consciència…
Ara bé, fa anys que constato que la llibertat constitueix també un refugi per a posicions sovint conservadores, si no obertament reaccionàries.
Potser la primera notícia d’aquesta malèvola tendència la vaig copsar quan una persona va argumentar a favor dels concerts de les escoles religioses, emparant-se en el dret dels pares per triar l’educació dels seus fills incloent-hi la llibertat de consciència en l’argumentari. Més endavant em va cridar l’atenció la reivindicació d’una associació de surfistes de Barcelona, que reclamaven el dret a surfejar a les platges barcelonines, tot al·legant que tenien el mateix dret que els banyistes a triar lliurement l’activitat a realitzar a l’espai públic.
Amb el temps, a la meva memòria s’han incorporat argumentaris en contra del carnet de conduir per punts, en pro de la llibertat de conduir a la velocitat que ens surti dels motors; en contra de la limitació del consum d’alcohol per a poder conduir (els automòbils són els camps de batalla de múltiples guerrers per la llibertat), la prohibició del tabac als espais públics també va aixecar el clam en favor de la llibertat i, així, hem arribat a les actuals reivindicacions de llibertat de circulació dels virus, on els campions i campiones sostenen una èpica batalla contra les mascaretes, les vacunes i els certificats de vacunació.
Totes aquestes variades argumentacions tenen un punt en comú: partint de la premissa segons la qual la llibertat constitueix un dret fonamental de l’ésser humà, hom pot defensar qualsevol posició argüint que limitar una conducta determinada constitueix un atemptat contra un dret fonamental.
Intentaré mostrar la feblesa d’aquest argument des de diferents punts de vista.
Comencem pel principi: John Locke va posar les bases del liberalisme polític tot cercant una legislació que limités la capacitat de l’estat a l’hora de reprimir la llibertat individual. Com que Locke era prou espavilat i, com els meus alumnes, havia llegit i entès a Hobbes, va veure de bon principi que havia de salvar un escull: si vivim en societat, és estrictament necessari limitar les nostres llibertats individuals per tal de no caure en la guerra de tothom contra tothom. El bo d’en John va explicar-nos aleshores una faula preciosa: els éssers humans són lliures per naturalesa i viuen en societat perquè així ho han decidit lliurement; s’entén, per tant, que ningú no ingressarà lliurement a una societat que tingui com a condició la limitació d’aquesta llibertat. L’estat queda, doncs, relegat a un paper subordinat, de manera que només pot reprimir les conductes individuals si, d’aquestes, es poden derivar atemptats contra la vida, la propietat i la llibertat dels seus conciutadans.
La trampa és prou òbvia als nostres ulls: ni l’experiència personal ni la recerca històrica ens han mostrat mai aquest moment idíl·lic en el qual els éssers humans han estat consultats sobre la conveniència de viure o no en societat. La meva intenció no és derivar d’aquesta afirmació una crítica general a les teories contractualistes modernes, ni a les contemporànies neocontractualistes, sobre un possible origen de la societat.
Vull fixar el focus en un altre element: si rebutgem, per improbable, aquest estat natural previ a la fundació de la societat, hem d’admetre que el concepte de dret natural perd la seva validesa i, per tant, l’afirmació “la llibertat és un dret natural de totes les persones” té la mateixa fonamentació que qualsevol altra afirmació sobre la naturalesa humana que exclogui a la societat de la seva definició.
En conseqüència, com a conclusió parcial, podem afirmar que la legitimitat de qualsevol enfrontament entre individu i estat no es pot fonamentar en un presumpte estat natural. Si l’ésser humà té dret a la llibertat (cosa que en cap moment he posat en dubte), hem de legitimar aquest dret en la condició inevitablement social de les persones. Dit d’una altra manera, no s’hi val demanar un canvi en les regles del joc apel·lant a un ordre anterior i, per tant, presumptament més legítim que l’actual. Fer això seria equivalent a fonamentar l’ordre social en la naturalesa superior dels monarques o en la voluntat de Déu… i justament això era el que estava criticant Locke.
Lamentablement, el liberalisme ha continuat explicant-nos la seva faula basant-se sempre en situacions igualment fictícies: totes les declaracions de drets humans cerquen un fonament igualment metafísic, ja que es basen en consensos que difícilment poden considerar-se com a legitimats per la voluntat efectiva dels individus a què afecta. Pensar que les Nacions Unides representa la voluntat de la humanitat quan no tots els estats membres tenen els mateixos drets (dels quinze membres del Consell de Seguretat, per exemple, cinc són permanents i tenen dret a veto), és tan ingenu com creure que hi ha estats especialment afavorits per la voluntat divina.
D’altra banda, el fet de considerar la llibertat com un dret natural implica considerar el tema de la llibertat abstractament, deslligant-la de les circumstàncies concretes dels individus. Així, pensar que existeix un punt de partida en el que els éssers humans es trobaven en una situació d’igualtat, implica que les òbvies desigualtats de la nostra societat poden ser conseqüència de la falta d’habilitat o de motivació per part dels desafavorits en la seva cursa per l’adquisició de drets i privilegis. I és que tothom pot regirar la seva consciència i descobrir que, quan constatem una situació de pobresa, ens tranquil·litza força comprovar que aquella persona és pobre per què és poc treballadora o ha deixat passar les oportunitats que la vida li ha ofert, igual que a mi. Com ja va mostrar Rousseau, la desigualtat de la societat s’explica, en primer lloc, perquè no tothom ha partit del mateix punt. Si considerem la llibertat com una situació en la qual puc triar entre diferents opcions, resulta evident que no tothom és igual de lliure i, si tal com sembla voler mostrar el liberalisme, cadascú és responsable del seu èxit, cal admetre que els triomfadors són també responsables del fracàs dels altres.
Ara bé, aquests raonaments crítics no haurien de deixar-nos desemparats de criteri a l’hora de resoldre els dilemes que es plantegen en nom de la llibertat.
