Filosofia i poesia
DELS DRETS DELS ANIMALS

Antoni Defez i Martín
(Universitat de Girona)


Una de las característiques més estridents del pensament ètico-polític de finals del segle XX ha estat la que podríem anomenar eclosió dels discursos dels drets. Quasi de sobte -algú maliciosament podria dir que a partir de la fallida dels pensaments maximalistes de la utopia-, s'han començat a sentir veus reivindicant els drets de pràcticament tot el que es belluga: per exemple, els drets de les minories ètnico-culturals, els drets de les nacions sense estat, els drets dels nens, els drets de les dones, els drets dels homosexuals, els drets dels consumidors, els drets dels ancians, els drets del malalts, els drets dels estudiants, els drets dels homes separats amb fills, els drets dels animals, etc. Aquesta situació, aquesta mena de pluja de drets, sens dubte, és positiva i ens n'hem de felicitar, ja que es tracta d'un intent d'expandir i fer cada cop més concrets els ideals democràtics i igualitaris que haurien de regular la vida social i que, com és ben sabut, van tenir la seva formulació recent, tot i que el tema és tan vell com la pròpia humanitat, en la declaració universal dels drets de l'home i del ciutadà votada el 23 de juny de 1793 en la Convenció Nacional Francesa.

Amb tot, com sempre passa, una cosa són les bones intencions filosòfiques i una altra bastir una bona filosofia sobre el drets. Igualment, no és el mateix tenir bones intencions ètico-polítiques que evitar les possibles perversions morals o socials a què poden menar-nos aquells bons desigs -ja se sap, el camí de l'infern n'està ple. Doncs bé, tot i que aquests dos tipus d'intencions -les filosòfiques i les ètico-polítiques- apunten a territoris diferents -les primeres, a qüestions conceptuals, i les altres, a problemes pertanyents a la praxi- tanmateix pecaríem d'ingenus si penséssim que es tracta d'espais i de qüestions distants. La nostra praxi, en tant que és una praxi irremeiablement lingüística, està encalvacada de qüestions conceptuals, de manera que la solució que donem a aquestes darreres tindran un efecte immediat sobre les nostres maneres de fer i de pensar, sobre les nostres actituds i accions, i també, és clar, sobre les maneres de descriure i d'explicar-nos els fets, les nostres actituds i les nostres accions. Per aquest motiu, i en funció d'aquesta no neutralitat dels conceptes que fem servir, el nostre propòsit aquí serà reflexionar sobre l'aspecte conceptual o filosòfic del reconeixement de drets i, en concret, com prometia el nostre títol, del reconeixement dels drets dels animals.

Comencem, però, amb alguns exemples que no fan referència a aquest problema, tot i que il·lustren bé el que acabem de dir. Farà un parell d'anys la polèmica respecte el suposat dret dels homosexuals a adoptar nens, com recordaran els lectors, es va fer ben viva. La discussió, però, crec que no sempre va estar ben plantejada, ja que els defensors d'aquesta possibilitat van centrar la batalla justament en la qüestió del dret dels homosexuals a adoptar nens, quan en un sentit important en realitat ningú, sigui homosexual o no, té dret a adoptar nens. En aquest cas, el dret no seria a adoptar, sinó més aviat a ser adoptat, és a dir, que són els nens, i no els possibles pares, els que tindrien el dret. De fet, si no ho interpreto malament aquest és el sentit que ha tingut fins ara i que encara té la institució social de l'adopció: garantir que nens de cert tipus puguin gaudir, com la resta de nens, d'un creixement, una educació, un desenrotllament no discriminatori dintre del que podríem anomenar, no sense problemes, 'normalitat'. Per contra, les adopcions no estarien pensades almenys de moment, tot i que això podria arribar a canviar, per satisfer els desigs dels adults a exercir la maternitat o la paternitat. Doncs bé, aquesta dimensió del problema va ser sovint oblidada, i el discurs dels drets va camuflar el problema real de la discussió, a saber, si respecte el tema de les adopcions de nens algú pot de ser discriminat en funció de les seves preferències sexuals i emocionals. I en aquest sentit hem de reconèixer que els defensors de posicions més conservadores, en general, van ser conceptualment més hàbils: mentre que els progressistes van veure la negativa dels conservadors com un atemptat als drets dels homosexuals, els conservadors van insistir en el fet que el problema era el dret dels nens. Arribats aquí, algú podria afirmar que aquestes són distincions merament verbals i que l'important era la política d'adopcions. Cert: l'important és la política d'adopcions. Tanmateix veure les distincions anteriors com a verbals no sols és conceptualment incorrecte -no és el mateix dir "jo tinc el dret a X" que afirmar "vostès no tenen dret a discriminar-me a causa de Y"-, sinó també una estratègia poc feliç: no es pot vèncer a l'enemic donant-li arguments que li ho faci més fàcil.

