DELS DRETS DELS
ANIMALS
Antoni Defez i Martín
(Universitat de Girona)
Una de las característiques més estridents del pensament ètico-polític
de finals del segle XX ha estat la que podríem anomenar eclosió dels
discursos dels drets. Quasi de sobte -algú maliciosament podria dir
que a partir de la fallida dels pensaments maximalistes de la utopia-,
s'han començat a sentir veus reivindicant els drets de pràcticament
tot el que es belluga: per exemple, els drets de les minories ètnico-culturals,
els drets de les nacions sense estat, els drets dels nens, els drets
de les dones, els drets dels homosexuals, els drets dels consumidors,
els drets dels ancians, els drets del malalts, els drets dels estudiants,
els drets dels homes separats amb fills, els drets dels animals, etc.
Aquesta situació, aquesta mena de pluja de drets, sens dubte, és positiva
i ens n'hem de felicitar, ja que es tracta d'un intent d'expandir i
fer cada cop més concrets els ideals democràtics i igualitaris que haurien
de regular la vida social i que, com és ben sabut, van tenir la seva
formulació recent, tot i que el tema és tan vell com la pròpia humanitat,
en la declaració universal dels drets de l'home i del ciutadà votada
el 23 de juny de 1793 en la Convenció Nacional Francesa.
Amb tot, com sempre passa, una cosa són les bones intencions filosòfiques
i una altra bastir una bona filosofia sobre el drets. Igualment, no
és el mateix tenir bones intencions ètico-polítiques que evitar les
possibles perversions morals o socials a què poden menar-nos aquells
bons desigs -ja se sap, el camí de l'infern n'està ple. Doncs bé, tot
i que aquests dos tipus d'intencions -les filosòfiques i les ètico-polítiques-
apunten a territoris diferents -les primeres, a qüestions conceptuals,
i les altres, a problemes pertanyents a la praxi- tanmateix pecaríem
d'ingenus si penséssim que es tracta d'espais i de qüestions distants.
La nostra praxi, en tant que és una praxi irremeiablement lingüística,
està encalvacada de qüestions conceptuals, de manera que la solució
que donem a aquestes darreres tindran un efecte immediat sobre les nostres
maneres de fer i de pensar, sobre les nostres actituds i accions, i
també, és clar, sobre les maneres de descriure i d'explicar-nos els
fets, les nostres actituds i les nostres accions. Per aquest motiu,
i en funció d'aquesta no neutralitat dels conceptes que fem servir,
el nostre propòsit aquí serà reflexionar sobre l'aspecte conceptual
o filosòfic del reconeixement de drets i, en concret, com prometia el
nostre títol, del reconeixement dels drets dels animals.
Comencem, però, amb alguns exemples que no fan referència a aquest
problema, tot i que il·lustren bé el que acabem de dir. Farà un parell
d'anys la polèmica respecte el suposat dret dels homosexuals a adoptar
nens, com recordaran els lectors, es va fer ben viva. La discussió,
però, crec que no sempre va estar ben plantejada, ja que els defensors
d'aquesta possibilitat van centrar la batalla justament en la qüestió
del dret dels homosexuals a adoptar nens, quan en un sentit important
en realitat ningú, sigui homosexual o no, té dret a adoptar nens. En
aquest cas, el dret no seria a adoptar, sinó més aviat a ser adoptat,
és a dir, que són els nens, i no els possibles pares, els que tindrien
el dret. De fet, si no ho interpreto malament aquest és el sentit que
ha tingut fins ara i que encara té la institució social de l'adopció:
garantir que nens de cert tipus puguin gaudir, com la resta de nens,
d'un creixement, una educació, un desenrotllament no discriminatori
dintre del que podríem anomenar, no sense problemes, 'normalitat'. Per
contra, les adopcions no estarien pensades almenys de moment, tot i
que això podria arribar a canviar, per satisfer els desigs dels adults
a exercir la maternitat o la paternitat. Doncs bé, aquesta dimensió
del problema va ser sovint oblidada, i el discurs dels drets va camuflar
el problema real de la discussió, a saber, si respecte el tema de les
adopcions de nens algú pot de ser discriminat en funció de les seves
preferències sexuals i emocionals. I en aquest sentit hem de reconèixer
que els defensors de posicions més conservadores, en general, van ser
conceptualment més hàbils: mentre que els progressistes van veure la
negativa dels conservadors com un atemptat als drets dels homosexuals,
els conservadors van insistir en el fet que el problema era el dret
dels nens. Arribats aquí, algú podria afirmar que aquestes són distincions
merament verbals i que l'important era la política d'adopcions. Cert:
l'important és la política d'adopcions. Tanmateix veure les distincions
anteriors com a verbals no sols és conceptualment incorrecte -no és
el mateix dir "jo tinc el dret a X" que afirmar "vostès no tenen dret
a discriminar-me a causa de Y"-, sinó també una estratègia poc feliç:
no es pot vèncer a l'enemic donant-li arguments que li ho faci més fàcil.
