BLOCS DE FILOSOFIA » junio 19, 2013

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(19 sin leer)

23:08
HERRAMIENTAS PARA CLASE
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No es una exageración afirmar que hay ciento de aplicaciones educativas por ahí por la red, para todos los gustos y de todos los colores, por lo que es difícil tratar de recogerlas todas en un listado. Sin embargo, algunas destacan más que otras por su innovación y por su capacidad para conseguir adeptos, y esas son las que protagonizan la presente recopilación.

Son 50 interesantes herramientas online basadas en las recopilaciones de EduArea, las muchas ya tratadas en Wwwhat’s new y las destacadas por la experiencia.

23:03
Castoriadis: la societat humana és autoinstitució.
» ‎ La pitxa un lio

Ya he consagrado un libro y muchos textos a la cuestión del imaginario social instituyente. Recuerdo para comenzar aquello que hace que sea imposible no tomar en cuenta lo social histórico, tanto para la filosofía como para el psicoanálisis.

Por el lado de la filosofía, la discusión puede ser breve. Comienzo por un aspecto al parecer específico: el del lenguaje. La filosofía, y el pensamiento en general, no pueden existir sin el lenguaje -o al menos, sin fuertes lazos con éste. Pero toda producción primordial, individual o “contractual”, del lenguaje es un absurdo histórico y lógico. El lenguaje no puede ser otra cosa que la creación espontánea de un colectivo humano. Lo mismo es cierto para todas las instituciones primordiales, sin las cuales no hay vida social, por lo tanto tampoco seres humanos.
Pero la cosa va más allá del hecho de que el pensamiento presupone al lenguaje y que el lenguaje es imposible fuera de la sociedad. El pensamiento es esencialmente histórico, cada manifestación del pensamiento es un momento en un encadenamiento histórico y es también -si bien no exclusivamente- su expresión. De la misma manera, el pensamiento es esencialmente social, cada una de sus manifestaciones es un momento del medio social; procede, actúa sobre él, lo expresa, sin ser reducible a ese hecho.
Lo que nos obliga a tomar en cuenta lo social histórico es el hecho de que constituye la condición esencial de la existencia del pensamiento y la reflexión. Esta condición no es de ninguna manera “exterior”, no pertenece a la infinidad de condiciones necesarias pero no suficientes que subyacen a la existencia de la humanidad. Es una condición “intrínseca”, una condición que participa activamente de la existencia de aquello que condiciona. Es para el pensamiento del mismo orden que la existencia de la psique singular. La psique no alcanza para que haya pensamiento y reflexión, pero es parte de ambos; mientras que la gravedad, por ejemplo, condiciona de mil y una maneras la existencia humana, pero no es parte de ella. En otras palabras, lo que llamé condición intrínseca pertenece a lo que está también expresado por lo condicionado.
La investigación acerca del engendramiento de la reflexión en y por lo social histórico es exigible entonces a la filosofía, del mismo modo que la investigación del engendramiento del pensamiento en el ser humano singular.
En cuanto al psicoanálisis, el individuo que éste encuentra es siempre un individuo socializado (al igual, por supuesto, que el individuo que lo practica). No encontramos nunca individuos psicosomáticos en estado “puro”; no encontramos más que individuos socializados. El núcleo psíquico se manifiesta raramente, e incluso entonces indirectamente. En sí mismo, constituye el límite perpetuamente inalcanzable del trabajo psicoanalítico. Yo (moi), superyo, ideal del yo, son impensables, salvo en tanto productos (a lo sumo, co-producidos) del proceso de socialización. Los individuos socializados son fragmentos hablantes y caminantes de una sociedad dada; y son fragmentos totales; es decir que encarnan -en parte efectivamente, en parte potencialmente- el núcleo esencial de las instituciones y de las significaciones de su sociedad. No hay oposición entre el individuo y la sociedad, el individuo es una creación social, a la vez en tanto tal y en su forma social histórica dada cada vez. La verdadera polaridad es la polaridad sociedad/psique (la psique-soma en el sentido dado más arriba). Sociedad y psique son a su vez irreductibles una a la otra, y realmente inseparables. La sociedad como tal no puede producir almas, la idea no tiene sentido. Una asamblea de almas no produciría una sociedad, sino una pesadilla de Jérôme Bosch. Una asamblea de individuos, por el contrario, puede producir una sociedad (por ejemplo, los pasajeros del Mayflower) ya que esos individuos ya están socializados (de otro modo, no existirían, incluso biológicamente).