Un altre bon exemple de possible confusió filosòfica la podem trobar precisament en la forma com l'abans esmentada declaració dels drets de l'home i del ciutadà presentava la naturalesa d'aquests drets. Així en el Preàmbul podem llegir: "El poble francès, convençut que l'oblit i el menyspreu dels drets naturals de l'home són les úniques causes dels mals del món, ha resolt exposar, en una declaració solemne, aquests drets sagrats i inalienables, amb l'objectiu que tots els ciutadans, podent comparar constantment els actes del govern amb l'objecte de tota institució social, mai es deixin oprimir i envilir per la tirania...". Òbviament, el problema aquí no seria la qüestió de si és o no el cas que tots els mals del món estiguin causats per l'oblit i el menyspreu dels drets humans -qüestió aparentment empírica, però només aparentment, ja que no es veu com podríem comprovar la seva veritat-, sinó la qüestió conceptual de si és adient caracteritzar els drets humans com a 'naturals' i 'sagrats'. Segurament en la lluita política de vegades resulta convenient carregar d'adjectius majestàtics les nostres proclames i propostes; en filosofia, però, aquest no ha de ser el cas. I si decidim a descriure els drets, o alguns drets, com a naturals i sagrats és possible que ens trobem amb alguna sorpresa desagradable.

Efectivament, si afirmem que alguns drets -els anomenats 'drets fonamentals'- els tenim per naturalesa o si, anant encara més lluny, afirmem que són sagrats -és a dir, que són drets humanament intocables en tant que ens han estat atorgats en funció d'alguna realitat de la qual som dependents o per alguna instància superior, sobrehumana-, aleshores sembla que haurem de condemnar com a immorals algunes de les pràctiques i accions que prima facie voldríem considerar com a moralment correctes o, almenys, com a indiferents des d'un punt de vista moral. Per exemple, si considerem d'aquesta manera l'anomenat 'dret a la vida', aleshores poc podran dir en favor de l'avortament, de l'eutanàsia, de l'eugenèsia, del suïcidi, de la pena de mort o, fins i tot, del control de la natalitat aquells que ho vulguin fer. És més, si apliquéssim aquestes concepcions al cas dels animals, que és el nostre cas, i diguéssim que també ells tenen el dret a la vida com a dret natural o sagrat, aleshores no sols hauríem d'alterar, per exemple, la nostra alimentació, el tipus de materials amb què ens vestim o algunes de les nostres diversions -curses braus, bous al carrer, etc.-, sinó que a més a més, i tibant el fil de la coherència, hauríem de fer com els jainistes de l'Índia, que solen cobrir-se la boca amb un vel per tal de no engolir-se involuntàriament cap insecte, o que netegen amb un plomer el banc on seuen a fi d'apartar qualsevol ésser viu minúscul que hi pogués ser aixafat, o que pels mateixos motius eviten els moviments bruscos i beure aigua de nit.

Òbviament les confusions conceptuals no expliquen per si mateixes l'existència d'unes pràctiques morals o d'unes altres. Tanmateix hi juguem el seu paper: tendeixen a presentar com a acceptable o raonable -diguem-ne, legítim- allò que en principi no té per què ser-ho. I per això justament farem bé de no descuidar-les. Nosaltres aquí, pel que fa a la discussió en torn dels drets dels animals, no sols no ens en descuidarem, sinó que, com dèiem adés, la convertirem en el nostre tema central de reflexió. No ens interessarà tant fer propaganda en favor dels animals, com analitzar en què consisteix, des d'un punt de vista conceptual, estar a favor dels drets dels animals.

