Abstract: The aim of this paper is to explain and critize the Theory of Truth recently defended by ApeL Firstly, the consensual and pragmatist Theory of Truth of Apel is presented in connection with the project of the Critical Theory of Society of Habermas and the problem of foundations in ethical reasoning.  Secondly, his idealized and transcendental version of Truth which invokes the notion of convergence in an ideal community of free investigators is analysed.  Finally, insides of wittgensteinian spirit and following the last analysis of Putnam, a critical avaluation is intended. The upshot of it all will be a more modest conception of Truth as only a character of human linguistic praxis, but not its foundation stone.

De vegades en filosofia, com en altres negocis, és molt important mirar de parar bé la taula. En realitat, en filosofia resulta més important que no en altres contextos, ja que, normalment, en la vida diària parem taula en funció dels queviures amb què pensem obsequiar-nos, mentre que en la reflexió filosòfica succeeix freqüentment, o almenys pot passar-nos, que sigui la disposició dels mateixos plats i coberts, o llur faiçó, allò que pot fer-nos preferir intel·lectualment un àpat o un altre. I com que les ingestions que provoquen indigestions no han de ser considerades com un bé, per molt de plaer que ens hagin reportat en un inici, farem bé de mirar què és el que mengem i, per tant, de quina manera ens hi preparem parant taula.  Doncs bé, proveïts d'aquestes recomanacions de regust tan epicuri, aplicables tant als nostres guisats com a les nostres cabòries intel·lectuals, ens ocuparem aquí de la qüestió de la veritat a partir de la l'explicació que d'aquest concepte K.O Apel ha assajat en els darrers anys. Com podrem comprovar, el problema de la veritat és un d'aquells que pot provocar-nos alguna que altra intoxicació -filosòfica, és clar.  Per aquest motiu estarem ben atents a la manera com Apel para la seva taula conceptual.

^***

Comencem per algunes dilucidacions bàsiques.  Diguem, així, que el concepte de veritat fa referència a un propietat semàntica.  Efectivament, "veritat" és un predicat que s'aplica als enunciats: afirma un tret que és propi d'aquells segments lingüístics descriptius en què es vehicula allò que anomenem coneixement [1] . Si aquesta caracterització de la veritat sembla excessivament lingüisticista només caldria formular-la en termes psicologistes per tal de fer-la més entenedora: així, com haurien defensat aquells filòsofs que han desenvolupat l'epistemologia sota el paradigma de la consciència, podríem dir que la veritat és una propietat dels judicis [2] . Tanmateix, hem de considerar preferible la formulació lingüística de la veritat: d'una banda, perquè tant hi fa parlar de judicis o enunciats, ja que els judicis necessàriament han d'estar formulats sota la forma d'enunciats; de l'altra, perquè d'aquesta manera ens evitaríem el perill de convertir la veritat no en una propietat dels judicis, sinó en una propietat de l'acte de jutjar, i confondre’l així, veritat amb l'evidència, o certesa psicològiques.

   Ara bé, què afirma d'un enunciat el fet de dir que és vertader?  No hi ha dubte que una de les respostes més acreditades és aquella que entén la veritat com a correspondència, açò és, la correspondència entre un enunciat i un fet o, si es vol, entre la realitat i allò que hi afirmem o en pensem [3] . Tanmateix, la teoria de la correspondència té els seus problemes: per exemple, els que s'originen al voltant del carácter intralingüístic de la veritat. Breument: si el nostre accés al com de la realitat està mediatitzat pels concrets sistemes lingüístics que utilitzem per a la seva descripció, aleshores només des de l'interior d'un determinat sistema de descripció sembla que tindrà sentit preguntar-se per la veritat -i, per tant, pel sentit- dels enunciats.  Ara bé, si això és així, una consideració intralingüística de la veritat sembla que s'hagi de complementar -qua element corrector- per alguna concepció interlingüística, si no vol incórrer en un convencionalisme i un relativisme radicals.

