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Curs a la Universitat Popular de Granollers (www.upg.cat)
http://www.upg.cat/estudis-2/1rquadrimestre/profilo/
L'objectiu del curs es proposar una aproximació a la filosofia a partir de l'estudi i comentari dels principals problemes que aquesta ha examinat al llarg dels segles. L'abordatge d'aquest problemes prendrà com a punt de partida en cada cas un exemple particular aparegut en una determinada època històrica en l'obra d'un pensador concret. Tanmateix, però, no es quedarà allà, sinó que indagarà de quina manera els filòsofs posteriors s'han manifestat al respecte, generant-se així un debat que es perllonga fins els nostres dies.CALENDARI10, 17, 24, 31 d’octubre,
7, 14, 21, 28 de novembre,
5, 12, 19 de desembre
i 9, 16, 23, 30 de gener.
Escrito por Luis Roca Jusmet
En la primera clase de su curso de 1981-2 en el Collège de France, que titula "La hermenéutica del sujeto", Michel Foucault plantea que la filosofía ha perdido la espiritualidad. Pero esto no quiere decir que la filosofía haya dejado de ser espiritual. Foucault entiende por espiritualidad lo que transforma el sujeto. La espiritualidad de la filosofía es una manera de entender la relación entre sujeto y verdad. La espiritualidad es la práctica que transformaba al sujeto para que esté preparado para acceder a la verdad. Por ejemplo, los ejercicios ascéticos de los estoicos. A partir de Descartes lo que se necesita es un método racional que no implica transformación del sujeto.
Foucault dice, sin explicarlo, que los únicos que se han planteado la relación entre sujeto y verdad, en el siglo XX, son Heidegger y Lacan. Foucault se manifiesta más cercano al primero. Podemos intentar aproximarnos a lo que quería decir el filósofo francés, para lo cual hemos de especular sobre qué relación establecen ambos pensadores entre sujeto y verdad. Para Lacan la espiritualidad es el trabajo sobre el inconsciente que permite acceder a la propia verdad. Jean Allouch justifica en su libro "¿ es la filosofía un ejercicio espiritual ? este tema.
En el caso de Martin Heidegger es más difícil de entender lo que Quizás para Heidegger es la propia filosofia, el camino del pensar, es este ejercicio espiritual. En este caso filosofía y espiritualidad coincidirían. Un tema sobre el que profundizar.
Las epístolas de Séneca a Lucilio hacen de este género un extraordinario medio de expresión filosófica o, como diría Pierre Hadot, de ejercicio espiritual. A diferencia de las cartas, que se consideraban algo privado, las epístolas se entendían como algo a compartir porque suponían unas enseñanzas que tenían un valor universal.
En su primera epístola Séneca le transmite a Lucilio la necesidad de aprovechar el tiempo. El tiempo nos lo toman, nos lo roban, huye o simplemente pasa por negligencia.¿ Qué entiende Séneca por ganar y por perder el tiempo? Ganar quiere decir para él dedicarnos a lo que mucho más tarde Pierre Hadot llamaría ejercicios espirituales. Dialogar, escribir, leer, pero sobre todo vivir. Vivir de manera atenta, consciente, serena. Es la propia vida lo que está en juego, lo único que importa. Es en lo ordinario, es en lo cotidiano donde hemos de aprovechar el tiempo. En cada una de nuestras prácticas. François Jullien lo llama "vivir existiendo". El tiempo nos lo roban o nos lo quitan cuando nos vemos obligados a emplearlo en prácticas que no tienen sentido para nosotros. El tiempo huye en porque la vida pasa demasiado rápida, es muy breve. Pero sobre todo es la negligencia. Es la indolencia, este ir haciendo, la rutina que nos embota. Kant decía que la pereza, junto al miedo, eran los dos grandes obstáculos para que el ser humano fuera capaz de emanciparse, de responsabilizarse de sí mismo. Séneca critica en otros textos en lo que los antiguos de llamaban la stulticia. Es una actitud dispersa, del veleta que se deja un llevar por los otros., del que pasa superficialmente de una cosa a otra. Es también lo que Nietzsche anunció como el último hombre: el nihilista que se adapta a la falta de valor y sentido de su vida, que va tirando y que lo único que busca es pasar el tiempo y evitar el dolor.
Séneca no se presenta aquí como el hombre perfecto. Reconoce sus pérdidas. El tiempo es lo único que tenemos dice y hay que aprovecharlo. No se trata de lo mismo que dicen los neoliberales cuando proponen entender la propia vida como una empresa. La rentabilidad de la que habla Séneca no es económica, es ética.
La segunda epístola de Séneca a Lucilio trata sobre la necesidad de centrarse. Aunque habla, aparentemente, de los viajes y de las lecturas, Séneca critica la falta de un hilo conductor en la vida, de un centro a partir del cual podamos saber lo que queremos y seguir una línea de conducta. Hoy en día se vive lo contrario, en este imperio de lo efímero en que vivimos, en este "usar y tirar", vivir en lo efímero. Quizás el problema de las nuevas generaciones no es que estén vacías, es que están demasiado llenas :de estímulos, de imágenes de opiniones...Los psicoanalistas lacanianos también hablan de este goce inmediato que imposibilita la falta y, por tanto el deseo. La superficialidad, la dispersión, la curiosidad por la anécdota, todo nos lleva a la línea que apunta Séneca. Peto también el mito neoliberal de que un individuo si quiere, lo puede todo. Esta epístola también vale en para señalar los límites del individuo, en el espacio y en el tiempo. Seleccionemos lo que nos interesa, dediquemos a ello nuestro esfuerzo. No se trata de cerrarse, se trata de centrarse.
En la epístola 5 de Séneca a Lucilio le plantea la necesidad de vivir el presente y no el futuro.¿ Pero qué quiere decir Séneca cuando dice "presente" y cuando dice "futuro"? El presente no es este instante que al final se desvanece. Tampoco es el "carpe diem", el vivir el día sin vivir en función de proyectos futuros. El futuro tampoco es el porvenir. El presente no deja de ser el paso del futuro al pasado, es decir un proceso. Séneca se refiere a la necesidad de poner atención en lo que hacemos, en aprovechar de este tiempo que disponemos ahora, de ocuparnos de lo que estamos viviendo en las circunstancias actuales. El futuro son sobre todo lo que imaginamos que vendrá, sea perjudicial o benéfico. En el primer caso es temor o ansiedad, en el segundo deseo, siempre vinculado a la falta. El gran filósofo español del siglo XX Agustín García Calvo ya nos avisaba que vivir para el futuro es una forma de administrar la muerte. Tampoco es bueno centrarse demasiado en el pasado, sea como nostalgia o como culpa. La imaginación y la memoria pueden volverse contra el propio ser humano si no sabe administrarla bien.
En la epístola 6, lo que dice Séneca a Lucilio es breve pero muy interesante. La primera idea es sobre el carácter transformador que tiene el conocimiento de uno mismo. La segunda idea es sobre el inmenso valor de la amistad, entendida en su sentido más pleno. La tercera idea es que lo que nos enseña no son los discursos sino las prácticas. La última idea es que lo más importante es ser amigo de uno mismo, que quiere decir aceptarse y quererse. Únicamente el que es amigo de sí mismo puede serlo de los otros. Y esta persona siempre estará acompañada por él mismo.Estará solo, pero no se sentirá solo.
En la epístola 12, Séneca nos habla de las ventajas de la vejez. Partimos que la vejez es una necesidad natural de la vida humana. Todos envejecemos porque estamos vivos. El primer ejercicio está en la base del estoicismo y consiste en aceptar lo inevitable. El segundo ejercicio consiste en entender que la vejez lleva algunas ventajas y por tanto hemos de acogerla con alegría.¿Cuáles son las ventajas de la que nos habla Séneca? : la serenidad, la sabiduría que conlleva la experiencia, la tranquilidad de la declinación de la urgencia del deseo. El tercer ejercicio consiste en vivir cada día como si fuera el último, aprovechándolo al máximo y dando sentido al conjunto de nuestra vida. Séneca nos recuerda del absurdo de angustiarse por considerar que tenemos la muerte cerca. ¡Todos tenemos la muerte delante! seamos jóvenes o viejos. "Amanece que no es poco", como dice el título de aquella estupenda española.
La epístola 16 trata sobre el discurso verdadero. De entrada hay que puntualizar que para Séneca la filosofía es una forma de vida y, por lo tanto el discurso siempre está orientado a la práctica. La palabra que transmite verdad debe ser, para Séneca, lenta y no precipitada. Ha de ser sencilla, clara y austera. La filosofía no es retórica, no pretende seducir ni impresionar al que la oye. Quiere transmitir verdades. Esta carta me recuerda la contraposición que hace Michel Foucault en su " Hermenéutica del sujeto" entre filosofía y retórica. También, por supuesto, la noción de parrhesís o el coraje de decir la verdad, que Foucault plantea en este curso pero que desarrollará en los dos posteriores, que por cierto fueron los últimos.