Un altre bon exemple de possible confusió filosòfica la podem trobar
precisament en la forma com l'abans esmentada declaració dels drets
de l'home i del ciutadà presentava la naturalesa d'aquests drets. Així
en el Preàmbul podem llegir: "El poble francès, convençut que l'oblit
i el menyspreu dels drets naturals de l'home són les úniques causes
dels mals del món, ha resolt exposar, en una declaració solemne, aquests
drets sagrats i inalienables, amb l'objectiu que tots els ciutadans,
podent comparar constantment els actes del govern amb l'objecte de tota
institució social, mai es deixin oprimir i envilir per la tirania...".
Òbviament, el problema aquí no seria la qüestió de si és o no el cas
que tots els mals del món estiguin causats per l'oblit i el menyspreu
dels drets humans -qüestió aparentment empírica, però només aparentment,
ja que no es veu com podríem comprovar la seva veritat-, sinó la qüestió
conceptual de si és adient caracteritzar els drets humans com a 'naturals'
i 'sagrats'. Segurament en la lluita política de vegades resulta convenient
carregar d'adjectius majestàtics les nostres proclames i propostes;
en filosofia, però, aquest no ha de ser el cas. I si decidim a descriure
els drets, o alguns drets, com a naturals i sagrats és possible que
ens trobem amb alguna sorpresa desagradable.
Efectivament, si afirmem que alguns drets -els anomenats 'drets fonamentals'-
els tenim per naturalesa o si, anant encara més lluny, afirmem que són
sagrats -és a dir, que són drets humanament intocables en tant que ens
han estat atorgats en funció d'alguna realitat de la qual som dependents
o per alguna instància superior, sobrehumana-, aleshores sembla que
haurem de condemnar com a immorals algunes de les pràctiques i accions
que prima facie voldríem considerar com a moralment correctes o, almenys,
com a indiferents des d'un punt de vista moral. Per exemple, si considerem
d'aquesta manera l'anomenat 'dret a la vida', aleshores poc podran dir
en favor de l'avortament, de l'eutanàsia, de l'eugenèsia, del suïcidi,
de la pena de mort o, fins i tot, del control de la natalitat aquells
que ho vulguin fer. És més, si apliquéssim aquestes concepcions al cas
dels animals, que és el nostre cas, i diguéssim que també ells tenen
el dret a la vida com a dret natural o sagrat, aleshores no sols hauríem
d'alterar, per exemple, la nostra alimentació, el tipus de materials
amb què ens vestim o algunes de les nostres diversions -curses braus,
bous al carrer, etc.-, sinó que a més a més, i tibant el fil de la coherència,
hauríem de fer com els jainistes de l'Índia, que solen cobrir-se la
boca amb un vel per tal de no engolir-se involuntàriament cap insecte,
o que netegen amb un plomer el banc on seuen a fi d'apartar qualsevol
ésser viu minúscul que hi pogués ser aixafat, o que pels mateixos motius
eviten els moviments bruscos i beure aigua de nit.
Òbviament les confusions conceptuals no expliquen per si mateixes l'existència
d'unes pràctiques morals o d'unes altres. Tanmateix hi juguem el seu
paper: tendeixen a presentar com a acceptable o raonable -diguem-ne,
legítim- allò que en principi no té per què ser-ho. I per això justament
farem bé de no descuidar-les. Nosaltres aquí, pel que fa a la discussió
en torn dels drets dels animals, no sols no ens en descuidarem, sinó
que, com dèiem adés, la convertirem en el nostre tema central de reflexió.
No ens interessarà tant fer propaganda en favor dels animals, com analitzar
en què consisteix, des d'un punt de vista conceptual, estar a favor
dels drets dels animals.
******
No hi ha dubte que vivim una època que és favorable, almenys aparentment,
cap als animals: allò políticament correcte és mantenir una actitud
positiva cap a la idea que els animals tenen drets. Ara bé, quan comença
el debat sobre qüestions específiques -per exemple, si els animals,
de debò, tenen o no drets, què significa afirmar que sí que en tenen,
el problema de quins drets cal reconèixer-los i quins no, o la qüestió
de si són tots els animals o només alguns els que tenen drets- de seguida
la situació esdevé força confusa on les raons es multipliquen, però
no semblen conduir enlloc. Per aquest motiu m'agradaria començar afirmant
que, com passa amb altres problemes morals, no crec que al fons de la
discussió tinguem un problema de raons, sinó d'actituds. Sóc d'aquells
que pensen que la nostra vida moral, inclosa la nostra vida moral referida
als animals, en darrera instància no es basa en raons, sinó en actituds,
actituds tant col·lectives com individuals. En més: que la racionalitat
moral que fem servir -el joc o l'intercanvi de raons morals que despleguem
davant una circumstància determinada- descansa sobre la a-racionalitat
de les nostres actituds. Aquestes actituds, de les quals els individus
no necessiten ser sempre conscients, i que de vegades tenen algun origen
instintiu o animal, són d'una manera eminent el resultat de la història
de la humanitat, dels processos d'aculturització a què han estat sotmesos
els individus i, clar, del propi desenvolupament personal i moral de
cada individu.