   Com s'ha d'articular, però, aquesta concepció interlingüística de la veritat?  El que hom hi vol aconseguir no és altra cosa que el reconeixement que no tots els sistemes de descripció es troben en la mateixa relació amb la realitat -és a dir, que no tots són de igualment vertaders-, ja que alguns semblen ser més capaços d'oferir-nos-en una descripció més completa i simple.  Ara bé, apostar per un concepte interlingüístic de la veritat implica no acceptar que la consideració de la veritat com una propietat semàntica sigui suficient: quelcom més sembla ser necessari.

Doncs bé, és en aquest context on hem d'encabir la teoria consensual de la veritat defensada per Apel.  D'acord amb aquest autor, la veritat entesa com a correspondència és un element indispensable d'una teoria correcta de la veritat; no obstant això, és un element insuficient.  Per contra, i per tal d'assolir una caracterització completa del que sigui la veritat, serà necessari, al seu parer, tenir present la dimensió pragmàtica i consensual dintre de la qual és possible parlar de la veritat com a correspondència.  Més explícitament: es tracta d'obtenir una mediació entre les dues instàncies següents:

(i)  La correspondència -que Apel entén fenomenològicament com a evidència referida a la consciència que dóna acompliment empíric al contingut intencional dels nostres enunciats;

(ii) La intersubjectivitat del llenguatge, el qual s'entén no sols com a sistema de símbols -és a dir, com un sistema sintàcticament i semànticament definible-, sinó com a conjunt de praxi i activitats lingüístiques en el qual es dóna -o, en tot cas, cal pressuposar a priori- la possibilitat d'un acord de sentit i veritat entre els parlants [4] .

Ara bé, la mediació entre aquestes dues instàncies sols serà possible pel caràcter fal·lible o revisable que té en principi tota adscripció de coneixement empíric.  En concret, aquest fal·libilisme es presentaria en una doble dimensió:

(i) La pura evidència del fenomen, que representa ja totalment un criteri de veritat, en el sentit que ja pot confirmar-se la pura correspondència entre la intencionalitat de la consciència i la cosa mateixa, no obstant no garanteix ni la validesa intersubjectiva ni tampoc la certesa infal·lible d'un coneixement de quelcom com a quelcom.  Hi és necessària la interpretació lingüística adequada del fenomen.

(ii) Tanmateix, això encara no seria suficient ja que l'evidència que caracteritza un judici perceptiu sota el pressupòsit d'una interpretació lingüística públicament compartida del món estaria sotmesa en tot moment a una possible reinterpretació en relació amb el progrés del coneixement.

Com podem observar, aquest fal·libilisme que caracteritza tota pretensió de coneixement es troba arrelat en la mateixa lògica de la praxi de la investigació i de l'argumentació racional.  I, segons l'opinió d'Apel, aquesta praxi pressuposa a priori la idea de la convergència o de l'enteniment i l'acord mutus respecte de la veritat o, millor, respecte de l'aproximació a la veritat.  En altres paraules: la veritat no és altra cosa que acceptabilitat última racional i idealitzada, l'acord-límit a què podria arribar una comunitat ideal de argumentadors.

Abans, però, de passar a una exposició més detallada de la posició d'Apel sobre la veritat, serà convenient situar, tot i que genèricament, les pretensions i l'abast de les seves reflexions.  Com és ben conegut, Apel és company de viatge filosòfic de Habermas i ambdós s'oposen a la reconstrucció típicament positivista del coneixement que oblidaria els interessos hermenèutic i emancipatori del coneixement humà. Ara bé, allò que en Habermas sembla constituir-se en una sociologia del coneixement al servei d'una teoria crítica de la societat basada en l'evolució social de la praxi humana, en Apel pren el caràcter d'una antropologia transcendental del coneixement.  Més específicament: una antropologia transcendental basada en una pragmàtica formal i transcendental que va més enllà del que en Habermas és només una pragmàtica universal, els elements de la qual són caracteritzats problemàticament com a quasi-transcendentals [5] .