L’altre dia, tot debatent a classe sobre quines serien les mesures apropiades per lluitar contra l’homofòbia, tot qüestionant que la solució fos limitar-se a sancionar les actituds homòfobes, una alumna de 4t d’ESO va assenyalar la contradicció que implicaria limitar la llibertat d’expressió de l’homòfob per tal de protegir la llibertat de viure la pròpia condició sexual. I el debat va quedar congelat, ja que estem acostumats a pensar que cal respectar la llibertat de tothom.
Com és lògic, hom podria eludir aquest escull mitjançant una sentència tòpica: la meva llibertat acaba on comença la dels altres.
El problema d’aquest tòpic és el de tots els tòpics: a força de verbalitzar la sentència, aquesta omple les nostres oïdes d’un so que no ens provoca cap conflicte i, per tant, arribem a repetir-la sense necessitat de pensar què vol dir.
Escolteu-me bé: fugiu de les sentències que podem repetir i memoritzar encara que siguin verdaderes, perquè el que ens convé sempre és complicar-nos la vida qüestionant-nos el significat de totes les paraules que proferim.
Més aviat, hauríem de cercar un criteri que ens permeti determinar si una acció és o no respectable i, fins i tot, si podem establir una jerarquia pel que fa al respecte que mereixen les llibertats individuals.
La història de la filosofia ens ha ofert múltiples criteris, però jo crec que faríem bé de no oblidar mai que som éssers concrets amb experiències concretes i que, per tant, el nostre criteri hauria de dependre d’accions concretes i de les seves repercussions concretes.
D’aquesta manera, és fàcilment contrastable que l’exercici lliure de la nostra sexualitat ens farà feliços i ens ajudarà a materialitzar el nostre projecte de vida de forma més plena i sense comprometre la felicitat ni els projectes de la resta de la humanitat. L’homofòbia no només no contribueix a la felicitat de ningú sinó, més aviat, al contrari. La llibertat de conduir a tot drap només fa feliços als fabricants de motors i als descerebrats que confonen la potència dels seus motors amb la funcionalitat dels seus genitals. La llibertat de no vacunar-se només fa feliços als virus i als accionistes de les indústries farmacèutiques que veuran com s’incrementen els llargs tractaments per fer sobreviure als infectats.
L’estupidesa que condueix a promoure la infelicitat dels altres, ja sigui reprimint la lliure condició sexual, assassinant-los a una carretera o contribuint a la proliferació de les malalties infeccioses, pot tenir la seva justificació en algun trastorn mental, en la ignorància, en el gust per les teories de la conspiració o en l’addicció a algunes substàncies, però no es pot justificar en nom de la llibertat.
I, en tot cas, la llibertat de ser imbècil és perfectament respectable però està sempre per sota de qualsevol mena de llibertat que contribueixi a la felicitat.
He salido de Barcelona a las 12 de la mañana y estaba de vuelta a las 21:20. En la estación de Atocha me esperaba un taxi que me ha llevado a una zona industrial de Getafe, donde están los estudios de una productora de televisión. Me esperaban para grabar un programa sobre literatura infantil con Sánchez Dragó. No lo conocía personalmente y, la verdad sea dicha, me ha caído muy bien.
En mi infancia no hubo otros libros que los escolares, pero está llena de relatos orales, comenzando por las historias de mi abuelo y siguiendo por los romances y cuentos de mi madre, que era una magnífica narradora de cuentos y todos eran terribles, de mucho miedo, de esos que hoy yo no me atrevería a contar a mis nietos sin el permiso escrito de sus padres. Pero en aquel tiempo, todos mis primos estaban deseando quedarse a dormir en mi casa para temblar de miedo.
Por ejemplo, el cuento del higo y medio. Una niña huérfana tiene que ir a vivir con su malísima abuela que la tiene trabajando como una esclava sin apenas alimentarla. Un día la abuela deja a la niña sola en casa, advirtiéndole severamente que no se le ocurra ni tan siquiera probar una miga de pan, que todo lo tiene contado y medido. Estando la niña sola, se presenta un pobre mendigo muerto de hambre que le pide una limosna. La niña, apiadada, le da un higo y medio, pensando que su abuela no notaría su falta. Pero ¡y tanto que la nota! Enfadadísima con la niña, la arrastra hasta los campos y la entierra viva. Pasan los meses. En esos campos se siembra trigo que, a su debido tiempo, es segado. Y allí están los segadores en el tajo cuando uno de ellos oye una voz muy débil que canta:
Segadores que segáis,
no seguéis mi lindo pelo
que la tuna de mi abuela,
me ha "enterrau" por higo y medio.
Los segadores se quedan quietos y al poco rato vuelve a sonar la voz. Acuden al lugar del que sale, escarban en la tierra y se encuentran con la niña, viva. Me ahorro el castigo que infligen a la abuela.
O aquel romance cantado en el que un niño de cinco años, "la cosa más picotera", le cuenta a su padre que en cuanto se va a trabajar, su madre se las entiende con "el señorito Alfredo". La madre mata al niño y "pone lengua en sartén /y la cabeza en cazuela". Llega el padre y pregunta por el hijo. "Le he dadito pan y miel / y se ha ido a casa su abuela", contesta la desalmada madre. El padre se sienta a cenar y el primer trozo que coge es un trocito de lengua. "Padre mío, no me comas / que soy tu riquita prenda", le dice la lengua. Me ahorro también lo que le pasa a la madre.
He terminado el ensayo que estaba escribiendo. Mejor dicho, le he puesto un punto final... provisional. Sé que tengo que dejarlo descansar un tiempo, quizás un mes, en un cajón, donde no lo vea, y permitirle reposar antes de darle un último repaso... que siempre corre el riesgo de ser el penúltimo.
He acabado agotado. No tengo ni idea de qué les pasará a los demás, pero a mí, pensar, me cansa. Hablo de pensar, no de dejar pasar ideas por la inteligencia como nubes que adorman sin dejar rastro. Hablo de constatar, una vez más, que el pensamiento avanza sobre su propio cadáver. Y yo, al menos, no sé otra manera de hacerlo avanzar.