Tanmateix, afirmar que la nostra moralitat no es fonamenta o no es
deriva de raons, no vol dir que les raons siguin quelcom inútil o que
l'irracionalisme sigui l'alternativa correcta. Tot i que amb presentacions
diferents, el racionalisme i l'irracionalisme morals cometrien el mateix
error: tant un com l'altre haurien malinterpretat el paper de les raons,
en considerar que la moralitat, per ser possible, ha de tenir fonaments
incontestables, ha de basar-se en raons definitives o absolutes. Ara
bé, mentre que el racionalista creu que aquest tipus de raons existeixen
i, per tant, que poden funcionar com a fonaments de la moralitat, l'irracionalista
considera que no poden haver-hi raons d'aquesta mena i, així, que la
moralitat queda infonamentada, no és possible i, en conseqüència, que
tant val una cosa com qualsevol altra. Fent servir quasi una caricatura,
hom podria dir que així com el racionalista necessita demostrar incontestablement
que cal ser bo per tal de ser bo, l'irracionalista afirma que és indiferent
ser bo o no, ja que és impossible demostrar incontestablement que cal
ser bo.
En contra d'aquestes dues posicions és possible argüir, altrament,
que la moralitat no és el tipus de pràctica que necessiti de fonaments
o de raons absolutes o definitives -no cal demostrar incontestablement
que cal ser bo per tal de ser bo. Les raons existeixen, hi juguen un
paper important, però no són mai concloents ni definitives, és a dir,
no poden funcionar com a fonaments. En realitat, les raons pertanyen
al procés d'ensinistrament, persuasió, discussió, convenciment o educació
moral de les persones; i així serveixen, o poden servir, per fer que
els altres o nosaltres mateixos puguem arribar a veure les coses des
d'una determinada perspectiva moral o, si es vol, per tal d'induir actituds
morals noves o per modificar i alterar les actituds i perspectives que
tenim. I això és així perquè, d'una banda, en analitzar i discutir les
raons, les actituds i les perspectives morals, tant nostres com alienes,
es fan entenedores o més comprensibles; i, d'altra, perquè, amb aquesta
anàlisi i discussió, les actituds morals se'ns poden presentar com a
més atractives o més rebutjables del que semblaven en un principi.
En suma, la moralitat, a diferència del que pensa el racionalista,
s'assentaria sobre actituds a-racionals, actituds que no són justificables
per raons en el sentit de ser demostrades o poder ser fonamentades per
raons absolutes, definitives i concloents. Tanmateix, la moralitat,
i a diferència del que diria l'irracionalista, és també un àmbit d'intercanvi
de raons i d'argumentacions, on les raons -raons no absolutes, definitives
ni concloents- serveixen per comprendre les nostres actituds i perspectives
morals, i per modificar-les, enriquir-les i, en el seu cas, empobrir-les.
I en aquest sentit cal dir que res no està garantit: com que les raons
no són demostratives de res ni concloents -no hi ha fórmules màgiques-,
sempre haurem d'estar oberts a la possibilitat de canvis socials i individuals
en les actituds que des del nostre punt de vista podrien semblar-nos
inacceptables. (Deixo en l'aire què seria per a una actitud ser més
atractiva o ser més inacceptable que una altra, perquè això ara no és
el nostre tema).
******
Doncs bé, fets aquests aclariments preliminars, anem al cas concret
dels animals i preguntem-nos què es pot dir en favor de la idea dels
seus drets o, si es vol, com i per quin camí arribem a mantenir aquesta
idea. Quan parlem de drets hi ha una estratègia general que em sembla
profundament desenfocada i que, per motius obvis, sol acompanyar la
posició que hem presentat abans com a racionalista. Es tracta d'una
línia de pensament que, podent rebre diverses formulacions, ve a parar
a la següent afirmació genèrica:
"un ésser E té el dret D perquè posseeix alguna propietat del tipus
P, cosa per la qual qualsevol altre ésser té el deure de reconèixer
i respectar E en el seu dret a D".