Apel pretén descobrir les condicions per a la representació unitària del món i objectivament vàlida per a una consciència en general, així com les condicions que possibilitin qualsevol plantejament discursiu amb sentit.  A tal efecte, té en compte les condicions de possibilitat i de validesa de¡ coneixement, mitjançant les quals es faria efectiva la mediació de la consciència per la praxi.  En concret: l’a priori del llenguatge, l’a priori cognoscitiu pràctic i els interessos del coneixement.  En aquest sentit, l'interès hermenèutic en l'enteniment i l'acord mutus adquireix una importància central, ja que és una condició transcendental dels altres interessos del coneixement: l'interès tècnic i l'interès emancipatori. I atès que l'enteniment mutu exigeix el pressupòsit d'una comunitat ideal de comunicació, segons Apel, aquesta comunitat, en tant que a priori, es constitueix en el criteri suprem de valoració tant de les ciències hermenèutiques com de les ciències socials critiques, és a dir, de l'enteniment interlingüístic i intercultural, així com de l'emancipació del gènere humà a través de les seves pretensions de veritat i igualtat [6] .

Com es pot apreciar, d'acord amb Apel, la filosofia ha de tornar a tenir un status i una funció privilegiats. Efectivament, la seva funció no seria únicament dilucidatòria de les condicions a priori de la significativitat lingüística; tampoc es tractaria simplement d'aclarir la forma lògica real i el contingut cognitiu dels nostres enunciats, com havia propugnat anys enrere el positivisme vienès.  Pel contrari, per a Apel, la filosofia tindria a les seves mans el criteri suprem de valoració tant de l'enteniment hermenèutic com de l'emancipació dels éssers humans.  I això, en la mesura que aquest criteri té un fonament pragmàtico-transcendental, faria que la filosofia mateix tingués aquesta mateixa fonamentació.

Si es pot mostrar -ens diu Apel- que hi ha pressupòsits indiscutibles no sols per a la ciència, sinó també per a tota argumentació fal·lible però consensuable -és a dir, per a tot pensament amb pretensió de validesa-, aleshores resulta possible una fonamentació pragmàtico-transcendental de la filosofia [7] . Amb altres paraules i fent servir el concepte wittgensteinià de joc de llenguatge: hi hauria una diferència radical entre tots els jocs de llenguatge descriptibles i el joc de llenguatge de la filosofia en el qual seria possible parlar amb pretensió de validesa universal de tota la resta de jocs de llenguatge, ja que el joc de llenguatge de la filosofia seria transcendental i indepassable, en exposar les pressuposicions necessàries per a tota certesa i de tota validesa argumentativa [8] .

Tanmateix, i a pesar d'inspirar la seva reflexió en la filosofia kantiana en tant que vol ser una reflexió transcendental, Apel pretén d'evitar també les apories que generava: d'una banda, l'acceptació del paradigma epistemològic de la consciència, amb les seves escissions entre la "cosa-en-si" i la "cosa-donada-fenomènicament als sentits"; de l'altra, aquella que feia de l'ésser humà un ésser alhora noumènic i empíric.  Si la primera, com és ben sabut, feia problemàtics la veritat i el coneixement, donant lloc a l'idealisme transcendental kantià; la segona obligava a deixar indeterminada la valoració moral de l’acció humana concreta, en funció de la irreconciliable escissió entre actuar "per deure" i actuar "d'acord amb el deure".

Doncs bé, Apel manté el caràcter transcendental de la seva reflexió, però, inspirant-se en la semiòtica i el pragmatisme de Ch. S. Peirce, apel·la a la filosofia del llenguatge que fa seva la dimensió pragmàtica de l'activitat lingüística, i abandona així la filosofia de la consciència.  Heus aquí per què el preguntat central de la seva reflexió és aquell que s'interroga per les condicions pragmàtiques que fan possible un enteniment i un acord intersubjectiu sobre el sentit i la veritat dels enunciats.  Dit d'una altra manera: es tracta de reconstruir la pragmàtica transcendental del llenguatge [9] .