Este es el libro que más me ha costado escribir. Lo inicié a comienzos del verano, camino de Las Escalonias, en Sierra Morena, y me ha arrastrado hasta aquí.
Por otra parte, una vez acabadas sus 200 páginas, me asalta una sospecha que no por familiar es menos intensa: ¿Y esto a quién demonios le puede interesar?
Ha sido guardarlo en el cajón y dormir 10 horas seguidas.
Mañana me voy a Madrid, tengo un encuentro sobre literatura infantil con Sánchez Dragó para un programa de televisión.
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
Hasta hace poco, cuando la gente se desmandaba en la calle la policía los devolvía al redil a la orden de «circulen». Ahora la consigna es la contraria: «no circulen». Es decir: no abandonen su casa (pueden contagiarse), no se desplacen sin necesidad (alteran y contaminan el medio) y, sobre todo, no salgan a trabajar, consumir o relacionarse fuera (todo ello se puede hacer cada vez mejor de forma telemática). El mensaje, según algunos agoreros, parece claro: concéntrense ustedes en estar sanos, en construirse una placentera vida virtual y en producir y consumir lo máximo posible y al mínimo coste para los dueños del negocio. ¿Es esto exagerado?
Es cierto, por ejemplo, que el dejar de «circular» es la medida más eficaz para contener el coronavirus y sus variantes. ¿Pero entendemos las consecuencias (mentales, sociales, cívicas) de una restricción indefinida de la movilidad? Si no queremos que la pandemia se cronifique, los recursos sanitarios (medicamentos, vacunas, patentes) tienen que circular por todo el mundo, lo mismo que la información y la educación de la ciudadanía, que es la que en último término ha de determinar el grado de riesgo a asumir y las medidas a adoptar. En todo caso, y agoreros aparte, nadie sabe a qué va a dar lugar este proceso de atomización y ralentización de la vida, multiplicado por la pandemia, y por el que nos estamos acostumbrando a que casi todo contacto con el mundo (el trabajo, la educación, la asistencia médica, la relación con la administración, la información, el consumo, los contactos personales…) sea reducible a una interacción a través de medios y empresas que nos prestan, sospechosamente gratis, sus servicios tecnológicos.
«No circulen» es también una de las consignas de la lucha contra la crisis medioambiental. Se nos pide que no viajemos en avión, que evitemos usar el coche (incluyendo el eléctrico, tan perjudicial para el medio ambiente, dicen, como el térmico), y que obremos con sumo cuidado para no dejar huella en un entorno gravemente afectado por la acción humana. Y está muy bien. Todo eso es necesario. ¿Pero estamos seguros de que es correcto pedírselo en los mismos términos a los que viven en ciudades y en zonas rurales, a quienes llevan generaciones dilapidando recursos y a quienes no tienen nada…? Mitologías arcádicas aparte, restringir la movilidad puede significar un empobrecimiento relativo de la vida. Y es un sacrificio que hay que compensar y redistribuir.
La versión apoteósica del «no circulen» es, sin embargo, aquella que nos impele, como si de un privilegio o derecho conquistado se tratara, a no movernos de casa para trabajar (tal como no lo hacemos ya para consumir, entretenernos o relacionarnos con otros). Así, tras la deslocalización de las fábricas y los mercados, parece que les llegara el turno a los individuos (a su deslocalización unos con respecto a otros y de todos con respecto a su mundo social). Es como si el modelo de la producción y el comercio a distancia (operativo a todas horas, sin fronteras, a mínimo coste y con enormes beneficios no regulados) se aplicara ahora al propio trabajador (productor a todas horas, sin horarios fijos, sin fronteras entre el espacio de trabajo y el doméstico, y a un coste muchísimo más bajo). Por demás, el teletrabajadorno solo ahorra a empresas y estados el coste de oficinas, tiendas o edificios públicos, sino sobre todo el riesgo de asociarse con otros más allá de los vínculos efímeros (y vigilados) de las redes sociales. El fin de este proceso es una suerte de operario (consumidor, contribuyente…) «perfecto», esto es: solo, clavado en su silla y controlado por una prodigiosa máquina (su ordenador personal) que ve, registra, almacena e intenta determinar de forma sistemática cada una de sus decisiones. Orwell no lo hubiera podido imaginar mejor.
Dicen que vivimos en una modernidad líquida, en la que todo se mueve y circula sin referencia alguna. Pero lo que se observa es lo contrario: que las cosas cambian realmente muy poco, y que las referencias, en el fondo, están muy claras. ¿Quién puede moverse hoy de su sino económico, su nicho social, su burbuja política y mediática o, más genéricamente, de su metaversoo mundo virtual particular? Muy pocos. O tan pocos como siempre. Casi se diría que nada circula hoy salvo el capital, que lo hace por todo el mundo, libre de tasas, sin regulación o control externo y con un perfecto y digitalizado dominio mediático sobre miles de millones de trabajadores precarios, sufridos contribuyentes y consumidores compulsivos. Es esta, dicen (decimos) los agoreros, la situación más dulce posible para el ejercicio de un poder omnímodo e invisible (condición lo uno de lo otro) que nos quiere quietos, como estáticos galeotes ante sus pantallas, dedicados a reproducir su dinero y ensimismados en la tarea de construirnos – con cierta ilusión de movilidad – una pseudovida virtual que nos salve de la que llevamos.
Este invierno en la cama bien calentitos montamos un trío: tú, yo y el nórdico.
Se ha creado un club de fans de la sabiduría. A los integrantes se les llama filósofos.
La verdadera patria no es la infancia, es la muerte (Millán-Astray 2.0)
Armería. Liquidación de existencias.
A la filosofía después de Descartes le dio por el interiorismo.
Antes lo llamaban "enchufe", ahora, "capital social".
Mi gato, ¿de qué compañía es?
La vida es como un establecimiento que proclama que estará abierto hasta el fin de existencias.
¿Y si todos nos portamos mal y nos quedamos sin reyes?