La epístola 49 es muy importante: trata sobre la necesidad de aprovechar la brevedad de la vida. Algunas joyas conceptuales contenidas en ella: " Infinita es la velocidad del tiempo, más visible a los que dirigen la mirada hacia atrás. Porque él engaña a los que atienden solo al presente, tan breve es el paso de su precipitada fuga".
"Enséñame algo contra estos males. Haz que no huya de la muerte y la vida no se me escape. Procúrame exhortaciones contra los males inevitables; ensancha las angosturas de mi tiempo. Enséñame que el bien de la vida no radica en su extensión, sino en su uso y que puede pasar, y muchas veces ocurre, que el que ha vivido mucho haya vivido poco."
La epístola 75 trataobre la sencillez en el estilo, que quiere decir que hemos de expresar lo que sentimos y sentir lo que expresamos, sin adornos ni fllorituras. El filósofo es como un terapeuta del alma y, al igual que al médico lo que queremos es que sepa curar. Si se expresa con elegancia será un valor añadido, pero no es lo importante. Los enfermos del alma son los que acaban cronificando sus pasiones, transformándolas en actitudes y conductas, es decir en hábitos. Séneca aquí habla con realismo, recalcando los matices. Algunos tienen pasiones en pero no las cronifican, otros se liberan de unas pero no de otras. El ideal es ser libre. Volvemos a ver la afinidad con Spinoza .Pero también con Michel Foucault en su reivindicación del sujeto ético.
La epístola 91 tiene una gran actualidad. Trata sobre los desastres imprevisibles y de la importancia que nuestro espíritu esté preparado para encajarlos. Se trata de la fortuna, que viene a ser todo lo que nos ocurre y nos afecta pero que no depende de nosotros, de nuestros actos. Lo primero a que nos interpela Séneca es a estar preparados. Ser conscientes de lo vulnerables que somos y lo frágil que es todo lo que queremos. Todo lo que se ha construido puede ser destruido. Todo es efímero, impermanente, como dicen los budistas. Una vez ocurre lo peor hay que mantenerse sereno. Claro que nos afectará, que nos dolerá. Pero debemos mantener la serenidad, estar a la altura de las circunstancias, que estas no nos superen ni nos hundan.Y quién sabe, como decía un cuento taoísta, de lo peor puede venir lo mejor porque el tiempo es el que nos dirá las consecuencias finales de cada acontecimiento
La epístola 93 de Séneca a Lucilio trata sobre el valor de la vida. Parte de la premisa, que a veces queremos olvidar, que la vida es mortal. la. Lo cual quiere decir que hay que valorar la vida aceptando la muerte. En esto se parece a Epicuro y Spinoza a los dos : "Hay que pensar en la vida, no en la muerte". Pero no perdiendo de vista nuestra finitud. Lo que importa no es la duración sino la intensidad, no lo cuantitativo sino lo cualitativo, no el cuánto sino el cómo. Los años que vamos a vivir, dice, no depende de nosotros, sino lo que hacemos en este tiempo. Por supuesto muy condicionados, pero depende de nosotros la actitud frente a lo inevitable y, sobre todo, nuestras decisiones frente a lo que está por venir. El valor se lo damos nosotros, sea cual sea su duración. Es lo que importa éticamente.
En la epístola 101 nos propone que vivamos cada día con plenitud por la conciencia de nuestra finitud. Séneca nos interpela a vivir el presente y no vivir para el futuro, sea por esperanzas o por cálculos. Me recuerda lo que decía Agustín García Calvo cuando decía que " el vivir para el futuro" era una forma de "administración de la Muerte". Muy oportuna, en estos tiempos de pandemia, esta reflexión sobre la incertidumbre del porvenir. Lo que importa, además, no es vivir mucho, sino vivir bien. La intensidad de lo vivido, el no desperdiciar ninguno de los días que vivimos. Podemos relacionarlo también con Montaigne, cuando contestaba a un amigo que le CV decía que no le había escrito porque no le había pasado nada.” ¿ No has vivido estos días ?" le dice Montaigne. ¿Te parece poco? Si vivir es lo más importante de lo que nos ocurre. Hacer que cada día sea un reto, este es el desafío. La vida es la prueba para la filosofía entendida como una práctica
En la epístola 116 a Lucilio, Séneca plantea la necesidad de suprimir las pasiones. Pero vale la pena aclarar que es lo que debemos entender, en este contexto, por pasiones. Desde luego no los deseos o los afectos. Séneca no nos propone un mundo sin deseos ni afectos sino un mundo en el que estos no te atrapan. Aquí también hay una similitud con Spinoza. La pasión es un deseo o un afecto que va creciendo apoderándose del que lo padece. La defensa que tenemos frente a esta dinámica es la distancia que nos permite la razón. La pasión nos proporciona un goce y por esto no queremos abandonarla. Pero debemos entender que nos esclaviza y que si queremos ser libres hay que renunciar a este goce.
Es una selección arbitraria pero en todo caso son las que me han insipirado a comentar.
Con la nueva ley educativa (la LOMLOE), que continúa tramitándose en el Congreso, la enseñanza de la ética – la poca que había – desaparece de las escuelas e institutos de este país. Al parecer, el Ministerio de Educación está convencido de que los niños y adolescentes no necesitan educación ética. A mí me resulta imposible de entender. A ver si ustedes se lo explican. Resulta que, de un lado, el Ministerio está muy preocupado por que los alumnos asuman ciertos valores que la mayoría consideramos moralmente preciosos: el cuidado del medio ambiente, la igualdad de género, el rechazo a la violencia, el multiculturalismo, la solidaridad, el respeto a los derechos humanos… Pero, de otro lado, parece querer que lo hagan por simple empatía, o por emplaste cerebral, sin pararse a preguntar por qué, sin analizar los argumentos éticos que nos mueven a aceptarlos, y sin debatir con aquellas perspectivas éticas que relativizan, modulan o incluso niegan su legitimidad. Vamos, que quieren moral, pero sin ética. ¿Será que no tienen clara la distinción?
No lo creo. Tal vez sea, sencillamente, que el análisis y la argumentación ética les parezcan, a nuestros gobernantes, algo innecesario. Me estoy imaginando sus razones: “¡Qué análisis ni qué niño muerto! – dirá algún experto o autoridad –. Ciertos valores deben aprenderse como lo que son: el fundamento incuestionable de nuestro sistema de convivencia. A lo sumo – dirá algún asesor–, se podrán debatir ciertos matices, verificar algunos conflictos, explicar su origen histórico. Pero no cuestionarlos. Por eso – concluirá algún alto cargo –, en lugar de la ética (que cuestiona demasiado las cosas), vamos a programar educación cívica (o ético-cívica, para disimular). Y para impartirla, en lugar de filósofos especialistas en ética (que son unas moscas cojoneras), vamos a poner a… que sé yo, a historiadores, o a licenciados en derecho, que saben hablar de todo – algunos, hasta de filosofía –”.
¿Qué les parece esto? Yo creo que se equivocan. Es completamente inútil – y es lógico que lo sea – explicarle a un niño o adolescente cómo debe comportarse, o qué valores y normas ha de respetar, si, a la vez, no se le enseña a convencerse a sí mismo de la necesidad de hacerlo. Los alumnos están hartos de homilías y catecismos (religiosos o laicos), ahítos de talleres formativos, saturados de debates puramente retóricos (en los que el resultado está ya prescrito de antemano), y hasta las narices del recitado explicativo de normas, principios y valores, por muy constitucionales que sean. Por un oído les entra y por el otro les sale. Quién crea que así, con simple “educación cívica” aderezada de coaching emocional e insufrible moralina, vamos a forjar generaciones de ciudadanos comprometidos con los valores que defendemos, es que no ha dado una clase en su vida.
De otro lado, y esto va más allá de lo puramente didáctico, es democráticamente inconsecuente “inculcar” valores a niños y adolescentes sin dotarles, a la vez, de las herramientas conceptuales y procedimentales necesarias para que aprendan a asumir como ciudadanos soberanos, de forma crítica y libre, y, por tanto, verdaderamente responsable, su vínculo moral con tales valores. Y esto, aprender a fundamentar de manera racional la propia conducta, tan importante como es (infinitamente más, sin duda, que analizar sintagmas o descomponer números primos), requiere de tiempo. Y también, como es obvio, de un profesorado especializado.