Apel pren com a punt de partença el factum de la intersubjectivitat humana present en el llenguatge i persegueix les condicions de sentit i de validesa dels enunciats i de les normes morals, és a dir, les seves condicions de racionalitat.  Ara bé, prendre com a punt de partença el factum del llenguatge li permet a Apel fugir de les escissions kantianes suara esmentades: la distinció entre "allò cognoscible" i "allò incognoscible", i la distinció entre la conducta "per deure" i la conducta "d'acord amb el deure".  Pel que fa la a primera, cal dir que es tractaria d'una distinció mancada de sentit, ja que el coneixement és progressiu i està mediatitzat per signes.  Així, només podem definir "allò real" com allò cognoscible in the long run de la investigació sobre la base de la convergència de les argumentacions [10] , i en el millor dels casos, que la distinció entre "allò real" i "allò cognoscible" seria únicament una distinció empírica: la que hi ha entre allò ja conegut fàcticament per una comunitat finita d'investigadors, i allò que encara pot ser conegut per una comunitat il·limitada en un procés indefinit de coneixement.  Duta aquesta distinció al nivell transcendental del consens, es tractaria de la distinció entre els consensos fàctics actuals i un consens ideal, que funciona com a idea regulativa [11] .

Per la seva part, la segona escissió kantiana ja trobaria en el que acabem de dir l'embrió de la seva superació.  Apel·lar a comunitats reals o ideals de comunicació suposa substituir el "jo penso" de la filosofia de la consciència no sols pel "nosaltres pensem", sinó pel "nosaltres argumentem". I és que la comunitat d'investigadors, atès el medi lingüístic en què es realitza la seva activitat, és en realitat una comunitat d'argumentadors.  Doncs bé, aquesta comunitat d'argumentadors és l’a priori tant del discurs teòric que s'afanya pel sentit i la veritat dels enunciats, com també l’a priori del discurs pràctic que persegueix la correcció -la racionalitat- de les normes de l'acció humana.  Ho dèiem abans: el concepte de comunitat il·limitada de comunicació és, per Apel, el pressupòsit transcendental dels interessos del coneixement.

Conseqüentment, i com adés avançàvem, Apel, amb la seva antropologia transcendental del coneixement, persegueix una fonamentació última, tant de la veritat teòrica, com de la correcció moral.  Vegem ara com transcendentalisme i fonamentisme s'hi articulen.  En aquest punt, el concepte clau és el de "contradicció performativa" o "contradicció pragmàtica".  Es tracta d'un mètode o d'un procediment transcendental que pretén traure a la llum la contradicció pragmàtica -i no necessàriament lògica- que, en ocasions, es produeix entre allò que es diu i allò que pragmàticament s'està pressuposant per tal que tingui sentit allò que hom diu. Doncs bé, amb l'aplicació d'aquest procediment hom arriba a l'evidència reflexiva de la filosofia respecte dels pressupòsits pragmàtico-transcendentals del llenguatge i de l'acció comunicativa, ja que aquests pressupòsits no poden negar-se sense incórrer en una autocontradicció performativa o pragmàtica.