Aquesta línia de pensament té un rival filosòfic que afirma:
"un ésser E té el dret D perquè, amb independència del fet que posseeixi
o no alguna propietat del tipus P, així ho han establert (conscientment
o no) els éssers humans".
Considero que aquesta darrera aproximació al problema és filosòficament
superior a la primera per dos motius: perquè permet entendre millor
les nostres pràctiques de reconeixement de drets, i perquè fa més clar
el camí que tenim per tal de modificar les nostres pràctiques de reconeixement
de drets. (No cal dir, que aquesta segona manera de tractar el problema
dels drets és allò que acompanya a la posició que hem presentat com
a alternativa al racionalisme i a l'irracionalisme morals).
Aquestes dues estratègies tenen, sens dubte, significats i implicacions
diferents. Així, mentre que la primera pot ser contemplada com una mena
de realisme moral, la segona podria ser vista com una visió anti-realista.
En efecte: per la primera opció parlar de drets és equivalent a parlar
de quelcom que es posseeix de manera intrínseca o categòrica, en tant
que es posseeixen les propietats intrínseques o categòriques rellevants;
per contra, d'acord amb la segona, parlar de drets equivaldria a parlar
de quelcom que s'atorga extrínsecament -hom podria dir que 'posseir
un dret' és una propietat relacional. En altres paraules: en el primer
cas, per tal d'explicar l'atribució de drets, hom apel·la a algun tret
de la realitat que és independent de la praxi humana, mentre que en
el segon cas allò que es té com a horitzó últim de l'explicació dels
drets no és altra cosa que la mateixa praxi humana, ja que és en relació
a aquesta praxi com es determina qui té drets i quins drets cal reconèixer.
Ara bé, tot i que ho pugui semblar, aquestes estratègies no tenen per
què ser absolutament incompatibles: tot depèn de l'ús que en fem. Considerem,
així, les següents possibilitats:
(i) tot ésser humà, animal, planta i tot objecte inanimat -és a dir,
qualsevol entitat-, si tenen drets, els posseeixen intrínsecament per
estar en possessió d'alguna determinada propietat;
(ii) alguns éssers -els éssers humans-, si tenen drets, els posseeixen
intrínsecament per estar en possessió d'alguna determinada propietat,
mentre que d'altres, si tenen drets, només els posseeixen extrínsecament
perquè els han estat atorgats pels éssers humans a partir de la possessió
d'alguna determinada propietat;
i (iii) tot ésser humà, animal, planta i tot objecte inanimat -és a
dir, tota entitat-, si tenen drets, els posseeixen extrínsecament perquè,
amb independència d'estar o no en possessió d'alguna determinada propietat,
els han estat atorgats pels éssers humans.
La transició de (i) a (ii) està en funció de dos factors: d'una banda,
la propietat intrínseca que considerem rellevant respecte la possessió
de drets; d'altra, el tipus d'entitats de què parlem. Així, per exemple,
si considerem que la propietat intrínseca rellevant és posseir ànima,
aleshores podríem considerar que les partícules subatòmiques, les muntanyes,
els rius, els arbres, les vaques, els insectes tenen drets, si acceptem
que aquestes entitats tenen ànima tal i com la tindrien els humans.
Aquesta formulació de (i) condueix així a l'animisme o a una visió espiritualista
del tot de la realitat, cosa que no té per què ser vista com una extravagància
del passat: no oblidem que hi ha divulgadors de la física quàntica que
afirmen tranquil·lament que els fotons ja són l'esperit.
Al seu torn, si considerem que la propietat intrínseca rellevant és
tenir sistema nerviós central, poder de patir dolors, tenir creences
o ser capaços de planificar intencionalment l'existència i aspirar a
una vida feliç, aleshores hom podria dir que alguns animals, només alguns
animals, tenen drets. I aquí ens trobarem en (i) o en (ii) en funció
de com entenguem que aquests éssers posseeixen la propietat intrínseca
en qüestió. Si la posseeixen tal i com la posseïm els humans, aleshores
estaríem en una instància de (i), un cas de (i) que, és clar, no condueix
necessàriament a l'animisme. Per contra, si el que es vol dir és que
aquests éssers sols posseeixen la propietat rellevant en un sentit aproximat
o analògic, aleshores estaríem en (ii). En aquest darrer cas, mentre
que la propietat intrínseca rellevant la posseeixen els humans i per
això els seus drets són intrínsecs, els altres éssers als quals reconeixem
drets, en tant que només posseeixen analògicament o aproximadament la
propietat intrínseca rellevant, sols tindrien els drets extrínsecament
o indirectament, atorgats en funció de certes analogies. D'aquesta manera,
(ii) sembla menar-nos a algun tipus d'antropocentrisme benvolent.