Nada de esto, sin embargo, es considerado por el Ministerio de Educación. Parece que enseñar a los alumnos a pensar por sí mismos, iniciarles en el conocimiento crítico de los autores y las teorías éticas, o en el hábito de argumentar y dialogar con rigor y objetividad, no resulta lo más apropiado. Tal vez sea mejor, entonces, educarlos en valores a la antigua usanza, por simple advocación (“¡Sed buenos, niños!”), o con una cancioncilla, como con la tabla de multiplicar, o proyectando documentales de ONG, esos santos laicos, para que aprendan, como los monos, por imitación ¿Tan tontos creen que son? Sin ninguna enmienda lo remedia, yo diría que sí.
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
La figura del intelectual y del experto valían para sociedades verticalmente organizadas, jerárquicas, pero su autoridad se debilita, afortunadamente. Unos y otros son voces –muy dignas de consideración pero no únicas– a la hora de realizar decisiones colectivas. Junto a ellas, la figura del tertuliano nos recuerda que la democracia es una discusión entre personas que opinan, con distinto grado de cualificación, por supuesto, y no un lugar donde el común de los mortales obedece a unos clarividentes o asiste al debate entre unos pocos declarados competentes.
Daniel Innerarity, Elogio del tertuliano, La Vanguardia 02/10/2020
... y el "Lucky Sperm Club".
Einstein publicó en 1905 un artículo titulado "Sobre la electrodinámica de los cuerpos en movimiento" en el dibujaba las bases de la Relatividad Espacial, y tras algunos tantos en 1916 publicaba la Teoría general de la Relatividad (aunque recibiese el Nobel en 1921 por el efecto fotoeléctrico, publicado también en 1905). Era algo novedoso, rompedor y difícil de comprender, pero por suerte actualmente siempre hay alguien con facilidad y recursos suficientes para hacerlo más sencillo
Anna Martí, Las Teorías de la Relatividad, explicadas de forma sencilla en estos 8 vídeos, xataka.com 28/09/2020
Sostengo que no hay nada más humano que una máquina, cuando todo el mundo tiende a pensar en las máquinas como lo opuesto a lo humano. Los robots son artificiales, fríos, desalmados, incapaces de sentir y de actuar moralmente… ¡Son lo inhumano por excelencia! Pues no, esa es una visión romántica y contrailustrada, que nada tiene que ver con la realidad. El ser humano, siguiendo la filosofía de Ortega y Gasset, se caracteriza por su capacidad de ensimismamiento, es decir, por su capacidad de dejar de hacer lo que está haciendo, para adentrarse en su mundo subjetivo. Eso le ha permitido imaginar realidades diferentes a la real, planificar alternativas, diseñar herramientas, contar historias… Lo propio del hombre es estar fuera del mundo para volver al mundo y modificarlo, es decir, para realizar en él tareas técnicas. El auténtico mundo del hombre no es el natural sino el artificial, y huir de eso apelando a una roussoniana vuelta a la naturaleza no sería más que una ridícula vuelta a las cavernas. Muchos movimientos ecologistas terminan por negar completamente al hombre al afirmarse en posturas tecnófobas que, yo creo, nadie se cree del todo. Las máquinas son nuestra mejor apuesta en el mundo, y si hay máquinas que se han usado mal, la solución no es, desde luego, renunciar a ellas, sino corregir, enmendar, reparar… pero de nuevo usando máquinas. Me gusta mucho la famosa cita de Asimov que dice: “No me dan miedo los ordenadores. Lo que temo es la falta de ellos”.
Santiago Sánchez-Migallón (entrevista), De humanos y máquinas, La nueva Ilustración evolucionista 19/09/2020
NOCILLAAAAA QUE MERENDILLAAAA NOCILLAAA QUE MERENDILAAA NIÑOOO LA NOCILLAAA QUE VA A CERRAR EL QUIOSCOO
Jacques Derrida, ¿Qué es la deconstrucción?
¿Por qué es mala la moralidad? Pues voy a dar algunas razones, por lo menos tres.
La esencia del asunto es que normalmente pensamos que ser inmoral es malo y que ser una persona moral es bueno. La realidad es que la moralidad es una fuente de graves problemas sociales, que impide el progreso y aumenta las divisiones, y que muchas de las grandes barbaridades que se han producido a lo largo de la historia las ha cometido gente que pensaba que estaba haciendo el bien y que se creía en posesión de la verdad.
La moralidad es el eje del buen funcionamiento social. Nuestra brújula moral mantiene nuestros instintos egoístas más básicos al servicio del bien del grupo y favorece la cooperación y el altruismo dentro de la comunidad. Los individuos que comparten unos valores morales cooperan mejor y gracias a los códigos y normas morales se resuelven mejor los conflictos que puedan surgir en la población.
La moralidad tiene una serie de características que la diferencian de forma muy importante de otras capacidades cognitivas o de otras actitudes humanas:
1- Las convicciones de que ciertas cosas son buenas y otras son malas se experimentan como universalmente aplicables y como “objetivamente ciertas”. Son indiscutibles y se asocian a emociones muy fuertes y poderosas (miedo, ira, amor, compasión, culpa, vergüenza y asco).
2- Las convicciones morales motivan a la acción, dictan lo que un individuo debe y no debe hacer.
Las reglas morales del individuo pueden dar lugar a unos valores sagrados o protegidos, que han sido definidos en la literatura como “cualquier valor que la comunidad moral implícita o explícitamente trata como poseedor de un significado infinito o trascendental que excluye cualquier comparación, compromiso o, de hecho, cualquier otra mezcla con valores limitados o seculares”. Un individuo que tiene unos valores protegidos tenderá a negar la necesidad de compromisos y se enfadará simplemente con pensar que tiene que entrar en esos compromisos o compensaciones a los que se llama “compromisos tabú”. Esto resulta en una falta de ganas de aceptar cualquier compromiso porque los valores sagrados están por encima de cualquier otro y son los que motivan la toma de decisiones. Cuando los individuos sienten que sus valores sagrados están en peligro, los individuos responden de una manera intolerante y peligrosa, por ejemplo con indignación moral y con limpieza moral.
La indignación moral supone que el individuo siente ira y desprecio por la persona que amenaza sus valores sagrados y reclama un castigo de esa persona; y todo aquel que no pida ese castigo debe ser castigado también. La limpieza moral consiste en que cuando un valor sagrado ha sido profanado o violado, esto evoca un sentido de contaminación personal, lo que requiere algún tipo de limpieza para eliminarlo.
Como decía más arriba, los valores y creencias morales se diferencian de otras actitudes porque se experimentan como universales y como objetivamente correctos -nuestras convicciones son hechos- y porque mueven a la acción. Pensar que el 13 es un número primo es correcto pero no mueve a la acción. Si algo se considera inmoral hay que luchar contra ello y hay que combatirlo, hay que pasar a la acción, no se puede permitir que otras personas lo hagan. Otro problema es que hay datos de que cuando la gente tiene razones para una venganza por razones morales, les preocupa muy poco cómo se consiga esa venganza, el fin justifica los medios. Por ejemplo, cuando la gente cree que un acusado es culpable antes del juicio, consideran que el castigo es obligatorio moralmente y no tienen en cuenta la presunción de inocencia, ni un juicio justo ni la necesidad de condenar en base a unas pruebas más allá de una deuda razonable.
Una de las formas en las que la moralidad puede ser perjudicial es por su rechazo de la ciencia y la tecnología. Cuando los individuos ven que los hechos o avances científicos suponen un desafío para sus convicciones morales, pueden interpretar de forma sesgada estos avances, pueden rechazarlos directamente por violar sus valores sagrados o pueden reinterpretarlos de manera que encajen con sus creencias morales. La educación y la formación científica predicen sólo débilmente las actitudes hacia la ciencia. El rechazo público de hallazgos científicos está motivado en gran medida por el razonamiento moral más que por los datos. Aportar más información a la gente sobre un tema (las vacunas o los alimentos transgénicos, por ejemplo) no consigue cambiar su opinión. Si la gente tiene que elegir entre moral y ciencia, elige moral.