No es tractarà, doncs, d'una fonamentació via la comprovació empírica -és a dir, a través d'una evidència empírica-, sinó d'una evidència reflexiva, d'una fonamentació que fa ús d'un principi pragmàtico-transcendental de no-autocontradicció performativa com a criteri de validesa universal. És, per tant, una fonamentació última via l'exposició de les condicions pragmàtiques que a priori fan possible el discurs de la veritat i el discurs de la correcció moral.  En aquest sentit hem d'indicar que, en la mesura que no es tracta d'una fonamentació a través d'alguna evidència empírica, segons Apel, les possibles formulacions d'aquests pressupòsits pragmàtics no són fal·libles -ja que són infal·libles en tant que pressupòsits transcendentals-, sinó que, a tot estirar, són corregibles. O per tal de ser més exactes, hauríem de dir que són autocorregibles, ja que l'activitat filosòfica, una vegada i una altra, és capaç de posar el saber infal·lible dels pressupòsits de l'argumentació també en contra dels resultats de llur explicació. És possible, així, entendre l'autocorrecció de les explicacions filosòfiques del sentit com un fer servir -cada cop de manera més renovada i estrictament reflexiva- el saber performatiu de l'acció dels nostres actes argumentatius davant les explicacions proposicionals de saber de l'acció [12] .

Doncs bé, i tornant al problema de la veritat, d'acord amb Apel, cal assenyalar que la relació del coneixement -és a dir, la relació entre la realitat i el subjecte- sols pot realitzar-se, ateses la preeminència del llenguatge i la praxi, a l'interior d'una relació entre subjectes que es troben o han de trobar-se en una situació d'enteniment i d'acord -o, si es vol, en una situació de diàleg no-coercitiu. I això és així fins i tot en la solitud de qualsevol investigador, ja que qualsevol subjecte que argumenta seriosament sobre la veritat d'enunciats reconeix i accepta contrafàcticament una comunitat ideal d'argumentadors: està implícitament disposat a oferir al seu davant les raons que avalen la veritat de l'enunciat que creu o diu conèixer.  Dit d'una altra manera: la mateixa activitat científica i, en general, les mateixes autoatribucions de coneixement pressuposen el reconeixement d'una relació hermenèutica i ètica entre els éssers humans: d'una banda, la sinceritat; de l'altra, considerar els altres com a interlocutors vàlids, davant els quals cada parlant està performativament obligat i amb els quals és possible un consens.

D'aquesta manera, Apel elabora la seva teoria de la veritat com a consens: no com un consens empíric, sinó com un consens pragmàtic i ideal que és pressuposat transcendentalment en la mateixa praxi del coneixement.  Així, dir que un enunciat "p" és vertader pressuposa, a més de la constatació en la consciència de la seva correspondència amb la realitat, reconèixer que qualsevol altre subjecte racional, en les mateixes circumstàncies, estaria disposat a assignar el predicat "vertader" al mateix enunciat "p".  I en conseqüència, afirmar que un enunciat "p" és vertader pressuposa que sobre aquest enunciat "p" serà possible -si no fàcticament, sí idealment- un consens o un acord amb qualsevol ésser dotat de competència comunicativa.

I mutatis mutandis una cosa semblant pot ser dita de la correcció moral.  Tot i que aquest no sigui el nostre tema paga la pena que li dediquem, si més no, un breu espai, ja que d'aquesta manera podrem fer-nos una millor idea del que Apel entén per "consens".  Doncs bé, respecte a aquesta qüestió la categoria clau del seu plantejament és el reconeixement mutu dels interlocutors.  Es tracta, com abans succeïa respecte de la veritat, de prendre com a punt de partença el factum de l'argumentació i mostrar que el "nosaltres argumentem" d'una comunitat ideal funciona a priori i transcendentalment com a condició i fonament de possibilitat de la raó dialògica humana.  Així, si anteriorment ens trobàvem amb una espècie d'investigació dialògica de la veritat, ara ens trobem amb una ètica dialògica que exigeix la simetria entre els interlocutors virtuals.  En aquesta ètica dialògica tots els éssers capaços de comunicació lingüística han de ser reconeguts com a persones, ja que en totes les seves accions i expressions són interlocutors virtuals, i la justificació il·limitada del pensament no pot renunciar a cap interlocutor ni a cap de les seves aportacions virtuals a la discussió [13] .