L'antropocentrisme, sense dubte, té més predicament entre els occidentals
que no pas l'animisme, si més no en l'actualitat. Es tracta d'una posició
que alhora atorga superioritat moral i metafísica als éssers humans
i discrimina a la resta dels éssers. En part el seu origen cal buscar-lo
en la nostra tradició judeocristiana, segons la qual déu hauria col·locat
els humans al centre de la creació, i els hauria atorgar el dret de
servir-se de la resta dels éssers en benefici propi i ad maiorem dei
gloriam. Aquesta concepció hauria tingut formulacions diverses, però
al final coincidents, dintre de la nostra tradició, com és aquella del
mecanicisme dels segles XVII i XVIII que feia dels animals simples màquines,
mentre reservava als humans la possessió de l'esperit. O també aquella
que considera que, a diferència dels humans que serien únics i irrepetibles,
els animals són indiscerniblement idèntics i repetibles i, per tant,
llur manipulació i eliminació -pensem en les granges de cria intensiva
d'animals o el cas dels braus, suposadament creats per al seu sacrifici
en una plaça- serien accions moralment indiferents i innòcues.
L'antropocentrisme, tanmateix, també té mala premsa filosòfica, i hom
sol usar el terme 'antropocentrista' com una mena de desqualificació
moral: de fet, hi ha divertides discussions sobre qui és més i qui menys
antropocentrista, o sobre si tu sí, però jo no. Amb tot, es tracta de
discussions força irrellevants, perquè al capdavall i sense remei tothom
ho és, d'antropocentrista. En realitat, no hi ha manera de no ser antropocentrista,
i del que es tracta -allò realment interessant- és saber de quin tipus
és l'antropocentrisme que tenim entre mans, i què volem defensar.
Doncs bé, hi ha, al meu parer un antropocentrisme filosòficament correcte
i un de perillós i pervers. L'antropocentrisme correcte en el nostre
cas és aquell que fa seva la posició anti-realista segons la qual "un
ésser E té el dret D perquè, amb independència del fet que posseeixi
o no alguna propietat del tipus P, així ho han establert (conscientment
o no) els éssers humans". Per contra, l'antropocentrisme perillós i
pervers seria aquell que afirma que els éssers humans tenen una posició
privilegiada respecte la resta dels éssers, o la resta dels animals.
Aquesta mena d'antropocentrisme és perillós i pervers perquè veu la
realitat com si estigués habitada per dos tipus d'éssers ben definits
-els animals i els no-animals (els humans)-, tot establint entre ells
una diferència i un trencament essencials, i no de grau com podria fer
el primer antropocentrisme presentat.
La millor rèplica a aquest tipus d'antropocentrisme no és empírica,
vull dir, no ens l'ofereix, per exemple, la teoria de l'evolució amb
l'explicació que els animals no són, a diferència dels humans, una classe
natural ben definida ni acotada; ni tampoc amb la l'explicació de la
continuïtat de grau entre tots els animals, incloent-hi els humans.
Sempre és possible negar aquesta teoria -de fet, als EEUU els defensors
de la teoria científica de la creació així ho fan, i ho fan amb un gran
ressò mediàtic. No, la millor rèplica és aquella que, sense anar més
lluny, sembla seguir Anselm Turmeda en La disputa de l'ase. Com és ben
conegut, Turmeda, després de pàgines i pàgines d'infructuosos intents
per convèncer l'ase de la major noblesa i dignitat dels fills d'Adam,
presenta com a raó definitiva i concloent -raó a la qual l'ase es plega-
la paraula de déu revelada. La ironia de Turmeda està al servei de la
persuasió: com pot ser convincent la més inversemblant de les raons,
una raó teològica, una raó que convenç un ase, l'animal més ruc, més
ase, dels animals? Com hem dit adés, els problemes morals no són de
raons concloents -per això la teoria de l'evolució serveix de poc en
tant que vol ser demostrativa-, sinó de persuasió o d'estratègies de
convenciment. I aquí la ironia de Turmeda, com també la teoria de l'evolució
usada com a raó important, sí que poden jugar el seu paper: coadjuvar
a un canvi d'actituds o a un canvi en la manera de veure les coses.