Pablo Malo, Los problemas de la Moralidad, especialmente para la Democracia, Evolución y Neurociencias 22/09/2020
No es por un vano ejercicio de erudición que nos planteamos acudir a tópicos como el de la filosofía estoica y en particular las Meditaciones de Marco Aurelio para abordar la reflexión pedagógica y la mejora educativa, sino que por el contrario nos estimula un afán de incidir en lo más vital y práctico que concierne a la educación. Es justo este el sentido de las Meditaciones, el de un pensamiento que ya de vuelta de todo el tráfago erudito propio de su siglo, decíamos en la entrada anterior, escoge la senda de lo que Hadot (y Foucault) denominan unos “ejercicios espirituales” que consisten en una suerte de diálogo del escritor consigo mismo, que a través de su escritura y de la maduración que va haciendo de sus lecturas, se constituye ardua y silenciosamente. Se trata de un nuevo nivel de relación con la tradición escrita que funda un nuevo modo, que llamaríamos íntimo o subjetivo, de entender el conocimiento y la escuela, la memoria y el aprendizaje, que nos conduce a la forja de sí en un diálogo interior mediado por la escritura. Estamos ante un proceso educativo que presupone la escritura, la filosofía, la academia pero que responde de manera novedosa a todo ello tratando de darle un giro interno, el de unas confesiones, que habría de tener una larga repercusión en la historia de la pedagogía y de la cultura. Es el diario, las memorias, lo que ya se había desarrollado en las cartas, el viejo género literario y filosófico llamado epistolar (desde Plinio el Joven a San Pablo), que se prolonga como manera de encarnar y particularizar el ya ingente bagaje de la alta cultura que se había acumulado en las bibliotecas y la memoria de la intelectualidad.
Pero además, centrarnos tanto en la escuela estoica como en las Meditacionesnos evoca una cuestión fundamental: la relación entre filosofía y pedagogía. Porque las relaciones entre filosofía y pedagogía no son fáciles ni reductibles a un solo camino. Si, por ejemplo, como señala la tesis del fundador de la sociología de la educación en España, el prematuramente fallecido en los años ochenta del pasado siglo Carlos Lerena, en su controvertido libro Reprimir y liberar, toda pedagogía es autoritaria, como lo es la de la Repúblicade Platón (totalitaria incluso, la llamó Popper, aunque esto se ha discutido mucho), la filosofía, que pretende justamente combatir los dogmas y los prejuicios habría de oponerse a ella. ¿Puede conciliarse el librepensamiento con la pretensión de conducir a los demás para que sean de un modo concreto, como hacen las utopías fuertes en el sentido de la república platónica expuesta en el que Rousseau considera en su Emilioel mejor tratado de educación de todos los tiempos? ¿No resulta, antes bien, del filosofar un efecto demoledor y disolvente que al propio ilustrado dieciochesco se le fue de las manos y que hoy reverbera con mil matices sobre la iridiscente superficie del siglo? ¿No puso Grecia la semilla de la disolución de todo lo sólido mucho antes de nuestra dichosa condición postmoderna? Y tenemos, supuestamente, a la pedagogía como lo contrario, como un saber fuerte, positivo, normativo, regulador que Lerena asocia con una forma sutil o abrupta de coacción, donde estaría incluido, según ello, otro falso filósofo más atento a fabricar que a deshacer, como fue Rousseau. Pero por otro lado, ¿ha de entenderse necesariamente toda pedagogía como una pretensión teórica o práctica invasiva de naturaleza autoritaria? ¿Ha de sostenerse que le caracteriza fatalmente un estilo dogmático?
Yo, en mis interpretaciones de cómo han sido las cosas, he procurado ser menos extremista y mantener una mirada menos polarizada. A partir de la idea de que pensar es ya de por sí una actividad que pone en marcha lo más concreto e histórico de la existencia, como resaltó el existencialismo, he visto conexiones entre quienes cuidan la causa del pensamiento y quienes cuidan la causa de la existencia, es decir, entre filósofos y educadores (que lo son, estos segundos, de los demás y de sí). Tal vez, sea mejor emplear la palabra “educación” que “pedagogía”, pero en realidad no importa mucho, si entendemos que la pedagogía es el cuidado de la persona en proceso, del ser que ha de hacerse, siempre que esa “conducción del niño” se tome como vela y cuidado, acaso forzando un tanto el significado real que tuvo el término griego original. Aquí, cuidarse como filósofos de que afinemos con lo bueno, con lo correcto, con lo verdadero (al menos, si seguimos ahora el modo en que pensaban los estoicos, que siguieron en gran medida la senda metafísica platónica), es también cuidarse de nosotros, las personas, los que hemos de pensar esas cosas. Y si el problema es el platonismo, baste decir que ni un filósofo ni un pedagogo está obligado a ser platónico.
Pues bien, el modo en que el estoico enlaza filosofía con educación es este: el de una armonización de toda la persona, de sus deseos, representaciones y comportamiento (ética) con aquello que descubre en el corazón de todas las cosas. Para él subyace algo capaz de captarse como algo múltiple pero uno, de manera que en el torbellino de las metamorfosis hay el consuelo paradójico de que las cosas son una misma cosa o vorágine (el buen estoico querría decir “organismo”, pero a veces al propio Marco Aurelio se le desliza un “ y si fuera azar o átomos como creen los epicúreos”), lo que a su vez siempre me pareció, y espero no errar en exceso, que aproximaba bastante al estoicismo con algunas corrientes orientales como el budismo. En este, toda gota se acaba fundiendo en el océano del nirvana. Marco Aurelio no cesa de apelar con alivio y gratitud al Todo que podemos apreciar y comprender en cada una de sus partes y ver así, además, la eternidad en cada uno de los instantes de nuestra vida, como momentos de la gran transformación, por más baladíes que parezcan.
Hay que matizar que esta gran transformación y movimiento cósmico no es, ya lo señalamos en la entrada anterior, el de una filosofía de la historia. Para el antiguo, la historia no existe como para nosotros, o por lo menos así lo resalta Hadot en el libro que me traigo entre manos. Herodoto cuenta la historia porque saber lo que él cuenta es ya saberlo todo (“saber el pasado para que no vuelvan a repetirse los mismos errores”). La historia sucede idéntica, no hay cambio real ni evolución en la historia humana. Se da una suerte de transformación universal pero todo en el fondo sigue siendo siempre lo mismo. El hombre nunca cambia. Por lo menos, para el estoico, existía este fatalismo por el cual vivía en el eterno retorno, pero sin que ello quiera decir que su sistema se asemeje en nada al radicalmente opuesto pensamiento nietzscheano.
Las Meditaciones de Marco Aurelio son un compendio magnífico del pensamiento estoico, al que exponen de un modo que lo define en su esencia más clásica e intemporal, pero además poseen una maravillosa belleza, cosa que queda probada por su enorme éxito desde el Renacimiento. Con sorpresa, en una librería seria, pude comprobar hace poco que hasta cinco ediciones de las Meditaciones casi se agolpaban en la sección de literatura antigua donde ya pocos autores resisten y cuando en medio de la pandemia el movimiento de ediciones y volúmenes casi se ha paralizado. Justo ahora, se reedita y parece que entre los clásicos resurge esta hermosa colección de pensamientos. En especial, como destaca el precioso libro de Hadot que me ha retrotraído a mis anteriores lecturas de las Meditaciones, la fuente es el gran Epicteto, pero, por supuesto, es toda la Antigüedad quien habla en el compendio de aforismos, reflexiones, recuerdos, resúmenes, comentarios, propósitos, que son las Meditaciones. Estas atraen porque tienen para nosotros este halo de aquellos siglos, aquel lejano esplendor, pero al mismo tiempo hablan un lenguaje cercanísimo, muy directo. Es decir, mezclan lo actual con lo intemporal. Son universales pero dan también la sensación de estar cerquísima de uno, de hablar al propio momento. Y es que, precisamente, esa es la esencia del estoicismo, la clave de su ética, la conexión de lo singular de cada existencia con lo más universal, con lo común que arraiga en cada uno. Su lema es la invitación a elevar la existencia a un modo lúcido, o sea, filosófico, de vida capaz de entrever dicha universalidad.
Lo universal a que podemos aspirar es ese logos o razón que dota de un íntimo orden y sentido al Todo del que formamos parte, lo que el estoico siente a veces como una suerte de comunión, como la integración en un cuerpo místico. Esto es lo más cerca de lo religioso que puede estar un estoico, pues a mi juicio, la moral y la filosofía estoica son completamente ateas y puramente inmanentistas, ya que no hay más trascender que el de ese Todo que se contiene a sí mismo sin otra exterioridad o afuera de sí. Es ese Todo integrado lo que justifica a cada una de sus partes y en cada momento se hace presente si el filósofo vive con lucidez, es decir, emplea su razón para “no dejarse mover como una marioneta” (dice textualmente Marco Aurelio en uno de sus aforismos). Eso le basta y por eso, en la hora de la muerte, es suficiente saber que el momento postrero no es más que uno de los momentos del gran flujo de las metamorfosis. La conciencia lúcida, filosófica, es capaz de mirar este torbellino cósmico cuyo orden es para el estoico lo sagrado, a veces llamado naturaleza, logos o Dios por Marco Aurelio, pero, de nuevo, de ningún modo creo que estemos en una teología, aunque sí en una metafísica. Se desprende de las Meditacionesque su autor puede vivir y morir sin Dios, en la más pura inmanencia de lo que es sin más, en lo que meramente trasciende en cuanto se religa a un Todo que en última instancia obedece a su propio orden y eso es lo que puede dotar a la vida y a la muerte de una especial serenidad. Serenidad es precisamente, resalta Hadot, la última palabra de las Meditaciones, con ella quiso Marco Aurelio o el copista que terminara el libro.