******

No hi ha dubte que vivim una època que és favorable, almenys aparentment, cap als animals: allò políticament correcte és mantenir una actitud positiva cap a la idea que els animals tenen drets. Ara bé, quan comença el debat sobre qüestions específiques -per exemple, si els animals, de debò, tenen o no drets, què significa afirmar que sí que en tenen, el problema de quins drets cal reconèixer-los i quins no, o la qüestió de si són tots els animals o només alguns els que tenen drets- de seguida la situació esdevé força confusa on les raons es multipliquen, però no semblen conduir enlloc. Per aquest motiu m'agradaria començar afirmant que, com passa amb altres problemes morals, no crec que al fons de la discussió tinguem un problema de raons, sinó d'actituds. Sóc d'aquells que pensen que la nostra vida moral, inclosa la nostra vida moral referida als animals, en darrera instància no es basa en raons, sinó en actituds, actituds tant col·lectives com individuals. En més: que la racionalitat moral que fem servir -el joc o l'intercanvi de raons morals que despleguem davant una circumstància determinada- descansa sobre la a-racionalitat de les nostres actituds. Aquestes actituds, de les quals els individus no necessiten ser sempre conscients, i que de vegades tenen algun origen instintiu o animal, són d'una manera eminent el resultat de la història de la humanitat, dels processos d'aculturització a què han estat sotmesos els individus i, clar, del propi desenvolupament personal i moral de cada individu.

Tanmateix, afirmar que la nostra moralitat no es fonamenta o no es deriva de raons, no vol dir que les raons siguin quelcom inútil o que l'irracionalisme sigui l'alternativa correcta. Tot i que amb presentacions diferents, el racionalisme i l'irracionalisme morals cometrien el mateix error: tant un com l'altre haurien malinterpretat el paper de les raons, en considerar que la moralitat, per ser possible, ha de tenir fonaments incontestables, ha de basar-se en raons definitives o absolutes. Ara bé, mentre que el racionalista creu que aquest tipus de raons existeixen i, per tant, que poden funcionar com a fonaments de la moralitat, l'irracionalista considera que no poden haver-hi raons d'aquesta mena i, així, que la moralitat queda infonamentada, no és possible i, en conseqüència, que tant val una cosa com qualsevol altra. Fent servir quasi una caricatura, hom podria dir que així com el racionalista necessita demostrar incontestablement que cal ser bo per tal de ser bo, l'irracionalista afirma que és indiferent ser bo o no, ja que és impossible demostrar incontestablement que cal ser bo.

En contra d'aquestes dues posicions és possible argüir, altrament, que la moralitat no és el tipus de pràctica que necessiti de fonaments o de raons absolutes o definitives -no cal demostrar incontestablement que cal ser bo per tal de ser bo. Les raons existeixen, hi juguen un paper important, però no són mai concloents ni definitives, és a dir, no poden funcionar com a fonaments. En realitat, les raons pertanyen al procés d'ensinistrament, persuasió, discussió, convenciment o educació moral de les persones; i així serveixen, o poden servir, per fer que els altres o nosaltres mateixos puguem arribar a veure les coses des d'una determinada perspectiva moral o, si es vol, per tal d'induir actituds morals noves o per modificar i alterar les actituds i perspectives que tenim. I això és així perquè, d'una banda, en analitzar i discutir les raons, les actituds i les perspectives morals, tant nostres com alienes, es fan entenedores o més comprensibles; i, d'altra, perquè, amb aquesta anàlisi i discussió, les actituds morals se'ns poden presentar com a més atractives o més rebutjables del que semblaven en un principi.

En suma, la moralitat, a diferència del que pensa el racionalista, s'assentaria sobre actituds a-racionals, actituds que no són justificables per raons en el sentit de ser demostrades o poder ser fonamentades per raons absolutes, definitives i concloents. Tanmateix, la moralitat, i a diferència del que diria l'irracionalista, és també un àmbit d'intercanvi de raons i d'argumentacions, on les raons -raons no absolutes, definitives ni concloents- serveixen per comprendre les nostres actituds i perspectives morals, i per modificar-les, enriquir-les i, en el seu cas, empobrir-les. I en aquest sentit cal dir que res no està garantit: com que les raons no són demostratives de res ni concloents -no hi ha fórmules màgiques-, sempre haurem d'estar oberts a la possibilitat de canvis socials i individuals en les actituds que des del nostre punt de vista podrien semblar-nos inacceptables. (Deixo en l'aire què seria per a una actitud ser més atractiva o ser més inacceptable que una altra, perquè això ara no és el nostre tema).

******

Doncs bé, fets aquests aclariments preliminars, anem al cas concret dels animals i preguntem-nos què es pot dir en favor de la idea dels seus drets o, si es vol, com i per quin camí arribem a mantenir aquesta idea. Quan parlem de drets hi ha una estratègia general que em sembla profundament desenfocada i que, per motius obvis, sol acompanyar la posició que hem presentat abans com a racionalista. Es tracta d'una línia de pensament que, podent rebre diverses formulacions, ve a parar a la següent afirmació genèrica:
"un ésser E té el dret D perquè posseeix alguna propietat del tipus P, cosa per la qual qualsevol altre ésser té el deure de reconèixer i respectar E en el seu dret a D".