El transcendentalisme d'Apel, d'aquesta manera, es constitueix en un fonamentisme del discurs teòric sobre la veritat -és a dir, del coneixement- i de la praxi.  El consens del qual ens parla no és únicament un consens anunciat, més o menys casualment, en algunes practiques lingüístiques, sinó la seva raó de ser.  Les nostres activitats lingüístiques l'anticipen, però no com un simple resultat contingent que puguem preferir a altres trets de la nostra forma de vida, sinó en la mesura que és la seva condició de possibilitat. Ara bé, ¿per què Apel subscriu una tesi tan forta com la del transcendentalisme i no es conforma amb una tesi més dèbil com la d'alguna mena de contingentisme?

La raó, si no vaig errat, es troba en la metafísica profunda d'Apel: la seva és una concepció racionalista dels éssers humans. Així, podríem dir que, al seu parer, els humans són llenguatge entès com a raó discursiva. En aquest sentit resulta il·luminadora l'apel·lació que el nostre autor fa a Aristòtil (vid., Metafísica, IV, 4, 1006 a6-18) en contra de qualsevol naturalisme contingentista que pretengués impugnar la idea d’una fonamentació última. Al seu parer, qui rebutja l'argumentació i la fonamentació última, qui no se situa en el discurs -p.e, els obscurantistes i els escèptics moderats- és quasi com una planta i la seva conducta no pot ser tinguda en compte com un argument. Per contra, sigui quin sigui el motiu de l'acció humana encara és possible racionalitzar-la des de l'argumentació i el discurs -per exemple, com a part d'una estratègia o com a quelcom necessitat d'alguna teràpia. Dit amb altres paraules: el discurs de la fonamentació última, encara que sigui filosòficament rebutjat per alguns, no per això se'ls deixa d'aplicar [14] .

Com veiem, Apel fa servir una determinada concepció -diguem-ne, una determinada teoria- del que són els éssers humans i què són les seves pràctiques lingüístiques, cognoscitives o morals; i a sobre d'aquesta concepció, hi aixeca el seu transcendentalisme. Ara bé, només des d'aquesta teoria filosòfica que identifica praxi humana i raó dialògica -una versió del vell "l'home per naturalesa és racional"- sembla que podrem acceptar el seu fonamentisme transcendental.  Què s'esdevé, però, si no acceptem el que Apel pressuposa?  Què passaria si no fóssim, tan diferents de les plantes?  Dit d'una altra manera: què succeiria si no acceptéssim la mitologia filosòfica apeliana, i parem la nostra taula conceptual d'una altra manera?  En realitat, si es procedís així, la conseqüència no seria, contràriament al que suposa el mateix Apel, ni caure en mans del relativisme de l’anything goes ni abraçar un decisionisme moral irracional; ni tan sols no hauríem de renunciar a una concepció de la veritat com a acceptabilitat última racional i idealitzada.

Pel que fa al problema de la veritat, assenyalem que hom pot estar d'acord amb la idea que la veritat no pot ser únicament acceptabilitat, sinó que ha de ser acceptabilitat última racional i idealitzada. I això a causa del caràcter fal·lible de les nostres adscripcions de coneixement o, millor, a causa del fet que la justificació de les nostres creences no és perenne. És a dir, podem coincidir amb Apel en el fet de considerar necessària l'apel·lació a condicions epistemològiques ideals i, així, acceptar la idea que en aquestes condicions ideals la veritat serà estable o convergent.  Ara bé, i aquí començarien les discrepàncies, aquesta definició de veritat no implicaria necessàriament la tesi d'un consens ideal d'una comunitat il·limitada i no coercitiva d'investigadors que transcendentalment actuï com a fonament de les nostres pràctiques cognoscitives.  Es a dir, l'anterior definició de la veritat com a acceptabilitat última racional i idealitzada no ens obliga a acceptar que la veritat tingui un status universal i normatiu, que es trobi en totes les nostres practiques lingüístiques actuant com a condició a priori de possibilitat.