Esta serenidad se obtiene mediante un ejercicio constante de la razón que se esfuerza en dominar las representaciones que nos hacemos a partir de las sensaciones y pasiones, junto con un cierto dominio de los deseos y la acción meditada, todo lo cual tiene el efecto de un leve distanciamiento o elevación sobre lo que sucede, como si Marco Aurelio tratara de ver todo, incluido lo horrible, como si sucediera en un teatro. Es decir, se esfuerza en resaltar la naturaleza efímera e intangible de las cosas, su carácter mudable. Muchas de las reflexiones consisten en recordárselo a sí mismo. Los tópicos que tan a menudo recogería la literatura del memento mori, tempus fugit, carpe diem, son evocados casi página tras página pero sin el menor dramatismo y, contra lo que a menudo se dice de las Meditaciones, sin pesimismo ni resignación. De nuevo debo insistir que es, sobre todo, una bella serenidad lo que prevalece, lo que tiñe esplendorosamente todo el texto. Y fue escrito en malas condiciones. A orillas del Gran, señala el emperador filósofo. Es decir, en territorio enemigo, más allá del Danubio, rodeados de ejércitos hostiles, en medio de epidemias e incertidumbre, parando una invasión que se cernía sobre el norte del Imperio, lleno de incomodidades, anciano y enfrentándose a la fastidiosa política y a los hombres llenos de defectos, como él mismo, tan lejos de los filósofos que amaba, tan imperfecto… todo esto acompañaba a una escritura fragmentaria pero de gran unidad, paradójicamente personal pero muy fiel a una longeva tradición culta y retórica.
Es esa elevación o perspectiva distanciada que decía la que salva al pensador que escribe las Meditaciones. Justamente estar tan cerca, tan fastidiosa y peligrosamente cerca, como al fin y al cabo estamos todos, de la muerte, la enfermedad y el cambio más inesperado, tener conciencia lúcida de ello, le salva. Ese es el mayor servicio que la razón le puede hacer al filósofo o, mejor dicho, al ser humano, a la persona que decide vivir una vida cabal. Pero no quiere esto decir que la vida racional sea vida solitaria, sino que la razón en seguida es religación, pues religa a los demás, mostrando el nexo profundo que nos une incluso con quien nos apalea (y la imagen de que hay que amar incluso a quien nos apalea no es solo de los Evangelios, sino que aparece así mismo expresada en uno de los discursos del muy venerado por Marco Aurelio, Epicteto). Nace en cuanto asumimos la lucidez la conciencia moral, ese hondo misterio que decía Kant que el hombre alberga, como un íntimo infinito, en su seno.
Ese es el Norte que orienta el ethos del filósofo: el bien. En las Meditaciones no se detalla mucho sobre ello, simplemente se insiste en el actuar con coherencia, en ser fiel a la propia conciencia, en no hacer daño al otro, y en que eso baste, en que eso procure satisfacción por ser, casi al modo kantiano, un fin en sí mismo. Imaginamos así al autor de este bello texto de la Antigüedad plenamente satisfecho cuando camina orientado por esta brújula moral que lo liga a los demás del mismo modo, insisten sus pensamientos, que lo liga al Todo, como cada instante se liga a la eternidad. Aquí digamos que la Antigüedad, por lo menos en la escuela estoica, llega a una conclusión práctica, a una derivación fundamentalmente ética del socratismo-platonismo, que realza lo que en aquellos tiempos siempre fue obvio, que el pensador debe hacerse notar no solo por sus razonamientos sino por su comportamiento. El esfuerzo de Marco Aurelio es el de un filósofo menor que no obstante cree hondamente en la seriedad de la tradición que ha cultivado y que ha forjado su carácter y que sabe que es lo que le acompañará hasta la muerte, hasta el punto de que la forja cotidiana de sí es el último sentido que para él ha asumido lo que había aprendido. La filosofía se ha tornado en magisterio, en pedagogía, y ha devenido incluso en, por seguir el término de su lengua y tradición griega, su propia “alma”.
La intel·ligència de certs ocells, com els corbs de Nova Zelanda, fa temps que ha estat estudiada, com exemplificàvem fa temps. Ara Science publica un estudi que suggereix que uns còrvids europeus tenen consciència. On anirem a parar!
Ya personarán ustedes mis ausencias de este café, pero hay veces en que lo que no puede ser, no puede ser. En todo caso, para compensarlas, aquí les traigo la página que firmé el sabado pasado en El Mundo:
La felicidad es una canción de verano
Cuando defiendo ante los maestros que no hay sustituto tecnológico a los codos, no es raro que alguno me objete con firmeza que el único propósito noble de la educación es hacer felices a los niños. Ya no me sorprende el convencimiento dogmático con que me lo dicen y me limito a responder que es más sabio educar en el aprecio del sabor agridulce de la vida que en la aspiración edulcorada a una felicidad que, si se concibe como huida de la habitual inquietud acaba conduciéndonos a atajos aún más inquietantes (en estos tiempos la felicidad es accesible en las farmacias) y si se concibe como búsqueda, resulta que no se encuentra, sino que es algo que la memoria descubre como ya vivido. Por algún lugar he leído que Joaquín Calvo-Sotelo comenzó así su último artículo: “Nunca le perdonaré a la felicidad no haberme hecho saber que era feliz cuando lo era...” Es cierto que a veces nos encontramos conscientemente en el dulce estar estando de la satisfacción, pero lo sorprendente es que suele bastarnos muy poca cosa. Pienso en el final de una comedia de Aristófanes, La paz. Un campesino ve caer mansamente la lluvia desde su casa y siente que no hay nada mejor que este espectáculo. No puede ni podar, ni cavar la viña porque la tierra está empapada, así que llamará a sus vecinos. Su mujer tostará habichuelas y granos de trigo y cubrirá la mesa de higos secos. Unos traerán tordos y pinzones y otros, calostro y algún pedazo de liebre y todos disfrutarán mientras llueve, porque “estas horas son bellas” ya que “el cielo trabaja por nosotros y favorece nuestros campos.”
Creo entender a esos maestros imbuidos de pedagogía New Age. En nuestro tiempo se ha extendido la idea de que la felicidad es un derecho que alguien tiene el deber de garantizarnos, por lo que resulta cada vez más arduo defender la vida como la aventura de armarse del zurrón y la escopeta de caña y salir, como animaba Pla, a la caza de las melodías del mundo. Es habitual encontrarse con gente que repite inconscientemente lo que aquel monstruo hecho de retazos de esperanza le recriminaba a su creador, el doctor Frankenstein: “Si no soy feliz, ¿cómo voy a ser virtuoso?”
Los que tenemos una cierta edad aprendimos con Palito Ortega, mucho antes de la aparición del Prozac, que la felicidad es una canción de verano. Por eso asistimos perplejos a la creación del Viceministerio para la Suprema Felicidad Social en Venezuela en octubre del 2013, hecho que convirtió a Maduro en un personaje escapado de un cuento de Felisberto Hernández. Dadas las condiciones del país, la imaginación nos forzaba a pensar en aquel Ministerio de la Abundancia de Orwell, que tenía la misión de repartir cartillas de racionamiento. Orwell, por cierto, fue quien nos enseñó que la libertad y la felicidad circulan en direcciones opuestas. Los corifeos del chavismo alegaron que si Coca Cola puede anunciarse como una bebida que proporciona felicidad y McDonals da a uno de sus menús el nombre de Happy Meal, con más razón Maduro podía crear el Viceministerio para la Suprema felicidad Social.
Pero Maduro no era original. En 1972 Jigme Singye Wangchuck, cuarto rey de Bután, se sacó de la chistera el concepto de Felicidad Nacional Bruta (FNB), intentando superar espiritualmente el materialista Producto Interior Bruto (PIB) de Occidente.
En el 2005, Lord Layard of Highate, economista del ala aristocrática del laborismo, publicó Happiness: Lessons from a New Science. Dos años después, el Govern de la Generalitat de Cataluña quiso medir la felicidad de los catalanes. Finalmente, en el 2011, la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó la resolución conocida como Happiness: Towards a Holistic Definition of Development, que dio lugar a diferentes fórmulas matemáticas de la felicidad que andan por ahí como gallinas sin cabeza, pero haciendo perfectamente inteligible lo que Baudelaire le escribió a un conocido: “Dice usted que es un hombre feliz. Me da pena, señor, por ser tan fácilmente feliz.”