La socialización no es una simple adjunción de elementos exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la existencia humana.
La cuestión de la sociedad -e indisociablemente de la historia- es evidentemente inmensa, y yo no intentaría resumir aquí lo que ya he expuesto en otros lugares. Me limito a algunos puntos, ya sea directamente pertinentes al tema que discutimos (el imaginario social instituyente), o bien relativos a las restricciones a las que está sometida la constitución imaginaria de la sociedad, que no tuve ocasión de tratar hasta ahora.
La sociedad es creación, y creación de sí misma, autocreación. Es la emergencia de una nueva forma ontológica -un nuevo eidos- y de un nuevo nivel y modo de ser. Es una cuasi totalidad cohesionada por las instituciones (lenguaje, normas, familia, modos de producción) y por las significaciones que estas instituciones encarnan (tótems, tabúes, dioses, Dios, polis, mercancía, riqueza, patria, etc.). Ambas -instituciones y significaciones- representan creaciones ontológicas. En ningún otro lado encontramos instituciones como modo de relación que mantengan la cohesión de los componentes de una totalidad; y no podemos “explicar” -producir causalmente o deducir racionalmente- ni la forma institución como tal, ni el hecho de la institución, ni las instituciones primarias específicas de cada sociedad. Y en ningún otro lado encontramos significación, es decir, el modo de ser de una idealidad efectiva y “actuante”, de un inmanente imperceptible -así como no podemos “explicar” la emergencia de las significaciones primarias (el Dios hebreo, la polis griega, etc.).
Hablo de autocreación, no de autorganización. En el caso de la sociedad, no encontramos un ensamblado de elementos preexistentes, cuya combinación podría haber producido cualidades nuevas o adicionales del todo. Los cuasi (o pseudo) “elementos” de una sociedad son creados por la sociedad misma. Porque Atenas existe, son necesarios atenienses y no “humanos” en general; pero los atenienses son creados solamente en y por Atenas. De este modo, la sociedad es siempre autoinstitución -pero para la casi totalidad de la historia humana, el hecho de esta autoinstitución ha sido ocultada por la institución misma de la sociedad.
La sociedad como tal es autocreación; y cada sociedad particular es una creación específica, la emergencia de otro eidos en el seno del eidos genérico “sociedad”.
La sociedad es siempre histórica en sentido amplio, pero propio, del término: atraviesa siempre un proceso de autoalteración, es un proceso de autoalteración. Este proceso puede ser, y ha sido casi siempre, lo suficientemente lento como para ser imperceptible. Pero en nuestra pequeña provincia sociohistórica ha sido, durante los últimos 400 años, más rápido y violento. La pregunta acerca de la identidad diacrónica de una sociedad, la cuestión de saber cuando una sociedad deja de ser “la misma” y deviene “otra” es una pregunta histórica concreta a la cual la lógica habitual no puede ofrecer respuesta (son la Roma de la primera República, la de Marius y Sylla, etc., “la misma Roma”?).
Como no son producibles causalmente, ni deductibles racionalmente, las instituciones y las significaciones imaginarias sociales de cada sociedad son creaciones libres e inmotivadas del colectivo anónimo concernido. Son creaciones ex nihilo, no cum nihilo. Esto quiere decir que son creaciones con restricciones. Menciono las más importantes de estas restricciones.