******
Tornem ara al problema de l'existència de les propietats intrínseques
que era allò que, a diferència de (iii), compartien (i) i (ii), tot
i que amb diferent intensitat i abast, i preguntem-nos si aquesta és
una bona ruta per solucionar el problema dels drets dels animals. En
aquest sentit, hi ha tot un conjunt de contradiccions que poden servir-nos
per centrar més la discussió. Es tracta de contradiccions amb una gran
semblança amb altres que podem trobar també en el cas dels humans: de
vegades, per exemple, no ens preocupen els drets d'aquelles persones
que viuen lluny de nosaltres -és quan fem servir una moral autista o
de campanar-, mentre que en altres ocasions sembla que només ens importen
els drets d'aquells que viuen molt lluny, i no així els d'aquells que
hi viuen ben a prop -cosa freqüent entre els obsedits de paraula per
la solidaritat amb el tercer món. Doncs bé, casos d'aquest tipus de
contradicció en el cas dels animals són, per exemple, la del caçador
que estima el seu gos i, alhora, dispara sobre llebres, conills i perdius;
igualment, la d'aquell que té cura dels seus animals de companyia, mentre
admet que altres animals siguin usats en proves de cosmètics o medecines,
o utilitzats en espectacles cruels o criats en condicions vexatòries;
per últim, i tal vegada el cas més cridaner, aquell cas en què un hom
posa al seu animal preferit per damunt de molts éssers humans en les
seves valoracions morals.
Aquestes contradiccions en les actituds morals poden ser explicades
pels defensors de (i) i (ii) sense massa dificultats: tenir una actitud,
dirien, res a té a veure amb la possessió d'un dret. Aquí l'actitud
és contemplada com un efecte o una resposta que es pot donar o no davant
la possessió del dret, i no com allò que atorga el dret, que és el que
diria el defensor de (iii). Al seu torn, el defensor de (iii) també
té fàcil explicar aquestes contradiccions: com que són les actituds
les que atorguen els drets, res impedeix que hom pugui tenir actituds
diferents cap a animals d'espècies diferents, o cap a diferents animals
de la mateixa espècie, etc. Dit d'altra manera: pel defensor de (i)
i (ii), ja que la relació entre actitud i dret és externa -el dret ve
determinat per l'existència de certes propietats intrínseques, però
per les actituds-, aleshores poden haver-hi tant drets sense actituds,
com drets i actituds contradictòries; per contra, pel defensor de (iii),
en la mesura que relació entre actitud i dret és interna, no poden haver-hi
drets sense actituds, però sí actituds i drets en contradicció.
Ara bé, fins on podem arribar amb la idea que els drets depenen de
la possessió de propietats intrínseques. A tal efecte, caldria demostrar,
i no simplement pressuposar, que la possessió d'una determinada propietat
intrínseca implica la possessió d'un dret, i també, és clar, que l'absència
d'aquesta propietat implica la no possessió del dret. El problema, però,
és que no es veu com això seria possible: de fet, al món natural els
sofriments, el dolor, la mort dels altres s'escauen sense cap condiment
moral. I així, no és estrany que al capdavall hom faci tot el contrari
del que s'ha de fer: quan afirmen que la possessió d'una determinada
propietat intrínseca implica la possessió d'un dret, ja estem pressuposant
que la possessió d'un tipus de propietat intrínseca implica la possessió
d'un determinat tipus de dret. Per exemple, quan afirmem que les curses
de braus haurien d'estar prohibides perquè són espectacles que atempten
contra la dignitat dels braus, ja que causen dolor, sofriments i vexacions
a aquests animals, ja estem pressuposant a la bestreta que la capacitat
de patir dolors, sofriments i vexacions dóna el dret a no ser tractat
de determinades maneres. I justament això que pressuposem és el que
havíem de demostrar.
Però és més, i com sembla intuir (ii), passa sovint que ni tan sols
aquelles propietats que suposadament donen lloc a drets són susceptibles
de tenir una definició exacta i precisa. No és suficient dir, per exemple,
que la capacitat de patir dolor atorga certs drets, caldrà especificar
quant de dolor i en quines circumstàncies, perquè la vivència del dolor
-el seu contingut fenomenològic- és quelcom mal definit i varia amb
les expectatives que l'acompanyen o amb la possibilitat de racionalitzar-lo,
etc. En mols casos, tot i que no sempre, podríem preguntar-nos si hi
ha realment dolor, sofriment o vexació, o si n'hi ha suficient per conferir
drets. I això en certa mesura sembla jugar a favor de (iii). Efectivament,
si el que hom vol dir és que l'atribució de drets es basa en certa analogia
entre la propietat intrínseca humana en qüestió i la propietat intrínseca
dels altres éssers, aleshores tot el pes del reconeixement de drets
recaurà finalment en el propi reconeixement que fa la praxi humana,
és a dir, a acceptar que l'analogia o la semblança entre propietats
és moralment rellevant. Ara bé, i com veurem tot seguit, acceptar que
certa analogia o certa semblança són rellevants no és el mateix que
dir que l'analogia o la semblança funcionen com a raons definitives
o concloents. Pel contrari, aquesta analogia o semblança poden ser una
causa o una raó entre altres -i de vegades fem servir les causes com
a raons- per tal de reconèixer drets.