Si algo nos ha demostrado la búsqueda de la fórmula matemática de la felicidad es que para su resolución exacta ayuda mucho ser tonto y tener trabajo. Para que la felicidad colectiva quepa en una fórmula, la inteligencia individual estorba.
Me produce un gran desasosiego la posibilidad de un gobierno empeñado en hacerme feliz, porque eso sólo es posible estabulando las almas y nivelando aspiraciones para que sea fácilmente llevadero esto de ser un hombre. Así que estoy dispuesto a defender mi infelicidad a cualquier coste, porque es lo más mío, como aquel buitre Pensamiento que atormentaba a Unamuno.
A los gobernantes que planifican la estabulación emocional les diría lo que aquella buena señora le contestó con firmeza a su hijo, Presidente de Argentina, cuando le preguntó qué podía hacer por ella: “Con que no me jodas, ya basta.” Pero no estoy seguro de cuál sería el resultado de un referéndum que nos animara a elegir entre una estabulación satisfecha, como una sinecura, y una vida libre, pero a la intemperie.
Maeztu creía que “el primero de los deberes de todo hombre que se dirige al pueblo para prometerle una sociedad mejor, es el de prevenirle que tampoco será feliz en ella.” ¿Qué futuro tendría un político así entre nosotros?
La finitud humana no tiene cura y quien pretenda sanarla con medios políticos, pretende curar nuestra humanidad. Una felicidad que ignore la finitud no deja de ser una siesta de la razón. Si el hombre hubiera nacido preprogramado para ser feliz, no hubiera nacido programado para la muerte. Quizás no haya otra manera de acercarse a la felicidad posible que la de una cierta compasión con nuestra finitud y con la belleza que florece tenaz y efímera entre las cosas que la muerte ha tocado, acompañada de la reivindicación de cuanto nos ayuda provisionalmente a remontar el curso del tiempo, como la fidelidad a la palabra dada y el perdón. Aquello que no lleva la huella de la muerte puede ser bonito, pero dudo que pueda ser cabalmente bello. Con razón, a medida que nos vamos acercando al encuentro con la muerte, le exigimos menos a la felicidad a la hora de abrirle de par en par la puerta de casa.
Somos mortales y no estamos especialmente bien diseñados para resistir las inclemencias de la vida, pero precisamente por eso estamos abiertos, al mismo tiempo, a la seducción de lo efímero y de lo eterno.
Freud nos animaba a perseguir lo segundo en la escala de los bienes. Si, a su parecer, la salud, la educación y el buen gobierno eran cosas imposibles, deberíamos ensayar la convivencia entre lo que somos y lo que razonablemente podemos llegar a ser. ¿Pero es acaso posible negarle al hombre la imaginación de lo irrealizable en su añoranza de lo absoluto? ¿No forma este empeño parte esencial de su destino?
Si se es feliz cuando no se sienten vacíos en el alma, admitamos que tenemos un alma llena de agujeros, un alma de Gruyère.
¿Se puede ser feliz si carecemos de los bienes que son fuentes inevitables de dolor? Es decir, ¿se pude ser feliz si carecemos de bienes caducables como la belleza, la salud, el bienestar, la buena compañía, la buena reputación y cosas semejantes? ¿Quién está dispuesto a renunciar a todo esto? ¿Y se puede ser feliz intentando proteger su caducidad de la erosión del tiempo?
Algunos se han empeñado en confeccionar listas de lo imprescindible para ser feliz. Valoran una larga vida, un claro entendimiento, ciencia, hermosura, salud, robustez, bienes de la fortuna, tranquilidad de espíritu, una conciencia limpia de culpa... Es decir, un conjunto de cualidades imposibles de encontrar en un solo hombre.
Termino con lo que escribió proféticamente Aldous Huxley en el prólogo de 1946 para Un mundo feliz: “Los más importantes Proyectos Manhattan del futuro serán vastas encuestas patrocinadas por los gobiernos sobre lo que los políticos y los científicos que intervendrán en ellas llamarán el problema de la felicidad; en otras palabras, el problema de lograr que la gente ame su servidumbre.” Es decir, su estabulación emocional.
Siempre me ha parecido que dar clases es un poco como hacer teatro. Uno entra todos los días en las aulas, como un actor en escena, para intentar provocar que allí, más allá del tiempo, pase algo ilusionante, catártico, liberador, creativo… No siempre lo consigues, claro. Es difícil evitar la impostación, el simulacro, la tabarra, el cansancio a veces, pero de vez en cuando pasa, brota un atisbo de verdad, un rapto de comunicación, algo vivo alrededor de lo cual reconstruir la trama, el texto, el cuento que hay que contar… ¡Y es entonces que dar clases parece convertirse en la representación de una vibrante escena dramática, un diálogo auténtico, un descubrimiento, un encuentro memorable e irreversible! ¿No es eso lo que debería ser la educación?
Tal vez, pero no es sencillo, insisto. Cuenten ustedes, de entrada, con que nuestros alumnos acuden a la “función” obligados, sin consciencia de que son parte esencial de la obra, por lo que, por defecto, se limitan a aguantar con lo que “toque”, con tal grado de desesperación y aburrimiento a veces (tras horas de tostón) que, a la que te descuides, te montan ellos mismos el espectáculo.
Hay otras diferencias a favor del teatro: el actor no tiene que hacer cinco funciones al día (como el profesor), ni escribirse sus propios “textos” al llegar a casa, ni corregir las “actuaciones” de los alumnos, ni reunirse con sus familias, ni decenas de otras tareas entre “bastidores”. Además, y sobre todo, el actor no tiene al empresario poniendo palos en las ruedas a su propia producción, mientras que el profesor…
Desde hace cinco o seis leyes educativas, nuestro mayor empresario (la administración) anda empeñado en acabar con nuestro arte y convertirnos, progresivamente, en un engendro mezcla de administrativo, técnico-facilitador, psicopedagogo, vigilante jurado y trabajador social (últimamente, también, productor digital y asistente telemático) …
De momento, resistimos como podemos. Hemos aprendido, por ejemplo, a tomar como lo que es – simple retórica huera –, y a procurar olvidar en cuanto entramos en clase, la infumable farfolla de decretos y programaciones, de objetivos (de ciclo, etapa, curso, área, materia, unidad, sesión…), estándares de aprendizaje, criterios de evaluación, competencias, contenidos mínimos, no mínimos, procedimentales, actitudinales, transversales, y todo el resto de restos de naufragios de tantos brillantes y revolucionarios legisladores más decididos a pasar a la historia que a pasarse por un aula.
Hacemos, también, todo lo posible para seguir creyendo y haciendo creer que somos profesores, entusiastas transmisores de valores y conocimientos, y no porteros, vigilantes de pasillo, guardianes de niños, mediadores familiares, o simples policías que han trocado los viejos gestos teatrales del maestro por la mueca administrativa del funcionario pasando lista, registrando ausencias, chequeando rúbricas, llamando a padres, rellenando informes, clasificando alumnos y tomando, a cada paso, las medidas oportunas…
Pese a todo, no sé si estamos tocando fondo. Como viejos cómicos nos reconvertimos hace tiempo, y con esfuerzo, al lenguaje audiovisual. Ahora se nos pide que nos hagamos “youtubers”, expertos en podcasts, peritos en redes, profesores y asistentes on-line. Todo por cuenta propia, claro (nuestros propios recursos, nuestro escaso tiempo, nuestra necesaria inventiva…). Y que, mientras tanto, prosiga la función, a treinta actores por clase, recitando con una mascarilla pegada a la cara, sin movernos ni relacionarnos, y todo con la misma vocación por insuflar vida, provocar, despertar, encender y hacer crecer a los alumnos…
Saben, ay, nuestros astutos mandarines, que esa vocación rebrota siempre frente a los ojos como candilejas de los chicos. Esa mirada, renovada y milagrosamente expectante, de los que, sin arte ni parte, hemos traído a este destartalado circo, son la última trampa, el chantaje definitivo por el que, pese a todo, salimos de nuevo a escena cada día, con las mismas ganas y nervios del actor primerizo, a hacer lo que haga falta para que el espectáculo continúe. Al menos, hasta que se nos desplomen encima la ilusión y el teatro. Vae victis.
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.
Las veladas de San Petersburgo (1821).
Joseph de Maistre, "Retrato del verdugo", El mayor enemigo de Europa y otros textos escogidos, El Paseo Editorial 2020
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Los ciegos desean ver,
oír desea el que es sordo,
y adelgazar el que es gordo,
y el cojo también correr;
sólo el necio veo ser
en quien remedio no cabe,
porque pensando que sabe
no cura de más saber.
