FE, FIDEÍSMO
Y CREENCIA RELIGIOSA
Antoni Defez i Martín
(Universitat de Girona)
El fideísmo consiste en aquella posición que respecto
la existencia de Dios y las doctrinas esenciales de la religión
afirma que no es posible obtener, ni sería necesario, una demostración
racional; por el contrario, es suficiente su aceptación mediante
un acto de fe. El fideísmo sería en este sentido una consecuencia
de un análisis agnóstico de la creencia religiosa y, al
mismo tiempo, una posición contraria tanto al ateísmo
como al teísmo. Ahora bien, dentro de la historia de la filosofía,
el fideísmo se ha movido siempre entre dos extremos: el agustiniano
credo ut intelligam y el tertuliano credo quia impossibile. En el primer
caso, la razón jugaría un papel auxiliar a la fe aclarando
cuál debe ser su objeto, siendo además la fe aquella instancia
que da completud y satisfacción a la propia razón: este
sería el caso, por ejemplo, del fideísmo de Agustín
de Hipona, Guillermo de Ockham, Michel de Montaigne, Blaise Pascal o
Immanuel Kant. Por el contrario, dentro de la segunda opción,
razón y fe se encontrarían en una relación antitética:
el caso posiblemente más representativo es el de Sören Kierkegaard
y su proto-existencialismo cristiano.
Para Kierkegaard, el caballero de la fe, ejemplificado por Abraham,
a diferencia del hombre estético (Don Juan) o el hombre ético
(Sócrates), consigue en grado máximo la realización
individual -la vida auténtica- en tanto que se encuentra en relación
con lo absoluto e infinito (Dios). El precio, sin embargo, ha de ser
la aceptación arriesgada del absurdo y, por ello, la angustia.
Abraham tiene que apostar, mediante la fe, por lo más absurdo:
la existencia indemostrable de Dios y la aceptación de sus designios
-sacrificar a Isaac, su único hijo, nacido ya cuando Abraham
es viejo, sólo porque Dios así se lo ha ordenado. Y he
aquí la angustia: tener que elegir lo máximamente absurdo.
Abraham no es un héroe trágico, como Sócrates,
que sacrifica sus impulsos -el apego a la vida- en defensa de la ley
moral, sino alguien que pretende sacrificar a su hijo por un mandamiento
del todo arbitrario y absurdo. Y así, mientras Sócrates
podría ser entendido y admirado, Abraham sólo puede ser
tratado como un loco que, de llevar a cabo su acción con éxito,
será despreciado desde la indignación y la repulsa o,
en el mejor de los casos, sería objeto de lástima. Ahora
bien, Kierkegaard no pretende afirmar que la vida religiosa signifique
la negación de la moralidad, sino que la fe tiene que estar por
encima de la racionalidad. Y eso crea incerteza y angustia. Por ello,
la respuesta de Abraham -la respuesta del caballero de la fe- sólo
puede ser la aceptación ciega de un riesgo absoluto no explicable
por la razón, y una absoluta responsabilidad individual ante
lo absurdo e incomprensible.
A pesar de que el fideísmo, como hemos dicho, se opone al teísmo
y al ateísmo, no obstante, tiene con estos, y también
con el agnosticismo, una tesis en común: que el enunciado "Dios
existe" es significativo. Pero significativo ¿en qué
sentido? Si, como se ha hecho tantas veces, intentamos analizarlo como
un enunciado descriptivo -es decir, como un enunciado que pretende atribuir
la existencia a un determinado objeto-, entonces parece que tendrá
razón el verificacionismo al argüir que, como otros enunciados
de la metafísica, "Dios existe", al ser inverificable,
no describe ninguna situación posible, carece de significación
cognitiva y, por ende, ni siquiera es un enunciado. O en el mejor de
los casos, y apelando a la benevolencia del positivista, sólo
podríamos decir que la significación del enunciado "Dios
existe" consiste en la emotividad que acompaña a su uso.