Aquesta línia de pensament té un rival filosòfic que afirma:
"un ésser E té el dret D perquè, amb independència del fet que posseeixi o no alguna propietat del tipus P, així ho han establert (conscientment o no) els éssers humans".

Considero que aquesta darrera aproximació al problema és filosòficament superior a la primera per dos motius: perquè permet entendre millor les nostres pràctiques de reconeixement de drets, i perquè fa més clar el camí que tenim per tal de modificar les nostres pràctiques de reconeixement de drets. (No cal dir, que aquesta segona manera de tractar el problema dels drets és allò que acompanya a la posició que hem presentat com a alternativa al racionalisme i a l'irracionalisme morals).

Aquestes dues estratègies tenen, sens dubte, significats i implicacions diferents. Així, mentre que la primera pot ser contemplada com una mena de realisme moral, la segona podria ser vista com una visió anti-realista. En efecte: per la primera opció parlar de drets és equivalent a parlar de quelcom que es posseeix de manera intrínseca o categòrica, en tant que es posseeixen les propietats intrínseques o categòriques rellevants; per contra, d'acord amb la segona, parlar de drets equivaldria a parlar de quelcom que s'atorga extrínsecament -hom podria dir que 'posseir un dret' és una propietat relacional. En altres paraules: en el primer cas, per tal d'explicar l'atribució de drets, hom apel·la a algun tret de la realitat que és independent de la praxi humana, mentre que en el segon cas allò que es té com a horitzó últim de l'explicació dels drets no és altra cosa que la mateixa praxi humana, ja que és en relació a aquesta praxi com es determina qui té drets i quins drets cal reconèixer.

Ara bé, tot i que ho pugui semblar, aquestes estratègies no tenen per què ser absolutament incompatibles: tot depèn de l'ús que en fem. Considerem, així, les següents possibilitats:
(i) tot ésser humà, animal, planta i tot objecte inanimat -és a dir, qualsevol entitat-, si tenen drets, els posseeixen intrínsecament per estar en possessió d'alguna determinada propietat;
(ii) alguns éssers -els éssers humans-, si tenen drets, els posseeixen intrínsecament per estar en possessió d'alguna determinada propietat, mentre que d'altres, si tenen drets, només els posseeixen extrínsecament perquè els han estat atorgats pels éssers humans a partir de la possessió d'alguna determinada propietat;
i (iii) tot ésser humà, animal, planta i tot objecte inanimat -és a dir, tota entitat-, si tenen drets, els posseeixen extrínsecament perquè, amb independència d'estar o no en possessió d'alguna determinada propietat, els han estat atorgats pels éssers humans.

La transició de (i) a (ii) està en funció de dos factors: d'una banda, la propietat intrínseca que considerem rellevant respecte la possessió de drets; d'altra, el tipus d'entitats de què parlem. Així, per exemple, si considerem que la propietat intrínseca rellevant és posseir ànima, aleshores podríem considerar que les partícules subatòmiques, les muntanyes, els rius, els arbres, les vaques, els insectes tenen drets, si acceptem que aquestes entitats tenen ànima tal i com la tindrien els humans. Aquesta formulació de (i) condueix així a l'animisme o a una visió espiritualista del tot de la realitat, cosa que no té per què ser vista com una extravagància del passat: no oblidem que hi ha divulgadors de la física quàntica que afirmen tranquil·lament que els fotons ja són l'esperit.

Al seu torn, si considerem que la propietat intrínseca rellevant és tenir sistema nerviós central, poder de patir dolors, tenir creences o ser capaços de planificar intencionalment l'existència i aspirar a una vida feliç, aleshores hom podria dir que alguns animals, només alguns animals, tenen drets. I aquí ens trobarem en (i) o en (ii) en funció de com entenguem que aquests éssers posseeixen la propietat intrínseca en qüestió. Si la posseeixen tal i com la posseïm els humans, aleshores estaríem en una instància de (i), un cas de (i) que, és clar, no condueix necessàriament a l'animisme. Per contra, si el que es vol dir és que aquests éssers sols posseeixen la propietat rellevant en un sentit aproximat o analògic, aleshores estaríem en (ii). En aquest darrer cas, mentre que la propietat intrínseca rellevant la posseeixen els humans i per això els seus drets són intrínsecs, els altres éssers als quals reconeixem drets, en tant que només posseeixen analògicament o aproximadament la propietat intrínseca rellevant, sols tindrien els drets extrínsecament o indirectament, atorgats en funció de certes analogies. D'aquesta manera, (ii) sembla menar-nos a algun tipus d'antropocentrisme benvolent.