Manel Villar
En este sentido esa obediencia a las normas o reglas en situaciones de emergencia debe rechazarse aunque se actue siguiendo criterios del Estado. La culpa de quien actua así sin pensar aquello que obedece seguramente no le exime de nada. No hay deber al estado que valga en una situación de excepcionalidad cuando se difunde incertidumbres, se recortan derechos . La indiferencia , la no afección, el escepticismo , con seguridad no ayudan a dar una respuesta suficientemente meditada, pensada, reflexiva o racionalizada coherente y consecuente,
A lo largo de los años setenta y ochenta en Europa el fenómeno de las organizaciones terroristas fue creciendo ; un ejemplo fueron el Ejército Rojo, la Zora roja y el movimiento 2 de Junio. Muchas de estas se encontraban entre Alemania y Francia , Fué cuando apareció la periodista Ulrike Meinhof , que junto con un grupo de estudiantes promovian ideas anticapitalistas y se sentían atraidos por movimientos americanos como los Black Panther Party , o las Brigadas Rojas en Italia . Autores como el premio nobel Heinrich Böll hicieron apologia del terrorismo confundiendo capitalismo , facismo, consumo, banca, comunicación con formas de extorsión y de sumisión de la ciudadanía. El antisemitismo era anticapitalista , como defendían. Vietnam y Auschwitz parecian explicar algo similar para estos grupos antisistema.
Era la época que el filósofo francés Jean Paul Sartre acabó justificando acciones del terrorismo de extrema izquierda. Su visita a la cárcel para entrevistarse con Andreas Baader , un lider en aquellos tiempos vinculado a Meinhof . Sartre acusó falsamente al Estado de torturas y malos tratos . Nunca el pensador vió esas condiciones sin embargo el pensador mintió frente a los medios de comunicación. Sartre , tal como años después se publicó en la trascripción del encuentro con Baader no estaba de acuerdo con el uso que se hacía del terror . Pero la mentira ya estaba difundida en los medios internacionales presentando a Baader como una víctima y legitimando el terrorismo de extrema izquierda . Esa deshonestidad intelectual fué el resultado de la falta de análisis y comprensión del problema del terrorismo ,No fué el único pensador que actuó así con esta falta de critica con sus ideas , también Jean Genet que habló del heroismo de los terroristas porque apoyaba como Lenin los pueblos del Tercer Mundo. Esto llegó hasta pensadores como Michel Foucault , Gilles Deleuze y Félix Guatari que denunciaron el acoso y tortura a pensadores de izquierda .
Sartre y su compañera Simone de Beauvoir tambien añadieron al tema más polémica cuando en el conflicto de Argelia encontraron que se realizaban batidas y intervenciones al estilo nazi con la población.
Lo que venimos diciendo parece coincidir hoy bastante con ciertos grupos negacionistas que siendo de extrema derecha y de extrema izquierda hacen alusiones a genocidios , a complot judeo masón. Grupos que popularizados por algunas figuras mediáticas ejercerían esta deshonestidad intelectual de la que hablábamos anteriormente . Esta claro que parece que la necesidad de crear y fundamentar el conocimiento debería ser el fruto de un contraste de información suficiente y con perpectiva que permita construir dentro de la conciencia criterios sólidos para ir más allá de la información. La verdad parece que se convierte en el grito de quienes más chillan o vociferan . Uno de los elementos que estaria incidiendo en el problema para reconocer eso indudable , podría ser el propio carácter hipotético de la ciencia que se está asimilando al de las humanidades .
En resumen , la relación entre pensar y actuar , la parresía que decían los antiguos griegos , requiere de cierta virtud de la prudencia , de la reflexión pausada, y de la honestidad personal más que nunca.
Campaña publicitaria de un lugar de citas Meetic
“¡Tenga el amor sin riesgo!”
“¡Se puede estar enamorado sin caer en el amor!
“¡Usted puede enamorarse sin sufrir!”
Meetic nos ofrece un “coaching amoroso”
Pienso que esta propaganda parte de una concepción del “amor” como aseguración. Se trata de un amor seguro-contra-todo-riesgo; usted tendrá el amor, pero habrá calculado tan bien la cuestión, habrá seleccionado por adelantado y con tanto cuidado a su compañero aporreando el teclado de su computadora (…) que al final de esta inmensa combinatoria usted podrá decir: “Con este, ¡no corro riesgos!”pág. 8
Amor “riesgo cero”: ciérrese a la casualidad, al encuentro: yo lo que veo ahí es (…) una primera amenaza al amor, que llamaría “amenaza aseguradora”. Después de todo, es una práctica que no se diferencia gran cosa del matrimonio arreglado.
(…) la segunda amenaza que se cierne sobre el amor es la que le niega toda importancia. (…) consiste en afirmar que el amor es solo una variante del hedonismo generalizado, una variante de las distintas formas del goce. Así, se evita toda prueba inmediata, toda experiencia auténtica y profunda de la alteridad, el entramado mismo del amor.
Ahí están los dos enemigos del amor, en el fondo: la seguridad del contrato de aseguración y la comodidad del goce limitado (página 9)
Es necesario reinventar el riesgo y la aventura, en contra de la seguridad y la comodidad (página 10)
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Platón vuelve y vuelve sobre él. Cuatro de sus diálogos exploran lo que significa decir que el deseo sólo puede ser de eso que está ausente, lo que no está a mano, lo no presente, lo que no se posee ni está en nuestro propio ser: eros implica endeia.