La persona se autodefine sometiéndose a regularidades como algo que llevara programado, como si la adecuación a un orden en el margen donde vive y muere, donde es cuerpo, se nutre y respira, donde piensa o ejerce las funciones más elementales, fuera una ilusión que deben compartir quienes han de habitar el mismo jardín. Es decir, el hombre es ser que no solo capta y gusta de las simetrías y regularidades, sino que las necesita, para responder, precisamente, a toda asimetría y accidente en el medio; lo que seguramente caracteriza desde su observación más sensorial hasta las razones más elevadas de su lógica. Su búsqueda, a menudo ha sido la búsqueda de lo constante en lo inconstante, de la regularidad, de la regla, pretendiendo arreglar lo que el tiempo, la guerra, la enfermedad, la muerte, destrozan. Vana pretensión porque, como se adivina desde nuestra primera frase, todo orden no es más que una apariencia conseguida en el universo a costa de una reducción, de un proceso de filtrado y alquimia en pos de ámbitos de aséptica pureza. Lo que hoy impera en la ciencia, aunque hay discusión (y desorden) en la física para rato, es que las cosas no acaban de cuadrar como por ejemplo le cuadran al matemático puro. El universo no encaja. Y si todo, a primera vista, parece encajar, es porque dejamos de ver gran parte de la realidad, porque se nos oculta la mayor parte de lo que está sucediendo.
Sin embargo, el hombre quiere ser jugador en un campo deportivo con reglas y se sabe jugador que juega. Sabe que tiene que seguir unas reglas para prosperar en su juego y que su triunfo en la caza o la agricultura depende de que logre una mejor disciplina, de que se entrene para ello, de que adopte y encarne a la perfección su papel. Con su razón se supo una suerte de porción emergente de la naturaleza capaz de distinguirse y de darse a sí mismo una forma.
Mirando a su alrededor, vio orden y caos. Son estos dos estados de las cosas los que se polarizan en las dos grandes perspectivas de la filosofía helenística. Para el epicúreo el mundo, que se reduce a un conglomerado de azar y átomos, es puro caos, mientras que para el estoico, el mundo es orden, pues se encuentra penetrado de logos, de razón, de sentido, de proporción, de justicia. Lo interesante para nuestra perspectiva, para lo que deseamos destacar en estas letras, es que sea en medio del caos o del orden, el ser humano que piensa es una suerte de piloto que se rige a sí mismo en medio de su navegación, que se sabe navegante y que debe atinar para no zozobrar con su nave. Este ejercicio que lo es de razón y de ciencia, para el filósofo antiguo y más en particular para el filósofo estoico, es un ejercicio que también obra sobre sí mismo, que afecta a su propio ser, a sus costumbres, a su moral y a su cuerpo, de manera que abarca toda una dimensión que los antiguos llamaron paideiay que nosotros hoy llamamos “educación”. Pensar transforma. Al mismo tiempo que se toma distancia respecto de lo que uno es y se es capaz de pensar en lo que se es, ya uno se encarrila en la tarea de hacerse, de tener que hacerse.
El caso estoico es particularmente bello y conmovedor. Frente al fiero estupor de Dionisos, su éxtasis es el éxtasis de los astros y de la música de las esferas que seduce como mansas sirenas estelares. El arrobo de los hijos de Zenón hasta el soliloquio serenísimo de Marco Aurelio es el de la paz hallada en un mundo veteado de orden. Pero, señala el atinado estudioso Hadot a quien creo que debió mucho Foucault en su lectura de la filosofía helenística, lo que importa es no tanto que el mundo esté en orden, sino que este orden, real o imaginado, se contagie o impregne, da igual, a esta isla que emerge en el océano del mundo, a esta ciudadela, que es el ser que se educa, el sujeto que se crea, el, en los términos estoicos, “principio rector”. La contemplación del orden cósmico consuela porque en la inmensidad de un orden universal uno a la vez se sabe nada pero también se sabe todo, y como parte de un Todo, anónimamente inmortal. De ahí que, llegado el caso, el estoico muera sin mover un músculo de la cara, aun amando la vida al modo en que se ama lo que hay, lo que le llega a uno, lo indiferente. El estoico no necesita morir ni estar vivo indefinidamente, un tiempo infinito, para vivir la eternidad, pues su modo de ser eterno, puede leerse en las Meditacionesdel emperador filósofo o en los discursos del esclavo filósofo (Epicteto) es vivir el instante presente, el punto inagotable en que desaparecen futuro y pasado para concentrarse todo el orden, todo lo existente, todo el ser. En esa plenitud se puede vivir serena y felizmente. Esa es la forma de beatitud estoica que viene dada por, herencia socrática, una estricta disciplina obrada por la lógica y la razón que modulan las representaciones que nos hacemos de las cosas, del deseo y de las acciones.
Respecto a lo primero, las representaciones, la física estoica y, hoy diríamos, la ciencia, es el camino. La ciencia enseña a mirar el mundo en sus límites, a exorcizar prejuicios, temores y fantasías. Cumple una función semejante al tamiz insobornable y severo del pensamiento disolvente para el escéptico de la vieja escuela helenística, es decir, nos cura de espantos, nos sana. Se debe recetar a todo el mundo. Y con gran dedicación los estoicos escribieron numerosos volúmenes de física y lógica. Algo que se justificaba en sí mismo, como un conocimiento necesario, pero que además tenía, pues, un fin moral, pues no carecía de consecuencias para la construcción del sujeto y de sus hábitos felices.
Martha Nussbaum habla, además, de la terapia del deseo, acudiendo en su memorable libro sobre filosofía helenística, al gran maestro Séneca. Para el estoico, aquello que seamos, puede desordenarse, es decir, puede desintonizarse respecto a ese orden cósmico que decíamos que para él permeaba el Todo. Es como si al enfermar dejáramos de ver el Todo en el instante, el Cosmos en el presente y nos dejáramos tensar por imágenes de entidades inexistentes como, por ejemplo, pasado y futuro. Ante esto, el pensamiento ha de reubicar la existencia en su lugar presente y por tanto ha de educar, acostumbrar, a dicha reubicación. Hay que arreglar lo desarreglado, hay que regularse, y regularse será, nos guste o no el concepto, sinónimo de pedagogía, como no sin animadversión señalará en su polémico libro el sociólogo Carlos Lerena. La pedagogía, tanto en su vertiente “dura” como “mansa” o amable rousseauniana es regula, regla, disciplina. Y, si tomamos el asunto desde una perspectiva foucaultiana e incluso para esta interpretación, como el autor francés, acudimos a los tiempos de la filosofía estoica, puede afirmarse sin problemas. Como estamos describiendo, el empeño de la filosofía estoica es el de un ajustarse del sujeto que se realiza ejercitándose en la constante refriega con la vida, que de ese modo toma conciencia de sí y adquiere su forma, logrando entidad como lo que se dirige a sí mismo, como principio rector y pretensión de regular y redirigir la vorágine de los deseos.
En Marco Aurelio esta pedagogía de sí adquiere un bello tono de diálogo consigo mismo de serena intimidad, en el que el escritor se va modelando mediante la asimilación del pensamiento que ha ido aprendiendo de sus maestros a lo largo de su vida, que se esfuerza no tanto en fijar en el texto, sino en ir fijándolo en su mente. Sus Meditaciones fundan un modo de escritura similar a las Confesionesagustinianas que eluden la usual escritura erudita y acumulativa tan propia de su época, para buscar un estilo de sobria sinceridad, aunque no exento de literatura. Es decir, en el fondo, pone de relieve Hadot, sigue Marco Aurelio también una tradición de escritura y de producción creativa e intelectual, pero opuesta a la profusión erudita y enciclopédica del momento que acaso él mismo había cultivado gran parte de su vida. Hoy día, que vivimos tan inmersos en la ingente cantidad de información que nos anega por todos lados, nos es difícil imaginar que también en el siglo II una persona culta pasaba horas llenando su tiempo de palabra, de texto y que entonces todo ello estaba en la memoria individual, porque hasta no hace mucho, las memorias de las personas cultas estaban rebosantes de citas, de datos, de anécdotas y hechos, que brotaban después en la escritura. El mundo de los intelectuales del siglo II era también un mundo complejo y muy rico, lleno de textos e ideas con bibliotecas cuantiosas en las que muchos pasaban horas y días leyendo en voz alta o dictando o escribiendo. Acaso así, recibiendo lecciones, pasó gran parte de su juventud Marco Aurelio. Lección viene de Lectioque se relaciona con “lectura”, es decir, es la parte de una clase en la que se leía el texto, para a continuación disertar sobre él y dialogar. El texto, claro, había que leerlo en voz alta para todos, o dictarlo, porque casi nadie disponía del mismo, de ahí la necesidad de escucharlo o de tomar apuntes.