L'antropocentrisme, sense dubte, té més predicament entre els occidentals que no pas l'animisme, si més no en l'actualitat. Es tracta d'una posició que alhora atorga superioritat moral i metafísica als éssers humans i discrimina a la resta dels éssers. En part el seu origen cal buscar-lo en la nostra tradició judeocristiana, segons la qual déu hauria col·locat els humans al centre de la creació, i els hauria atorgar el dret de servir-se de la resta dels éssers en benefici propi i ad maiorem dei gloriam. Aquesta concepció hauria tingut formulacions diverses, però al final coincidents, dintre de la nostra tradició, com és aquella del mecanicisme dels segles XVII i XVIII que feia dels animals simples màquines, mentre reservava als humans la possessió de l'esperit. O també aquella que considera que, a diferència dels humans que serien únics i irrepetibles, els animals són indiscerniblement idèntics i repetibles i, per tant, llur manipulació i eliminació -pensem en les granges de cria intensiva d'animals o el cas dels braus, suposadament creats per al seu sacrifici en una plaça- serien accions moralment indiferents i innòcues.

L'antropocentrisme, tanmateix, també té mala premsa filosòfica, i hom sol usar el terme 'antropocentrista' com una mena de desqualificació moral: de fet, hi ha divertides discussions sobre qui és més i qui menys antropocentrista, o sobre si tu sí, però jo no. Amb tot, es tracta de discussions força irrellevants, perquè al capdavall i sense remei tothom ho és, d'antropocentrista. En realitat, no hi ha manera de no ser antropocentrista, i del que es tracta -allò realment interessant- és saber de quin tipus és l'antropocentrisme que tenim entre mans, i què volem defensar.

Doncs bé, hi ha, al meu parer un antropocentrisme filosòficament correcte i un de perillós i pervers. L'antropocentrisme correcte en el nostre cas és aquell que fa seva la posició anti-realista segons la qual "un ésser E té el dret D perquè, amb independència del fet que posseeixi o no alguna propietat del tipus P, així ho han establert (conscientment o no) els éssers humans". Per contra, l'antropocentrisme perillós i pervers seria aquell que afirma que els éssers humans tenen una posició privilegiada respecte la resta dels éssers, o la resta dels animals. Aquesta mena d'antropocentrisme és perillós i pervers perquè veu la realitat com si estigués habitada per dos tipus d'éssers ben definits -els animals i els no-animals (els humans)-, tot establint entre ells una diferència i un trencament essencials, i no de grau com podria fer el primer antropocentrisme presentat.

La millor rèplica a aquest tipus d'antropocentrisme no és empírica, vull dir, no ens l'ofereix, per exemple, la teoria de l'evolució amb l'explicació que els animals no són, a diferència dels humans, una classe natural ben definida ni acotada; ni tampoc amb la l'explicació de la continuïtat de grau entre tots els animals, incloent-hi els humans. Sempre és possible negar aquesta teoria -de fet, als EEUU els defensors de la teoria científica de la creació així ho fan, i ho fan amb un gran ressò mediàtic. No, la millor rèplica és aquella que, sense anar més lluny, sembla seguir Anselm Turmeda en La disputa de l'ase. Com és ben conegut, Turmeda, després de pàgines i pàgines d'infructuosos intents per convèncer l'ase de la major noblesa i dignitat dels fills d'Adam, presenta com a raó definitiva i concloent -raó a la qual l'ase es plega- la paraula de déu revelada. La ironia de Turmeda està al servei de la persuasió: com pot ser convincent la més inversemblant de les raons, una raó teològica, una raó que convenç un ase, l'animal més ruc, més ase, dels animals? Com hem dit adés, els problemes morals no són de raons concloents -per això la teoria de l'evolució serveix de poc en tant que vol ser demostrativa-, sinó de persuasió o d'estratègies de convenciment. I aquí la ironia de Turmeda, com també la teoria de l'evolució usada com a raó important, sí que poden jugar el seu paper: coadjuvar a un canvi d'actituds o a un canvi en la manera de veure les coses.