En aquest sentit, cal reconèixer que al defensor del realisme moral
pot animar-lo una bona intenció: explicar el fet que tendim a atorgar
drets a aquells éssers que s'assemblen a nosaltres, és a dir, que es
troben a prop nostre dintre de la cadena evolutiva. És un fet, si no
abracen l'animisme, que estem disposats a atorgar drets més fàcilment
als mamífers que als peixos, i als peixos més fàcilment que als insectes,
i en absolut a allò que no és un ésser viu. I segurament la millor explicació
d'aquesta tendència és el fet que amb els mamífers compartim moltes
més propietats intrínseques que amb la resta dels éssers. Ara bé, això
és susceptible de ser malinterpretat, si intentem convertir en raó demostrativa
i concloent allò que només és un fet empíric i que, per tant, sols pot
funcionar com una causa dintre d'una explicació causal o com una raó,
una raó entre altres, dintre del l'intercanvi de raons. Efectivament,
apel·lar a la semblança biològica entre els humans i el animals pot
servir per promoure una actitud favorable cap als animals, o pot servir
per explicar causalment per què, entre altres causes, els humans hem
arribat a desenvolupar aquesta actitud, però no serveix per demostrar
que d'aquesta semblança se segueixi necessàriament que cal observar
aquesta actitud. En altres paraules: la proximitat biològica en què
es trobem els humans, per exemple, respecte els gossos o els cavalls
-la gran quantitat de propietats intrínseques que compartim, i l'enorme
conjunt de reaccions naturals que ens són comunes- fa comprensible o
explica causalment perquè tendim a considerar-los com a éssers amb drets.
És més, podem usar aquests fets com a raons, raons importants però no
definitives o demostratives, en favor d'una actitud favorable cap el
reconeixement dels seus drets. Això, però, no és el mateix que dir que
aquests fets són raons demostratives de per què els considerem d'aquesta
manera, ja que sempre seria possible, sense cometre cap mena de contradicció,
negar els seus drets.
Com el lector expert en filosofia haurà detectat fa estona, la nostra
exposició no passa de ser una denúncia de la fal·làcia naturalista aplicada
al cas dels animals, açò és, de l'error de creure que és possible anar
del com són les coses al com haurien de ser -l'error de creure que el
'deure' es dedueix del 'és'. Ara bé, com també coneixerà aquest expert,
la fal·làcia naturalista ha estat acusada igualment de cometre l'anomenada
'fal·làcia de la fal·làcia naturalista', és a dir, la creença que és
possible parlar de com són les coses sense fer-ho des d'alguna perspectiva
o actitud moral determinada. I això és justament el que aquí nosaltres
també estem intentant evitar: de fet, apel·lar a les actituds com a
punt de partida de la moralitat o afirmar que entre actituds i drets
hi ha una relació interna equival, al capdavall, a afirmar que totes
propietats que hom voldria introduir com a rellevants en la discussió
moral sobre els drets dels animals ja estan valorades moralment des
de l'inici. En efecte: dir que la possessió de propietat P implica el
reconeixement del dret D, com diuen les posicions (i) i (ii), ja pressuposa
que la propietat P és considerada com a moralment valuosa, i així que
no estem considerant P com a una mera propietat factual ni la possessió
de P com una simple qüestió de fet.
Ara bé, el realisme moral no sols seria víctima d'aquests errors; a
més, pot donar lloc a conseqüències indesitjables com, per exemple,
certa infravaloració moral de realitat i de l'acció humana i, així,
a un desig extrem de ser purs. Per exemple, si fem servir com a propietat
intrínseca rellevant propietats tan vaporoses com posseir esperit o
ànima, o propietats com ser capaç de patir dolor, aleshores pot seguir-se
la idea que la realitat i l'acció humana són immorals, ja que mai entre
el animals i molt poques vegades entre els humans, la possessió d'aquelles
propietats ha anat acompanyada d'un reconeixement de drets. Igualment,
si considerem que certa analogia entre propietats és allò que ens permetrà
reconèixer drets, com que sovint no estarem segurs de l'abast d'aquestes
analogies, aleshores podem viure en una constant incertesa sobre si
les nostres accions són o no morals. I, així, la resposta pot ser alguna
mena de fonamentalisme moral. Algú podria dir: com tot ha de tenir solució,
adoptem una posició extrema i unes mesures dràstiques: salvem en nosaltres
la moralitat del món. O també pot dir: no sabem amb certesa quina és
la solució, però com que tot ha de tenir solució adoptem, per si de
cas, una posició extrema i unes mesures dràstiques: salvem en nosaltres
la moralitat del món. Aquestes solucions, però, crec que no ajuden a
viure: per què tot hauria de tenir solució? Aquest és un vell mite racionalista
que no tenim per què acceptar. Pel contrari, no tot té per què tenir
solució en el sentit de ser una solució concloent i definitiva, i seria
ingenu pensar que existeixen alguna mesura dràstica -algun algoritme-
l'aplicació de les quals ens donés aquest tipus de solució.