      Efectivament, res no sembla parlar en contra de concebre la veritat amb un status molt més modest que aquell que li atorga Apel.  Així, seguint H. Putnam, seria possible afirmar que aprenem el concepte de la veritat tal com aprenem qualsevol altre concepte: mitjançant una comprensió, en gran mesura implícita, dels factors que fan racionalment acceptable dir que quelcom és vertader [15] . Dit d'una altra manera: la veritat -l'acceptabilitat última racional i idealitzada- és un tret de la nostra manera d'actuar, igual que ho seria la correcció en les nostres conductes morals o en les nostres valoracions estètiques; amb tot, i malgrat el seu caràcter estimable no seria el fonament transcendental de la nostra praxi.  Amb altres paraules: tot i que no és possible intentar l'eliminació del concepte de "veritat" a través d'alguna estratègia semàntica, com ara que la veritat només sigui definible i relativa a un llenguatge donat [16] , tampoc, però, no funciona com a fonament transcendental de manera que sense la praxi de la veritat sigui impossible el llenguatge i l'acció; per contra, com altres fenòmens de la nostra praxi pertany al nostre fons lingüístic, és a dir, a aquell àmbit de la forma de vida humana no depassable en el qual les raons s'acaben i no sabem com sabem certes  coses.

          En segon lloc, si això és així, ja no sembla tampoc necessari acceptar la idea d'un consens o d'una convergència necessària en les nostres practiques cognoscitives: que el nostre concepte de la veritat inclogui els trets de l'acord i la convergència corn a desitjables, i que sovint arribem a acords respecte a la veritat dels nostres enunciats, no vol dir que sigui necessari acceptar la idea d'un acord i una convergència sense restriccions. Altrament, i a diferència del que pensa Apel, serien perfectament compatibles pluralisme i veritat entesa com a acceptabilitat última racional i idealitzada. D'una banda, serien possibles esquemes conceptuals igualment coherents, però incompatibles, que s'ajustessin igualment bé amb les nostres experiències; d'altra, la veritat, com que no és una única correspondència, no exigiria un acord i una convergència irrestricta, i deixaria així oberta la possibilitat a un cert pluralisme [17] .

      Continuant amb l'anàlisi de Putnam, podríem incloure el transcendentalisme d'Apel dintre de l'anomenat ‘òbit filosòfic de Kant’  [18] . Kant hauria denunciat la implausibilitat en el cas dels éssers humans del realisme metafísic -és a dir, la teoria de l'ull diví que apostaria per l'existència d'un coneixement únic de la suposada realitat en si mateixa- i, no obstant això, Kant hauria salvat encara "la seva mirada" -hom podria dir nietzscheanament que hi queda el pes de la seva ombra-, ja que pensava que la nostra tendència a allò incondicional responia a la nostra pròpia naturalesa racional, i d'aquí se seguia una justificació transcendental a la nostra tendència a la sistematicitat i a la totalitat cognoscitives. En aquest sentit, Apel hauria fet de la raó del kantisme una 'pragmàtica lingüístico-transcendental’, de la qual un bon exemple seria la manera com, i per dir-ho amb una expressió seva, ha pres Wittgenstein -el segon Wittgenstein- contra el mateix Wittgenstein: en concret, la manera com ha convertit la teoria wittgensteiniana dels jocs del llenguatge en una teoria del joc lingüístic transcendental [19] . 