Existen restricciones “externas” -especialmente las impuestas por el primer estrato natural el estrato de lo vivo y lo que le es accesible), incluida la constitución biológica del ser humano. Estas restricciones son esencialmente triviales (lo cual no quiere decir que no tengan importancia): la sociedad es, cada vez, condicionada por su hábitat natural, por ejemplo, pero no está “causada” por éste. En la medida en que el primer estrato natural contiene, en un grado decisivo, una dimensión conjuntista-identitaria (dos piedras y dos piedras hacen cuatro piedras, un toro y una vaca engendrarán siempre terneros y vaquitas, y nunca pollos, etc.) la institución social debe recrear esta dimensión en su “representación” del mundo y de sí misma, es decir en su mundo propio, su Eigenwelt. Dicho de otro modo, la institución de la sociedad recrea, siempre y obligatoriamente, una lógica suficientemente correspondiente a esta lógica “ensídica” (lo cual le permite sobrevivir como sociedad) bajo la égida de las significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez. Esto le permite crear un mundo dotado de sentido (diferente cada vez). Esta lógica ensídica social (como las significaciones imaginarias instituidas cada vez) le son impuestas a la psique durante el largo y penoso proceso de la fabricación del individuo social. La dimensión ensídica está presente, de manera evidente, también en el lenguaje; corresponde al lenguaje en tanto código, es decir en tanto instrumento cuasi unívoco del hacer, del contar y del razonar elementales. El aspecto de código del lenguaje (un gato es un gato) se opone a -pero está inextricablemente unido a- su aspecto poético portador de significaciones imaginarias propiamente dichas (Dios es una persona en tres, etc.). A estas restricciones “externas” corresponde la funcionalidad de las instituciones, en particular aquellas que conciernen a la producción de la vida material y la reproducción sexual.
Existen restricciones “internas”, que provienen de la “materia primera” a partir de la cual la sociedad se crea a sí misma, es decir, la psique. La psique debe ser socializada, y para ello debe abandonarse más o menos a su mundo propio, sus objetos de investidura, aquello que para ella hace sentido, a investir objetos, orientaciones, acciones, roles, etc., socialmente creados y valorados. Debe abandonar su tiempo propio a insertarse en un tiempo y un mundo públicos (tanto “naturales” como “humanos”). Cuando consideramos la increíble variedad de sociedades que conocemos (y que sin duda no son más que una ínfima parte de las sociedades que hubo y habrá) nos vemos casi obligados a pensar que la sociedad puede hacer de la psique lo que quiera-volverla poligámica, poliándrica, monógama, fetichista, pagana, monoteísta, pacífica, belicosa, etc. Mirando más de cerca, constatamos que esto efectivamente es cierto, siempre que se cumpla una condición: que la institución ofrezca a la psique un sentido -un sentido para su vida, y para su muerte. Esto se cumple para las significaciones imaginarias sociales, casi siempre religiosas, que entretejen juntas el sentido de la vida y la muerte del individuo, el sentido de la existencia y de las maneras de hacer de la sociedad considerada el sentido del mundo como totalidad.