El hambre es la analogía que elige Simone Weil para este enigma:
Todos nuestros deseos son contradictorios, como el deseo de comida. Quiero que la persona me ame. Sin embargo, si siente una devoción total por mí, él ya no existe y dejo de amarlo. Y en la medida en que no siente una devoción total por mí no me ama lo suficiente. Hambre y saciedad. (23-24)
Todo deseo humano se balancea sobre el eje de una paradoja, la ausencia y la presencia son sus polos, el amor y el odio su energía motriz. (25)
¿Quién desea lo que no está ausente? Nadie. Los griegos dejaron esto en claro. Para expresarlo inventaros el eros. (25)
Anne Carson (1986), Eros, el dulce amargo, Buenos Aires, Fiordo Editorial, 2015
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Tal com Marshall McLuhan va observar, el mitjà és el missatge. Amb això es referia que el mitjà de comunicació ens condiciona molt més que no pas el contingut d’aquesta comunicació. O, dit d’una altra manera: uns mateixos continguts no són equivalents en diferents mitjans: llegir una notícia en un diari no equival a llegir una notícia en un tuit, un somriure en el món real no equival a un like o un emoji somrient. Cada mitjà condiciona el que diem, com ho diem, com pensem i com ens sentim. De la mateixa manera que mitjans com la impremta o la televisió ho van trastocar tot, ara ens toca comprendre com les xarxes ho han trastocat tot. Com funcionen, com ens manipulen, com ens afecten psíquicament i quines relacions promouen. Introducció 10
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Na Pai, La nostra atenció ha estat raptada. Autodefensa i supervivència a l’era de la distracció, tigre de paper, Manresa 2021
Manuel Viejo, Twitter y el 'espejismo de la mayoría', El País 21/12/2021
No hay acuerdo entre los expertos acerca de la probabilidad de que un riesgo tal pueda llegar a materializarse, pero hay figuras muy relevantes en ese campo que así lo creen. Aunque también es cierto que se trata de algo cuya eventualidad no se considera verosímil en unos pocos años, aunque sí en unas décadas. En otras palabras: queda mucho tiempo por delante para que tal cosa ocurra.
Según los especialistas, el riesgo empezaría a convertirse en una amenaza muy cierta en el momento en que se combinasen el llamado “aprendizaje profundo” con el aprendizaje por refuerzo -mediante recompensa o castigo-, lo que podría resultar de la utilización de lo que se denomina una “función de recompensa”.
Las posibilidades de que una Inteligencia Artificial llegase a representar un riesgo existencial aumentarían si la “función de recompensa” no incluyese valores ampliamente compartidos por los seres humanos, y si sus creadores los sustituyesen por valores acordes a sus propios intereses. Bajo esas condiciones, un sistema suficientemente inteligente podría resistirse a aceptar reformular en algún momento su función de recompensa, por lo que operaría de acuerdo con los intereses que hubiesen especificado sus creadores.
Por otro lado, para poder adquirir el control y desvincularse del que pudieren ejercer sobre él seres humanos, el sistema no necesitaría actuar en el mundo físico; le bastaría con hacerlo en el virtual, mediante textos, sonidos e imágenes. Y progresaría de modo similar a como lo ha hecho la capacidad humana, adquiriendo volúmenes crecientes de recursos. Estamos muy lejos -eso dicen- de una situación tal, pero no es tan difícil imaginar cómo operaría esa Inteligencia Artificial, si pensamos en los vídeos en los que se nos presenta la imagen de una persona conocida por todo el mundo haciendo afirmaciones absurdas, pero haciéndolas con su propia voz. O si pensamos en la facilidad con la que bulos e informaciones tendenciosas se expanden y reciben total credibilidad por parte de amplios sectores de población.
La Inteligencia Artificial no tendría por qué acabar físicamente con la humanidad, pero sí podría reducirla a un estado de postración tal que perdiera todas sus posibilidades de optar por diferentes futuros. Toby Ord atribuye a este riesgo una probabilidad de una entre diez de materializarse en los próximos cien años.
Juan Ignacio Pérez, El séptimo ángel, Cuaderno de Cultura Científica 26/12/2021
Gracias a Ramón y Cajal y a muchos investigadores posteriores sabemos que la memoria no es algo etéreo o inmaterial, pues cuando aprendemos el cerebro cambia, modificando su química, su morfología y su funcionamiento, algo que ocurre continuamente a lo largo de la vida. Pero ahora sabemos también que esos cambios, que implican a una portentosa maquinaria neuronal de genes y moléculas, ocurren con más facilidad y potencia cuando somos jóvenes, lo que explica que los mayores podamos recordar mejor lo que ocurrió hace mucho tiempo, cuando el cerebro tenía intacta esa maquinaria y su potencia para formar y almacenar memorias en lugares como el hipocampo y la corteza cerebral, que cuando, entrados los años, las prolongaciones que surgen en las neuronas y sus conexiones se forman con más dificultad, no se estabilizan, y se desvanecen fácilmente al no ser tampoco reforzadas por procesos como los de atención, que también se debilitan con la edad.
Es como si lo que aprendimos y vivimos en el pasado cuando éramos jóvenes fuera esculpido en piedra y se hiciera por ello indeleble, mientras que lo que aprendemos de mayores lo fuera en barro blando, siendo por ello menos consistente y más efímero y propenso al olvido. Homero, el poeta griego autor de La Ilíada y La Odisea, consideró a las ideas o memorias el resultado de la estampación de un sello duro en cera caliente. Con cera blanda costaría poco estampar la memoria, pero no sería duradera. Por el contrario, con cera dura el estampado sería difícil, pero duradero, propiedades que se asemejan, ciertamente, a las de formación y recuerdo de nuestras memorias biológicas. Siendo así, lo difícil sería olvidar no lo que hicimos ayer los mayores con un cerebro debilitado, sino lo que nos ocurrió cuando nuestro joven cerebro ejercía toda su potencia funcional y formaba memorias robustas y duraderas.