******

Tornem ara al problema de l'existència de les propietats intrínseques que era allò que, a diferència de (iii), compartien (i) i (ii), tot i que amb diferent intensitat i abast, i preguntem-nos si aquesta és una bona ruta per solucionar el problema dels drets dels animals. En aquest sentit, hi ha tot un conjunt de contradiccions que poden servir-nos per centrar més la discussió. Es tracta de contradiccions amb una gran semblança amb altres que podem trobar també en el cas dels humans: de vegades, per exemple, no ens preocupen els drets d'aquelles persones que viuen lluny de nosaltres -és quan fem servir una moral autista o de campanar-, mentre que en altres ocasions sembla que només ens importen els drets d'aquells que viuen molt lluny, i no així els d'aquells que hi viuen ben a prop -cosa freqüent entre els obsedits de paraula per la solidaritat amb el tercer món. Doncs bé, casos d'aquest tipus de contradicció en el cas dels animals són, per exemple, la del caçador que estima el seu gos i, alhora, dispara sobre llebres, conills i perdius; igualment, la d'aquell que té cura dels seus animals de companyia, mentre admet que altres animals siguin usats en proves de cosmètics o medecines, o utilitzats en espectacles cruels o criats en condicions vexatòries; per últim, i tal vegada el cas més cridaner, aquell cas en què un hom posa al seu animal preferit per damunt de molts éssers humans en les seves valoracions morals.

Aquestes contradiccions en les actituds morals poden ser explicades pels defensors de (i) i (ii) sense massa dificultats: tenir una actitud, dirien, res a té a veure amb la possessió d'un dret. Aquí l'actitud és contemplada com un efecte o una resposta que es pot donar o no davant la possessió del dret, i no com allò que atorga el dret, que és el que diria el defensor de (iii). Al seu torn, el defensor de (iii) també té fàcil explicar aquestes contradiccions: com que són les actituds les que atorguen els drets, res impedeix que hom pugui tenir actituds diferents cap a animals d'espècies diferents, o cap a diferents animals de la mateixa espècie, etc. Dit d'altra manera: pel defensor de (i) i (ii), ja que la relació entre actitud i dret és externa -el dret ve determinat per l'existència de certes propietats intrínseques, però per les actituds-, aleshores poden haver-hi tant drets sense actituds, com drets i actituds contradictòries; per contra, pel defensor de (iii), en la mesura que relació entre actitud i dret és interna, no poden haver-hi drets sense actituds, però sí actituds i drets en contradicció.

Ara bé, fins on podem arribar amb la idea que els drets depenen de la possessió de propietats intrínseques. A tal efecte, caldria demostrar, i no simplement pressuposar, que la possessió d'una determinada propietat intrínseca implica la possessió d'un dret, i també, és clar, que l'absència d'aquesta propietat implica la no possessió del dret. El problema, però, és que no es veu com això seria possible: de fet, al món natural els sofriments, el dolor, la mort dels altres s'escauen sense cap condiment moral. I així, no és estrany que al capdavall hom faci tot el contrari del que s'ha de fer: quan afirmen que la possessió d'una determinada propietat intrínseca implica la possessió d'un dret, ja estem pressuposant que la possessió d'un tipus de propietat intrínseca implica la possessió d'un determinat tipus de dret. Per exemple, quan afirmem que les curses de braus haurien d'estar prohibides perquè són espectacles que atempten contra la dignitat dels braus, ja que causen dolor, sofriments i vexacions a aquests animals, ja estem pressuposant a la bestreta que la capacitat de patir dolors, sofriments i vexacions dóna el dret a no ser tractat de determinades maneres. I justament això que pressuposem és el que havíem de demostrar.

Però és més, i com sembla intuir (ii), passa sovint que ni tan sols aquelles propietats que suposadament donen lloc a drets són susceptibles de tenir una definició exacta i precisa. No és suficient dir, per exemple, que la capacitat de patir dolor atorga certs drets, caldrà especificar quant de dolor i en quines circumstàncies, perquè la vivència del dolor -el seu contingut fenomenològic- és quelcom mal definit i varia amb les expectatives que l'acompanyen o amb la possibilitat de racionalitzar-lo, etc. En mols casos, tot i que no sempre, podríem preguntar-nos si hi ha realment dolor, sofriment o vexació, o si n'hi ha suficient per conferir drets. I això en certa mesura sembla jugar a favor de (iii). Efectivament, si el que hom vol dir és que l'atribució de drets es basa en certa analogia entre la propietat intrínseca humana en qüestió i la propietat intrínseca dels altres éssers, aleshores tot el pes del reconeixement de drets recaurà finalment en el propi reconeixement que fa la praxi humana, és a dir, a acceptar que l'analogia o la semblança entre propietats és moralment rellevant. Ara bé, i com veurem tot seguit, acceptar que certa analogia o certa semblança són rellevants no és el mateix que dir que l'analogia o la semblança funcionen com a raons definitives o concloents. Pel contrari, aquesta analogia o semblança poden ser una causa o una raó entre altres -i de vegades fem servir les causes com a raons- per tal de reconèixer drets.