Cuando Marco Aurelio escribe las Meditaciones ha superado todo esto. Se encuentra en otro nivel caracterizado por la madurez e incluso ya la vejez. Y otro factor aun más relevante: la presencia de la muerte. Se halla en campaña, en la guerra. Solo al límite, cuando todo brilla con el esplendor de lo auténtico, de lo que solo admite la verdad, un decir veraz, se pueden escribir pensamientos como los hondos, bellos y conmovedores asertos del filósofo romano. A ese nivel no puede haber engaño. Ahí se dice la verdad. Pues, como todos los estoicos, Marco Aurelio guarda una silenciosa relación con la muerte. Para todos ellos, la puerta que siempre aguarda para abrirse en el momento oportuno, que dice Séneca, aquello que resulta indiferente cuando llega, que forma parte de la justicia del mundo, que no es más que una parte del Todo y que ha de contemplarse como se contemplan los astros, acogiéndose como se acoge el hecho de que los propios astros seguirán girando como giraron mucho antes de nuestro nacimiento, inmutables, hermosos, perfectos, no puede temerse.
El estoico no es, por supuesto, insensible. Está, de facto, en el proceloso océano de las pasiones. Pero trata de perfilarse o dibujarse, en cuanto ser que piensa y que decide su acción, como una suerte de ciudadela interior, en palabras del estudioso Hadot, capaz de resistir las tempestades. El estoico llora, pero sabe que, en el fondo, ese llanto y la causa de su llanto son nada. Del mismo modo, ríe y goza, pero sabe que esa risa y la causa de esa risa, en el fondo, son nada. O, mejor dicho, son nada porque son Todo, forman parte de un Todo con el que están estrechamente religados. Su fe materialista es la de una religación universal, una íntima conexión de las cosas que se basta a sí misma y en la que cada instante se justifica y tiene sentido. Frente a la ansiedad, pero también frente a la esperanza o al más allá, vive en lo que algunos han considerado maliciosamente resignación, pero que es solo aceptación de aquello que no podemos cambiar. Su orden no es el de una filosofía de la historia ni el de una espectacular teleología o apocalipsis, donde la muerte puede convertirse en martirio, sino el orden de la naturaleza, de la physis, donde se muere sin más, como según María Zambrano, cabe suponer que murió Séneca.
Nota didáctica: Puede resultar curioso entrever algunas de estas nociones de la escuela estoica, que como toda la Antigüedad ligó pensamiento y pedagogía, en la película Gladiator.
Hemos tenido presente ideas expuestas, entre otras fuentes, en:
Pierre Hadot, La ciudadela interior. Introducción a las Meditaciones de Marco Aurelio, Alpha Decay, 2012 (edición original 1992)
Marcos Santos Gómez
Què podem dir sobre la ira, la primera passió d’Europa? Repassem algunes coses que s’han dit sobre ella.
Igual que Aristòtil a la Retòrica, Clément Rosset destaca el vers 109 del llibre XVIII de la Iliada
És mel més dolça que la mel destil·lada gota a gota, quan creix en els cors humans
Segons el pensador francès, allò que avui en dia anomenem ira o còlera no està massa allunyat del que els grecs anomenaven hybris. Ambdues són com dues ventades apassionades que tenen en comú el fet que alhora són irreprimibles i agradables i que són, a més, la causa de les pitjors calamitats per a la humanitat.
Els europeus, diu Rosset, som deutors dels grecs dels segles VI i V de les virtuts de la mesura (res en excés) i la denúncia del seu contrari, la desmesura (hybris). Tot allò que es fa sense els límits que ens recomanen la mesura i allò raonable està abocat al fracàs i al desastre.
Sèneca, coherent amb els seus antecessors grecs, va afirmar que la ira, la “més ombrívola i incontenible” de totes les passions, anava inseparablement unida a l’instint destructiu de la naturalesa humana i insistí contra l’autoritat de de Plató i d’Aristòtil, que res de bo podria edificar-se sobre ella. La ira desafia la impertorbabilitat del savi considerada com la virtut suprema, desafia la raó entesa com la facultat superior i desafia la concòrdia civil, l’estat natural de la societat humana, segons el filòsof romà.
En la modernitat, l’opinió sobre aquesta passió canvia. En el liberal Locke la ira és el desencadenant del desig de castigar a l’ individu (en l’estat natural) o al govern (en l’estat civil) que ha transgredit les lleis naturals. O són els individus particulars o és el poble els encarregats en cada estat d’administrar el càstig, o el que és el mateix, la ira.
La ira és en els grecs allò que vulnera l’ordre. En els moderns, en canvi, és el component punitiu que ajuda a prevenir els actes que posen en perill l’ordre natural o el que és el mateix, el dret natural a gaudir de les nostres possessions: la propietat privada, la salut, la vida … La ira esdevé la passió justiciera d’aquell que tem perdre-ho tot. Els westerns del segle XX van anar forjant la imatge cinematogràfica de la ira moderna en les nostres ments: la venjança del que ha estat desposseït de tot quan no hi havia representant de la llei, el representant de la llei escollit a corre cuita per un poble atemorit que s’enfronta tot sol als bandolers, el que es rebel·la quan el representant de la llei s’ha convertit en un corrupte.
En l’actualitat, hi ha una mena de replantejament del que significa la ira. La ira entesa com a indignació, per exemple, està en la base de bona part de la teoria moral: no hi ha pensament moral sense indignació segons Ernst Tugendhat.
Cal reconèixer la grandesa de la ira política, ens demana Daniel Innerarity. Gràcies a ella descobrim el desordre darrera de l’ordre aparent de les coses. Sense ella no existiria la voluntat de canviar allò que és inacceptable. Tanmateix, també el politòleg basc reconeix les seves limitacions. A aquesta passió li manca reflexivitat, molt sovint les còleres majoritàries s’equivoquen a l’hora de localitzar l’enemic: l’estranger, l’islam, la casta, la globalització. Generalitzacions injustes dificulten la imputació equilibrada de les responsabilitats. El problema actual, continua Innerarity, és com traduir al llenguatge de la ira en política, és a dir, convertir aquesta barreja plural d’irritacions en projectes i transformacions reals.
El que resulta paradoxal és que just en el moment en què aquesta passió és rehabilitada, és quan ens adonem de les dificultats d’administrar-la d’una manera sàvia. A aquesta incapacitat dels moviments socials per formular alternatives a l’estat de coses present, alguns com German Cano l’anomenen “crisi de la indignació”.
Aquest fenomen no ha passat desapercebut a pensadors que ocupen l’altre extrem de l’espectre ideològic. Malgrat que les desigualtats entre classes socials creixen, que el malestar es desborda, que vivim en societats aïrades, el que més els sobta és que el sistema roman estable i la resistència al sistema tot i que en alguns moments és sorollosa de seguida s’esvaeix.
Segons Peter Sloterdijk, els partits d’esquerra ja fa temps que han deixat de representar el paper de bancs de la ira tal com ho van fer de forma eficaç en el segle XIX i bona part del segle passat. Els perdedors del sistema no troben avui en dia qui reculli les seves frustracions i es presenti amb un programa més o menys seductor que els ompli d’esperança.
Per la seva banda, en opinió de Byung-Chul Han, el neoliberalisme, la nova mutació del capitalisme, ha inventat un subjecte que és alhora treballador i empresari, explotat i explotador. Tan bon punt l’oposició de classes ha estat dissolta les condicions necessàries perquè es produeixi una revolució desapareixen. Només queda l’opció de descarregar la ira contra un mateix. Amb un exèrcit de deprimits, conclou Han, no hi ha manera d’iniciar una revolució.
Manel Villar
Al teatre la Gleva, Barcelona 17 de setembre de 2020
BIBLIOGRAFIA
ROSSET, Clément (2018), “La guerra y la paz”, El lugar del paraíso, Barcelona, Anagrama 2020
HAN, Byung-Chul (2014), “¿Por qué no es possible la revolución?”, El País 03/10/2014
SLOTERDIJK, Peter (2006), Ira y tiempo, Madrid, Ediciones Siruela 2014
LOCKE, John (1689), Assaig sobre el govern civil, Barcelona, Laia 1983
ARISTÒTIL (336 a. C), Retòrica, Barcelona, Laia 1985
CANO, Germán (2011) “La política paralitzada por el miedo”, El País13/05/2011
INNERARITY, Daniel (2016), “Sociedades exasperades”, El País12/06/2016
SÉNECA, Lucio Anneo (41 d. C), De la ira,
Reseña aparecida en "Me sé cosicas" que dice cosas como estas: "Posiblemente estemos ante el ensayo más valiente y desenmascarador que se haya escrito sobre educación en los últimos lustros."