Aquestes dificultats, no són presents en la posició que hem presentat
d'anti-realista. Per aquesta opció, els drets no existeixen per se;
o si es vol, que ningú -ni humà ni no-humà- té drets d'una manera intrínseca.
Per contra, sempre que parlem de drets sempre estaríem parlant de quelcom
atorgat extrínsecament per la praxi humana, praxi que, com a resultat
de la història social i cultural de la humanitat, ha vingut a considerar
certes accions, certes pràctiques com a moralment valuoses. Els drets
són guanys històrics, no tenen una existència ontològica separada: són
propietats relacionals, no qualitats objectives. Heus aquí perquè el
reconeixement dels drets no té, ni en el cas humà ni en el no-humà,
un fonament ontològic, com voldria el realista o el racionalista. Per
contra, el fet d'atorgar drets, i en ocasions també d'exigir obligacions,
mostra que reconeixem que aquells éssers als quals atribuïm deures i
obligacions formen part, diguem-ho així, de la nostra comunitat moral:
de fet, també solem parlar als animals als quals atribuïm drets.
Les nostres comunitats morals, fragmentades i canviants, inclouen persones
i quasi-persones, per exemple, els animals. I en aquest sentit, parafrasejant
unes conegudes observacions de Ludwig Wittgenstein en les Investigacions
filosòfiques, podríem afirmar que només d'una persona i d'allò que se
li assembla i es comporta d'una manera semblant diem o podem arribar
a dir que té drets. I aquí tant les qüestions de què són les persones,
què les quasi-persones i quin són els drets a reconèixer són qüestions
intensionals i obertes, cosa per la qual el reconeixement i l'ampliació
dels drets són un problema, i hi trobarem contradiccions Aquesta opció,
com dèiem abans, és un antropocentrisme, perquè és la praxi humana l'horitzó
final del discurs sobre els drets, i no sols pel que fa als drets de
tot el que no és humà, sinó també respecte al propi àmbit humà. Aquest
antropocentrisme, però, no és pervers: no es basa en una separació radical
entre allò humà i allò no-humà, donant als éssers humans dintre de l'univers
un lloc de privilegi o de preeminència. Per contra, és un antropocentrisme
que s'articula al voltant de la idea que la moralitat és una institució
humana, i que només dintre d'ella té sentit el discurs dels drets.
I com explicar des d'aquesta perspectiva que els animals tenen drets?
Bé, la cosa ara sembla més fàcil: els animals tenen drets perquè els
humans així ho han anat decidint al llarg del temps. Ara bé, com que
aquesta decisió no és definitiva ni tancada, d'una banda, sempre són
possibles les discrepàncies i les contradiccions; d'altra, també són
possibles els refinaments. Per exemple, i aquest seria a parer meu un
argument important tot i que no definitiu -en filosofia no solen haver-hi
arguments definitius-, una de les raons, entre altres, per la qual algú
pot estar en contra de caçar animals, de torejar braus o de divertir-se
maltractant els bous al carrer és que prefereix fer alguna altra cosa
o, si es vol, que s'estima més mantenir actituds diferents i relacions
distintes amb la natura i els animals. En altres paraules: que li agrada
més una forma de vida en la qual els braus, els bous o els conills són
tractats d'una altra manera. I aquí allò decisiu no és el suposat valor
moral intrínsec del dolor, de la mort, de la vexació, o que molt animals
tinguin personalitat o caràcter, sinó el fet que el maltractament dels
animals -i, és clar, també d'altres persones- pot ser contemplat com
fent minvar la nostra pròpia humanitat, cancel·lant els ideals de vida
d'alguns de nosaltres, ideals en els quals alguns animals són sovint
considerats, amb tota la laxitud que hom vulgui, com a quasi-persones.
Aquests ideals freqüentment no estan formulats d'una manera explícita,
són fragmentaris i, a més, plens de contradiccions. Ara bé, en aquest
sentit, caldrà recordar que el fet que tot no estigui clar, que els
problemes no tinguin una solució definitiva i concloent, o que estem
condemnats a viure entre contradiccions, forma part de la nostra forma
de vida, de la forma de vida que en una de les seves tendències també
expandeix els drets als animals, i intenta millorar llur situació.
Publicat en Revista de Catalunya,
Vol. 177, pàgs: 11-27.
Barcelona, 2002.
Versió per a imprimir