En aquest sentit, cal reconèixer que al defensor del realisme moral pot animar-lo una bona intenció: explicar el fet que tendim a atorgar drets a aquells éssers que s'assemblen a nosaltres, és a dir, que es troben a prop nostre dintre de la cadena evolutiva. És un fet, si no abracen l'animisme, que estem disposats a atorgar drets més fàcilment als mamífers que als peixos, i als peixos més fàcilment que als insectes, i en absolut a allò que no és un ésser viu. I segurament la millor explicació d'aquesta tendència és el fet que amb els mamífers compartim moltes més propietats intrínseques que amb la resta dels éssers. Ara bé, això és susceptible de ser malinterpretat, si intentem convertir en raó demostrativa i concloent allò que només és un fet empíric i que, per tant, sols pot funcionar com una causa dintre d'una explicació causal o com una raó, una raó entre altres, dintre del l'intercanvi de raons. Efectivament, apel·lar a la semblança biològica entre els humans i el animals pot servir per promoure una actitud favorable cap als animals, o pot servir per explicar causalment per què, entre altres causes, els humans hem arribat a desenvolupar aquesta actitud, però no serveix per demostrar que d'aquesta semblança se segueixi necessàriament que cal observar aquesta actitud. En altres paraules: la proximitat biològica en què es trobem els humans, per exemple, respecte els gossos o els cavalls -la gran quantitat de propietats intrínseques que compartim, i l'enorme conjunt de reaccions naturals que ens són comunes- fa comprensible o explica causalment perquè tendim a considerar-los com a éssers amb drets. És més, podem usar aquests fets com a raons, raons importants però no definitives o demostratives, en favor d'una actitud favorable cap el reconeixement dels seus drets. Això, però, no és el mateix que dir que aquests fets són raons demostratives de per què els considerem d'aquesta manera, ja que sempre seria possible, sense cometre cap mena de contradicció, negar els seus drets.

Com el lector expert en filosofia haurà detectat fa estona, la nostra exposició no passa de ser una denúncia de la fal·làcia naturalista aplicada al cas dels animals, açò és, de l'error de creure que és possible anar del com són les coses al com haurien de ser -l'error de creure que el 'deure' es dedueix del 'és'. Ara bé, com també coneixerà aquest expert, la fal·làcia naturalista ha estat acusada igualment de cometre l'anomenada 'fal·làcia de la fal·làcia naturalista', és a dir, la creença que és possible parlar de com són les coses sense fer-ho des d'alguna perspectiva o actitud moral determinada. I això és justament el que aquí nosaltres també estem intentant evitar: de fet, apel·lar a les actituds com a punt de partida de la moralitat o afirmar que entre actituds i drets hi ha una relació interna equival, al capdavall, a afirmar que totes propietats que hom voldria introduir com a rellevants en la discussió moral sobre els drets dels animals ja estan valorades moralment des de l'inici. En efecte: dir que la possessió de propietat P implica el reconeixement del dret D, com diuen les posicions (i) i (ii), ja pressuposa que la propietat P és considerada com a moralment valuosa, i així que no estem considerant P com a una mera propietat factual ni la possessió de P com una simple qüestió de fet.

Ara bé, el realisme moral no sols seria víctima d'aquests errors; a més, pot donar lloc a conseqüències indesitjables com, per exemple, certa infravaloració moral de realitat i de l'acció humana i, així, a un desig extrem de ser purs. Per exemple, si fem servir com a propietat intrínseca rellevant propietats tan vaporoses com posseir esperit o ànima, o propietats com ser capaç de patir dolor, aleshores pot seguir-se la idea que la realitat i l'acció humana són immorals, ja que mai entre el animals i molt poques vegades entre els humans, la possessió d'aquelles propietats ha anat acompanyada d'un reconeixement de drets. Igualment, si considerem que certa analogia entre propietats és allò que ens permetrà reconèixer drets, com que sovint no estarem segurs de l'abast d'aquestes analogies, aleshores podem viure en una constant incertesa sobre si les nostres accions són o no morals. I, així, la resposta pot ser alguna mena de fonamentalisme moral. Algú podria dir: com tot ha de tenir solució, adoptem una posició extrema i unes mesures dràstiques: salvem en nosaltres la moralitat del món. O també pot dir: no sabem amb certesa quina és la solució, però com que tot ha de tenir solució adoptem, per si de cas, una posició extrema i unes mesures dràstiques: salvem en nosaltres la moralitat del món. Aquestes solucions, però, crec que no ajuden a viure: per què tot hauria de tenir solució? Aquest és un vell mite racionalista que no tenim per què acceptar. Pel contrari, no tot té per què tenir solució en el sentit de ser una solució concloent i definitiva, i seria ingenu pensar que existeixen alguna mesura dràstica -algun algoritme- l'aplicació de les quals ens donés aquest tipus de solució.