Ahora bien, el creyente no tiene por qué depender de la benevolencia
del positivista; por contra, es posible intentar un análisis
positivo de la creencia religiosa. Y en este sentido la mejor dirección
es distinguir, como en nuestro siglo han hecho por ejemplo L. Wittgenstein
o G. Marcel, entre dos tipos irreductibles de creencias: "creer
que" y "creer en". Así, mientras "creer que"
sería una actitud epistémica y proposicional -creer que
p es verdadera-, "creer en" solo sería una actitud,
la actitud de confianza hacia alguien o algo. Este último caso
de creencia no se vería afectada por la ausencia de significado
cognitivo o por la inverificabilidad del enunciado "Dios existe",
ya que aquí "creer que Dios existe" o, mejor, "creer
en Dios" no equivale a la creencia en la existencia de un objeto
determinado. Por el contrario, "creer en Dios" significa comportarse
de cierta manera, participar en ciertos rituales, esperar una recompensa
final, confiar en que la justicia y el amor acabarán por imperar,
creer que alguien nos escucha, protege y perdona o, como dijera F. Schleiermacher,
vivir en el sentimiento de una absoluta dependencia.
Así las cosas, el error tanto del fideísmo y del agnosticismo,
como del teísmo y del ateísmo sería considerar
que la creencia en Dios, su suspensión o su negación están
dirigidas a un posible estado de cosas, cuando en realidad serían
casos de "creer en" o de "no creer en". Ahora bien,
a pesar de este error compartido, quien parece que podrá entender
mejor la creencia religiosa será el fideísta: por una
parte, en la medida que circunscribe la creencia al ámbito de
la fe está más cerca de categorizarla como un caso de
"creer en"; y, por otra, en tanto que podría negarse
a caracterizar su creencia -de hecho, no necesita caracterizarla- más
allá de la existencia del misterio del ser y de un impreciso
sentimiento místico inefable de la dependencia de lo finito respecto
lo infinito. O de que tiene que haber algo, un "algo" que,
claro está, no cuenta como una "nada" ya que orienta
la actitud vital de quien lo cree.
Esta dilucidación de la creencia en Dios, o de la fe, como
un caso de "creer en" puede iluminar igualmente la discusión
sobre el ateísmo. A veces se ha dicho que el ateísmo es
una posición imposible, ya que la negación de Dios presupone
a la vez la aceptación de su existencia, o porque negando a Dios
el ateo necesitará creer en alguna otra cosa que lo sustituya
-por ejemplo, la materia, la historia o la humanidad. Ahora bien, por
dos motivos esto no tiene por qué ser así. En primer lugar,
porque, aceptando que la creencia en Dios fuese un caso de "creer
que", como haría aquel ateo que quiere demostrar la no existencia
de Dios, afirmar "creo que Dios no existe" no equivale a creer
que exista alguna otra cosa que tenga las características de
la divinidad, sino que simplemente puede significar "no creo que
Dios exista", y la negación de una creencia, al igual que
la ausencia de creencia, no obliga a creer alguna otra cosa. Efectivamente,
la negación de una creencia puede significar sólo la ausencia
de creencia, y la ausencia de creencia ni equivale ni implica que se
mantenga otra creencia.
Y en segundo lugar: porque a la misma conclusión se llegaría
si el ateo aceptase que estamos ante un caso de "creer en".
Aquí de nuevo la ausencia de una "creencia en" no implica
que se mantenga alguna otra "creencia en". Con otras palabras:
el ateo puede simplemente desentenderse del problema de Dios. Este,
digamos, ateo pasota sería el que sencillamente vive sin Dios.
Y aquí la falta de fe no sería primariamente un posicionamiento
epistémico, sino una forma de vida que, como las formas de vida
religiosa, podría tener causas sociales e históricas.
De hecho, lo que podemos llamar el descrédito de la religión
o la crisis de fe, tanto en el ámbito social como individual,
se explican mejor de esta manera -es decir, como un desentenderse de
Dios o un vivir sin Dios-, que como una actitud proposicional.
Bibliografía:
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Ateneo, 1976; KIERKEGAARD, S., Temor y temblor (1843), Buenos
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WITTGENSTEIN, L, Observaciones sobre La rama dorada de Frazer (1976),
Madrid, Tecnos, 1992; WITTGENSTEIN, L, Lecciones y conversaciones
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Barcelona, Paidós, 1992.
Publicat en Muñoz, J.
& Velarde, J. (eds.), Compendio de Epistemología.
Edit. Trotta, Madrid, 2000, pàgs: 266-268.
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