Ignacio Morgado Bernal, ¿Por qué recordamos lo que ocurrió hace mucho tiempo y olvidamos lo que ocurrió ayer?, El País 03/01/2022
… la verdad sigue ahí, en esta profundidad omnipresente que nos da miedo y condenamos a diario por su supuesta violencia, su naturaleza dañina, para nuestra hipocondríaca salud. Lo más importante y escandaloso es que no hayamos conseguido dejar atrás nada. La verdad nos sigue como una sombra, por eso es necesario asesinarla a diario. (26-27)
Todo lo que sea información, interactividad y reemplazo constante, nos desarma, nos confunde en un fluir general. Aparentemente nos protege, nos libra del aislamiento, pero así nos quita también el absoluto existencial desde el cual podríamos ejercer una fuerza. (33)
… las emociones no engañan, no tienen nada que ocultar y además no son nuestras, surgen en nosotros (359)
… tenemos emociones porque nos enseñan algo que a veces no conviene saber (35)
Nuestro mundo está obsesionado con la consciencia, el cerebro y el control (36)
… el problema de las emociones es que asaltan la fortaleza externa del yo, desbordan su voluntad, su imagen, sus planes (37)
Emocionarse es la expresión gestual de lo que queda de naturaleza en nosotros, bajo las cien capas de maquillaje que hoy recubren el papel social que adoptamos. Por muy sentimentales y sinceros que seamos, no es tan extraño que tengamos algunos estados emocionales e intentamos controlarlos. (37)
En el fondo, lo que queremos erradicar es todo lo que sean raíces, lo que nos recuerda una vida que no puede cambiar en su trato con el dolor y la muerte. (45)
… sin duda las emociones son peligrosas. Nos descubren. (49)
Las emociones son súbitas, nos sorprenden a nosotros mismos. (51)
La emoción es una vivencia en estado crudo que surge sin un ritual social que la encauces. Las emociones no saben contar hasta diez. Digamos que, en principio, no guardan ninguna distancia con su expresión, surgen del cuerpo, peor todavía, de la complicidad interna del cuerpo con los entornos, y por eso pueden afectar de lleno. para ser humanos, tarea hoy en desuso, habría que aprender a jugar con eso. (51)
Ignacio Castro Rey, Lluvia oblicua, Pre-textos, Valencia 2019
La razón por la que solo me siento “cercano” a la teoría del error moral, en vez de admitirla plenamente, es porque no pienso que sea necesario que tengamos que entender los juicios morales de modo literal (que es lo que presupone aquella teoría): cuando yo digo que asesinar o violar están moralmente mal, no quiero decir (ni presupongo que eso es lo que pretende decir quien así se expresa) que esas acciones son “intrínsecamente malvadas” con independencia de cómo lo perciba moralmente cada persona; solo quiero decir que a míme parecen moralmente abominables, que experimento una profunda sensación de rechazo ante la posibilidad de que sucedan hechos así y que también experimento una sensación parecida ante la posibilidad de que haya personas que no sientan ese rechazo. Expresar todo esto mediante una oración que parece afirmar una verdad objetiva (“el asesinato esmoralmente malo”) sería en realidad una metáfora, una forma de hablar que nos resulta cómoda y útil en nuestra vida cotidiana, pero que no es preciso interpretar literalmente como una afirmación metafísica sobre la existencia en el mundo de entidades tan “extrañas” como los valores morales. Por ello, no tiene sentido decir que son afirmaciones “erróneas”, tal como sostiene la teoría del error moral. Una forma de resumir mi posición sería con la frase que afirma que no existen los valores, solo existen las valoraciones, las de cada sujeto, y los juicios morales son únicamente la expresión metafórica de esas valoraciones subjetivas. (19-20)
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Jesús Zamora Bonilla, Contra apocalípticos, Shackleton Books, 2021
Bibliografia:
(J.L. Mackie, La invención de lo bueno y lo malo, Gedisa, Barcelona (2008))
Si tuviera que seleccionar un solo mensaje de entre todos los argumentos que presento en esta obra para que perdurase en la memoria de los lectores, sería el de que la única actitud racional ante un debate que se refiere a asuntos dominados por la incertidumbre y la complejidad es la de no aferrarnos con demasiada vehemencia a nuestras convicciones morales, sean estas las que sean. Por este motivo, me ha parecido útil dedicar el resto de esta parte introductoria a presentar muy sucintamente las líneas generales de ese “relativismo ético” que me parece el más apropiado en el mundo contemporáneo; un relativismo que no consiste en estar convencido de que “todo es igual”, sino en ser consciente de la “relatividad” de los valores de cada uno, de la “falibilidad” de nuestros argumentos y principios éticos, y de que a menudo conviene que relativicemos la importancia que cada uno le da a cada cosa. Soy consciente de que las personas para las que una firme convicción moral es algo valiosísimo e imprescindible tienden a sentirse más ofendidas por alguien que les quita importancia a dichas convicciones que por alguien que simplemente tiene las convicciones contrarias, aunque igual de firmes: a la gente le suele indignar que otros “relativicen” sus aspiraciones y sus creencias. Pero dejar de hacerlo “por no molestar” es el camino seguro hacia un mundo poblado por fanáticos. (15-16)
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Jesús Zamora Bonilla, Contra apocalípticos, Shackleton Books, 2021
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Les xarxes s’encarreguen de seleccionar i oferir-nos aquells continguts més eficaços a despertar-nos aquestes emocions d’acord amb la nostra sensibilitat i preferències personals. Així, generen la nostra filter-bubble personalitzada, una bombolla que ens manté aïllats de totes les notícies i publicacions que no ens facin sentir les emocions que més ens agraden i enganxen.
Les xarxes ataquen contínuament el nostre taló d’Aquil·les emocional, explotant les nostres emocions més fàcils d’excitar. Hauríem de sentir-nos utilitzats cada cop que ens quedem atrapats consumint mems, tuis i posts, tot de tipus d’informació fragmentada i descontextualitzada que ens emociona però que ens dona una visió molt superficial de la realitat. Autodefensa 110
Na Pai, La nostra atenció ha estat raptada. Autodefensa i supervivència a l’era de la distracció, tigre de paper, Manresa 2021
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
¿No les parece raro que cada vez haya más filósofos en la tele o la radio? De unos años a esta parte, y más allá de la ficción (recuerden la serie Merlí), no cesan de brotar programas que buscan en la filosofía un punto de vista distinto y de más largo alcance. Ahí están el Taller de Filosofía de Reyes Mate, el Pienso luego existo y la sección de Maite Larrauri (luego Miquel Seguró) en TVE. O las colaboraciones de Ana Carrasco y Juan Carlos Ruíz en la Cadena Ser, además de la serie de programas que ha ido produciendo Radio Nacional de España (Pienso, luego estorbo, Filosofía en el viaje, Gente despierta, o los Diálogos en la cavernaque dirigí yo mismo junto al filósofo Juan Antonio Negrete). Y todo ello sin contar con los innumerables canales de YouTube, podcasts, blogs y webs de divulgación filosófica que proliferan en las redes.