       Putnam, i crec que amb raó, considera que l’estratègia emprada per Apel suposa una transferència fictícia: no hi ha res semblant a una comunitat potencialment il·limitada d’investigadors amb la qual poguéssim identificar-nos.  Hom podria dir que es tracta d'una realitat virtual filosòfica.  Per contra, sols podem identificar-nos amb comunitats finites properes espacio-temporalment a nosaltres. I en aquestes identificacions anem a parar a la raó sense formalitzar.  En conseqüència: no hi ha possibilitat d'una fonamentació transcendental per a l'ètica, de la mateixa manera que no hi ha possibilitat d'una fonamentació transcendental del coneixement [20] . Tant en un cas com en l'altre, allò que definiria les nostres activitats serien estratègies d'ajustament.  D'una banda, els nostres sistemes de descripció -i entre ells d'una forma privilegiada el coneixement científic- ens permeten d'assolir representacions adequades, tot i que parcials i incompletes, de la realitat.  D'altra banda, i de manera similar, els nostres criteris i les nostres pràctiques morals han de ser desenvolupats conjuntament i ser constantment revisats mitjançant un procediment de delicat ajustament mutu.  De fet, els mateixos criteris pels quals jutgem i comparem les nostres imatges morals són creacions humanes tal com ho són també les nostres imatges morals. I això seria així perquè les necessitats morals humanes no preexisteixen, sinó que la humanitat va creant les seves pròpies necessitats morals, així com les maneres d'arribar a llur satisfacció [21] .

            Com hom pot apreciar, la posició filosòfica de Putnam, a pesar de la definició de la veritat com a acceptabilitat última racional i idealitzada, difereix substancialment de la d'Apel.  Per a aquest darrer es tracta d'un tret transcendental del nostre coneixement teòric i ètic, mentre que per al primer, d'una manera wittgensteiniana, només seria un tret central de les nostres vides, però no una condició a priori de la seva possibilitat.  En conseqüència, Putnam tampoc no acceptarà la tesi apeliana de la filosofia com a prima philosophia o, si es vol, l'especificitat i la legitimitat transcendental del joc lingüístic de la filosofia: en la seva opinió, la reflexió filosòfica, lluny del fonamentisme, ha de tenir com a tasca irrenunciable el fet d'oferir imatges plenes de significat, importants i discutibles de la situació humana en el món [22] .

       Tomem, però, al plantejament d'Apel.  Com es recordarà, en la seva comprensió de la filosofia com a prima philosophia alenava la seva oposició a l'objectivisme cientifista positivista o de filiació wittgensteiniana i, en conseqüència, la defensa de la legitimitat de les ciències hermenèutiques i emancipatòries.  Doncs bé, respecte aquest assumpte la pregunta que hem de fer-nos és doble: d'una banda, hem de preguntar-nos si hi ha al una possibilitat d'una prima philosophia; de l'altra, si estem davant un dilema excloent que ens obligui a acceptar o una prima philosophia o a renunciar a tota possibilitat de reflexió sobre les accions i els coneixements humans.  Doncs bé, no sembla necessari acceptar cap de les dues possibilitats- La filosofia difícilment pot constituir-se en prima philosophia: sempre es fa filosofa -sempre es fa teoria del coneixement i ètica- des d'algun pressupòsit o des d'alguna preconcepció del que sigui el coneixement, la veritat o els éssers humans -el caràcter no vegetal que per a Apel tenen els éssers humans en seria un bon exemple. I en segon lloc, tampoc no sembla necessari acceptar una prima philosophia com a alternativa a la visió positivista del coneixement i de la racionalitat humana. Tot i que sigui cert que en el positivisme normalment hi ha bategat l'intent de reduir cientistament la reflexió filosòfica de la dimensió ètica i social de la vida humana, no obstant això, hem de dir que res no impedeix una reflexió filosòfica d'aquestes qüestions bandejant tant la idea d'una filosofia primera com les aspiracions del fonamentisme, sense caure a més en un reductivisme de tipus positivista. Aquesta qüestió, però, excedeix ja els límits d'aquest escrit, i haurem d'esperar una altra ocasió -vull dir, un altre àpat. Aquí només hem intentat entendre com Apel parava la seva taula conceptual i de quina manera podríem llevar-nos un possible enfit filosòfic. De moment, bon profit!

Publicat en  Defez, A. &  Olesti, J. (eds.),“Sobre la veritat”  /  Estudi General, nº 16. 
Revista de la Facultat de Lletres de la Universitat de Girona, 1996, pàgs: 107-120.