Aquestes dificultats, no són presents en la posició que hem presentat d'anti-realista. Per aquesta opció, els drets no existeixen per se; o si es vol, que ningú -ni humà ni no-humà- té drets d'una manera intrínseca. Per contra, sempre que parlem de drets sempre estaríem parlant de quelcom atorgat extrínsecament per la praxi humana, praxi que, com a resultat de la història social i cultural de la humanitat, ha vingut a considerar certes accions, certes pràctiques com a moralment valuoses. Els drets són guanys històrics, no tenen una existència ontològica separada: són propietats relacionals, no qualitats objectives. Heus aquí perquè el reconeixement dels drets no té, ni en el cas humà ni en el no-humà, un fonament ontològic, com voldria el realista o el racionalista. Per contra, el fet d'atorgar drets, i en ocasions també d'exigir obligacions, mostra que reconeixem que aquells éssers als quals atribuïm deures i obligacions formen part, diguem-ho així, de la nostra comunitat moral: de fet, també solem parlar als animals als quals atribuïm drets.

Les nostres comunitats morals, fragmentades i canviants, inclouen persones i quasi-persones, per exemple, els animals. I en aquest sentit, parafrasejant unes conegudes observacions de Ludwig Wittgenstein en les Investigacions filosòfiques, podríem afirmar que només d'una persona i d'allò que se li assembla i es comporta d'una manera semblant diem o podem arribar a dir que té drets. I aquí tant les qüestions de què són les persones, què les quasi-persones i quin són els drets a reconèixer són qüestions intensionals i obertes, cosa per la qual el reconeixement i l'ampliació dels drets són un problema, i hi trobarem contradiccions Aquesta opció, com dèiem abans, és un antropocentrisme, perquè és la praxi humana l'horitzó final del discurs sobre els drets, i no sols pel que fa als drets de tot el que no és humà, sinó també respecte al propi àmbit humà. Aquest antropocentrisme, però, no és pervers: no es basa en una separació radical entre allò humà i allò no-humà, donant als éssers humans dintre de l'univers un lloc de privilegi o de preeminència. Per contra, és un antropocentrisme que s'articula al voltant de la idea que la moralitat és una institució humana, i que només dintre d'ella té sentit el discurs dels drets.

I com explicar des d'aquesta perspectiva que els animals tenen drets? Bé, la cosa ara sembla més fàcil: els animals tenen drets perquè els humans així ho han anat decidint al llarg del temps. Ara bé, com que aquesta decisió no és definitiva ni tancada, d'una banda, sempre són possibles les discrepàncies i les contradiccions; d'altra, també són possibles els refinaments. Per exemple, i aquest seria a parer meu un argument important tot i que no definitiu -en filosofia no solen haver-hi arguments definitius-, una de les raons, entre altres, per la qual algú pot estar en contra de caçar animals, de torejar braus o de divertir-se maltractant els bous al carrer és que prefereix fer alguna altra cosa o, si es vol, que s'estima més mantenir actituds diferents i relacions distintes amb la natura i els animals. En altres paraules: que li agrada més una forma de vida en la qual els braus, els bous o els conills són tractats d'una altra manera. I aquí allò decisiu no és el suposat valor moral intrínsec del dolor, de la mort, de la vexació, o que molt animals tinguin personalitat o caràcter, sinó el fet que el maltractament dels animals -i, és clar, també d'altres persones- pot ser contemplat com fent minvar la nostra pròpia humanitat, cancel·lant els ideals de vida d'alguns de nosaltres, ideals en els quals alguns animals són sovint considerats, amb tota la laxitud que hom vulgui, com a quasi-persones. Aquests ideals freqüentment no estan formulats d'una manera explícita, són fragmentaris i, a més, plens de contradiccions. Ara bé, en aquest sentit, caldrà recordar que el fet que tot no estigui clar, que els problemes no tinguin una solució definitiva i concloent, o que estem condemnats a viure entre contradiccions, forma part de la nostra forma de vida, de la forma de vida que en una de les seves tendències també expandeix els drets als animals, i intenta millorar llur situació.

Publicat en Revista de Catalunya, Vol. 177, pàgs: 11-27.
Barcelona, 2002.



Versió per a imprimir