Parece que, contra los tópicos al uso, la filosofía comunicay llega a la gente. Algo que tampoco resulta difícil de explicar. Al fin, la filosofía trata de problemas que no pueden dejar indiferente a nadie (el sentido y naturaleza de la realidad, la identidad humana, la muerte, la verdad, la justicia, la bondad, la belleza…), e invita a tratarlos en un diálogo abierto que compele a todos a pensar y a pronunciarse.
Y todo ello a pesar de que la filosofía es – como cualquier otra ciencia – un saber bastante críptico. No por elitismo alguno, sino por tratar de cosas que rozan los límites mismos del lenguaje y que obligan a veces a forzarlo, a inventarlo incluso. De cualquier manera, y pese a ese carácter críptico, la filosofía atrapa a mucha gente. Quizás por esa especie de expectativa (y necesidad) de sentido que se despierta o reaviva al contacto con ella. Mis alumnos, por ejemplo, no siempre entienden todo lo que se debate en clase, pero entienden muy bien que hay ahí algo muy grande que entender, algo sin lo que la vida parece menos consciente e interesante. Pasa igual con muchas obras de filosofía: uno se engancha a ellas porque anticipa que en ese intrincado bosque de ideas y palabras en que apenas puede uno orientarse, se esconde una forma nueva y reveladora de comprender las cosas.
Por otro lado, la abundancia de filosofía en los medios de comunicación tiene que ver, a mi juicio, con una cierta afinidad entre estos y la filosofía. Antes de nada, porque la filosofía no es más que un afán permanente por comunicar. A diferencia de la ciencia (que cuenta con datos, hechos, fórmulas, métodos…) la filosofía, que todo lo discute (empezando por la existencia de los hechos o la validez de los métodos), no tiene otra manera de ponerse a prueba que la de someterlo todo a la forma común de los argumentos, de la razón comunicada, del diálogo.
Además, la televisión, la radio y las redes, en su obsesión por visibilizarlo y desmitificarlo todo (nada queda hoy a salvo de la cámara, el comentario, el aforismo, el diálogo vehemente de tertulianos o internautas…), constituyen un nicho extraordinario para la proliferación de la filosofía. La completa secularización del mundo impuesta por la caverna mediática – ese plató universal sin paredes, escenario, altar o tribuna, en torno al cual vivimos todos y en el que nada es ya indiscutible o sagrado – deja a la filosofía (igualmente desmitificadora, desveladora, polémica) como una instancia familiar en la que buscar sentido y anclar las inquietudes más trascendentes. Fíjense que hasta el político se representa hoy como un filósofo en los medios, rodeado de ciudadanos con los que habla y dialoga en el mismo plano horizontal – sin ángulos ni desniveles, todo transparencia y equidad democrática – que simula el plató mediático.
Por supuesto que sobre esto también hay (¿cómo no?) la correspondiente controversia filosófica. De un lado (y por remedar la vieja distinción de Umberto Eco), los más “apocalípticos” afirman que la presencia de filósofos en los medios es una payasada que contribuye a legitimar el embrutecimiento de la ciudadanía y a demostrar que todo, incluyendo la actitud radicalmente crítica que compete a lo filosófico, cabe en la programación televisiva. Y de otro lado, los “integrados” que creen (creemos) que hay pocas cosas más interesantes para un filósofo que los medios de comunicación. Básicamente porque es en ellos donde se construyen hoy la representación del mundo y la misma conciencia representante. Solo allí, en esa caverna audiovisual cuyas imágenes y voces constituyen y suplen nuestra propia conciencia, es donde tiene sentido situar el espejo (siempre a romper por la Alicia del cuento – en griego “Alicia”, alétheia, significa “la verdad” –) de la especulación filosófica.
EL PODER ÉTICO DE TRANSFORMACIÓN Y SUS CONSECUENCIAS POLÍTICAS
Luis Roca Jusmet
Como sabemos, en sus tesis sobre Feuerbach, Karl Marx afirmó que los filósofos debían pasar de interpretar a transformar el mundo. Martin Heidegger hizo una crítica contundente de esta afirmación: Para transformar el mundo hay que interpretarlo, y en esta interpretación entra la necesidad de que sea transformada. Heidegger tenía razón: Marx parte de una interpretación del mundo que además implica un diagnóstico y un remedio. Diagnóstico y remedio que, a su vez, suponen un ideal. El ideal de Marx es una sociedad donde los seres humanos estén emancipados, vivan “aportando según su capacidad y viviendo según su necesidad”. Es un ideal de libertad humana, aunque Marx sabía algo que su contemporáneo Mill ( que escribió el imprescindible libro “Sobre la libertad”) parecía querer ignorar: pasa ser libre hacen falta una condiciones materiales dignas y unos derechos y oportunidades para todos. Marx elaboró todo un proyecto ético-político para llegar a este ideal, que sería lo que llamó comunismo. El caso es que el proyecto de Marx fracasó: las dos grandes revoluciones que se hicieron en su nombre, la rusa y la china, no dieron como resultado la emancipación deseada. Sobre las causas políticas de este fracaso no voy a entrar. Voy a centrarme en la dimensión ética y sus consecuencias políticas.
El filósofo Pierre Hadot, que consideraba que la filosofía debía entenderse como una práctica, empieza su artículo “Ejercicios espirituales” con la siguiente cita :
“¡Emprender el vuelo cada día! Al menos durante un momento, por breve que sea, mientras resulte intenso. Cada día debe practicarse un “ejercicio espiritual”- solo o en compañía de alguien que, por su parte, aspire a mejorar. Ejercicios espirituales. Escapar del tiempo. Esforzarse por despojarse de sus pasiones, de su vanidades, del prurito ruidoso que rodea al propio nombre ( y de cuando en cuando escuece como una enfermedad crónica). Huir de la maledicencia. Liberarse de toda pena y odio. Amar a todos los hombres libres. Eternizarse al tiempo que nos dejamos atrás.
Semejante tarea en relación con uno mismo es necesaria, justa semejante ambición. Son muchos quienes se vuelcan por completo en la militancia política, en los preparativos de la revolución social, pero escasos, muy escasos, los que como preparativo revolucionario optan por hacerse hombres dignos”.
El autor de este texto es Georges Friedman, sociólogo francés nacido a principios del siglo XX. Marxista y próximo al Partido Comunista Francés. Como no estaba cegado por el fanatismo ideológico se dió cuenta de que los dirigentes y militantes que debían dirigir la revolución dejaban mucho que desear a un nivel ético. Entiendo por ética los principios internos que modelan el carácter y orientan nuestra acción. Si los revolucionarios son vanidosos, resentidos, mezquinos (“indignos”) poco podemos esperar de lo que harán una vez ejerzan el poder. Ya Spinoza empezó su “Tratado político” diciendo que los filósofos idealizan a los humanos considerando sus pasiones como vicios y no entienden que son su naturaleza. Lo cierto es que la ideología no es un elemento transformador sino un discurso que, si no hay un trabajo interno, se sostiene en las propias pasiones. El discurso revolucionario puede sostenerse en un afecto que es la indignación, pero la indignación no nos dignifica, no nos hace más libres. Está, por supuesto, este afecto tan poderoso y peligroso que es la vanidad, al que hay que combatir si queremos mejorarnos y mejorar la sociedad.
Hay entonces una propuesta ética que viene de la filosofía. Su poder transformador tiene implicaciones políticas, No se trata de sustituir la política por la moral, tal como habían criticado filósofos de la emancipación como Jacques Rancière. Tampoco de un planteamiento idealista que pretenda que para cambiar las estructuras sociales, políticas y económicas primero hay que cambiar las mentalidades y las actitudes. Se trata de plantear que hay que hacer un trabajo interno, un trabajo ético para ir transformando las relaciones y para preparar el tipo de sociedad que deseamos. Ni la ética es condición para la transformación política ni la política para la transformación ética. Hay trabajos muy interesantes, como el de Axel Honneth, que plantean propuestas desde un equilibrio entre la ética y la política. pero no abordan esta propuesta de transformación ética que plantearán filósofos como Spinoza o como Michel Foucault, a los que voy a referirme en este texto. No incluyo a Pierre Hadot porque no da a su planteamiento una dimensión política, que es la que nos interesa.
Baruch Spinoza plantea en su libro central, “Ética”, todo un trabajo interno de liberación de la servidumbre de las pasiones para ser capaz de vivir de manera libre y racional. Hay que apuntar que Spinoza siempre entiende la racionalidad desde los fines y no los medios. La razón nos lleva a entender que solo podemos desarrollar nuestra potencia, y por tanto ser felices, si somos capaces de cooperar y compartir con los otros. Nuestra emancipación no nos aleja de los otros sino que nos lleva a ellos. Esto le llevó a ser el primer moderno que reivindicaba la democracia como el mejor sistema posible. Spinoza me parece, por tanto, una de las referencias fundamentales para estos “ejercicios espirituales” que nos llevan a mejorar y a luchar para una sociedad mejor.
Pero a quién me voy a referir sobre todo es a Michel Foucault. Básicamente al curso que dio en el Collêge de France a principios de 1982. Aquí el filósofo francés da un giro y entiende no el sujeto como sujeto ( a campos de saber, redes de poder) sino que abre la posibilidad de construir un sujeto ético, a una práctica de libertad. El proyecto de Foucault es un proyecto ético pero con implicaciones políticas. En este curso hay toda una propuesta de ejercicios para que esta transformación interna sea posible. Pero lo importante es que esta transformación interna no se entiende como una búsqueda de sí mismo. En numerosas entrevistas Foucault deja claro que no es este su planteamiento. Se trata de que un sujeto pueda construirse a partir de nuevas relaciones consigo mismo y con los otros. Esto queda muy claro en el curso citado. Es la propuesta del cuidado de sí, pero entendido en relación con el cuidado de los otros. Se trata de compartir, que es la vía que nos permite cuidarnos, cuidar de los otros y dejar que nos cuiden. No hay en la propuesta ética de Foucault nada que tenga que ver con el sujeto neoliberal como empresario de sí mismo. El mismo Foucault, en los dos cursos siguientes ha dado una dimensión política a su propuesta, centrándose sobre todo en la parrêsia o el coraje de decir la verdad.
De lo que se trata es de la importancia que tiene este trabajo ético para avanzar en el camino de la emancipación. Entender que la emancipación no vendrá con una revolución, como han demostrado la experiencia rusa y china. La emancipación es una transformación silenciosa que debe empujarnos a una transformación social, que a su vez supondrá unas condiciones materiales dignas para todo el mundo (aquí estaría la propuesta de renta básica universal o salario social) y unas sociedad que potencia la igualdad de oportunidades y de derechos para poder desarrollar este camino ético que elegimos. Hemos de salir de la falsa dicotomía entre individualismo y comunitarismo y entender que la emancipación debe basarse en un nosotros que es la aceptación de la pluralidad de los sujetos singulares. Lo que hace la filosofía es aportar son conceptualizaciones que nos permitan ver analizar la realidad de una manera diferente a lo que plantea la ideología dominante. Pero es importante entender que la lucha ideológica no es una lucha de discursos, sino que deben contraponerse modos de vida diferente. Pero estos modos de vida diferente no lo son porque se viva en mundos diferentes.