Hay restricciones “históricas”. No podemos sondear el origen de las sociedades, pero ninguna sociedad de la cual podamos hablar emerge in vacuo. Existen siempre, aunque sea fragmentarios, un pasado y una tradición. Pero la relación con este pasado forma parte ella misma, en sus modalidades y en su contenido, de la institución de la sociedad. De este modo, las sociedades arcaicas o tradicionales intentan reproducir y repetir el pasado casi literalmente. En otros casos, la “recepción” del pasado y la tradición es, al menos en parte, fuertemente consciente; pero esta “recepción” es, de hecho, recreación (la moda actual la llamaría “reinterpretación”). La tragedia ateniense “recibe” a la mitología griega, y la recrea. La historia del cristianismo no es más que la historia de las “reinterpretaciones” continuas de los mismos textos sagrados, con resultados -cada vez- violentamente diferentes. Los Griegos clásicos son objeto de un “reinterpretación” incesante en occidente desde al menos el siglo XIII. Esta recreación está hecha siempre, evidentemente, según las significaciones imaginarias del presente -pero evidentemente también lo “reinterpretado” es material dado y no indeterminado. Es instructivo, sin embargo, comparar lo que hacen con la misma herencia griega los bizantinos, los árabes y los europeos occidentales. Los bizantinos se contentaron con conservar los manuscritos, agregando comentarios y notas aquí y allí. Los árabes utilizaron solamente los textos científicos y filosóficos, ignorando el resto -tanto los escritos políticos como la poesía. Los europeos occidentales lucharon con los restos de esa herencia durante ocho siglos, y no parece que esto esté por terminar. Finalmente, hay restricciones “intrínsecas”, las más interesantes de todas. No puedo evocar más que dos:
Las instituciones y las significaciones imaginarias sociales deben ser coherentes. La coherencia tiene que ser estimada desde un punto de vista inmanente, es decir, en relación a las características y a los principales “impulsos” de la sociedad considerada; teniendo en cuenta el comportamiento conforme a los individuos socializados, etc. La construcción de pirámides mientras gente moría de hambre es coherente cuando se la remite al conjunto de la organización social y de las significaciones sociales imaginarias del Egipto faraónico o de la Mesoamérica maya.
La coherencia no excluye de ningún modo las divisiones, las oposiciones y las luchas internas. Las sociedades esclavistas o feudales son totalmente coherentes. Las cosas cambian con las sociedades capitalistas, en particular las maduras. Pero en este caso hay una novedad histórica que surge de otra discusión. La coherencia no está, en general, puesta en peligro por “contradicciones” entre la dimensión estrictamente imaginaria y la dimensión conjuntista-identitaria de la institución, porque -como regla general- la primera está por sobre la segunda. De este modo, la aritmética y el comercio no han sido perturbados en las sociedades cristianas por la ecuación fundamental (mucho más importante que la aritmética) del 1=3 implícita en el dogma de la Santa Trinidad.
Aquí corresponde citar también la implicación imaginaria recíproca de las “partes” de la institución y de las significaciones imaginarias sociales. No se trata sólo de sus dependencias recíprocas pseudo-”funcionales”, sino más bien de la unidad y el parentesco sustantivo y enigmático entre los artefactos, los regímenes políticos las obras de arte y -por supuesto- los tipos humanos de una misma sociedad y un mismo período histórico. Es inútil recordar que toda idea de explicación “causal” o “lógica” de esta unidad está privada de sentido.
Por otra parte, las instituciones y las significaciones imaginarias sociales deben ser completas. Esto es clara y totalmente así en las sociedades heterónomas, determinadas por el cierre de la significación. El término “cierre” debe ser tomado aquí en su sentido estricto, matemático. Las matemáticas dicen de un cuerpo algebraico que está cerrado si para toda ecuación escrita con los elementos del cuerpo las soluciones son también elementos del cuerpo. Toda interrogación que tenga un sentido en el interior de un campo cerrado reconduce a través de su respuesta al mismo campo. Del mismo modo, en una sociedad cerrada, toda “pregunta” que pueda ser formulada en el lenguaje de la sociedad tiene que poder encontrar una respuesta en el interior del magma de significaciones imaginarias sociales de esa sociedad. Esto implica que las preguntas que conciernen a la validez de las instituciones y de las significaciones sociales no pueden, simplemente, ser planteadas. La exclusión de estas preguntas está asegurada por la posición de una fuente trascendente, extra-social de las instituciones y las significaciones: es decir, de una religión.
Algunos comentarios adicionales en relación al término significaciones imaginarias sociales ayudarán a evitar malentendidos. Elegí el término “significaciones” porque me parece el menos inapto para expresar lo que quiero. Pero no debe ser tomado de ningún modo en un sentido “mentalista”. Las significaciones imaginarias sociales crean un mundo propio para la sociedad considerada, son en realidad ese mundo: conforman la psique de los individuos. Crean así una “representación” del mundo, incluida la sociedad misma y su lugar en ese mundo: pero esto no es un constructum intelectual; va parejo con la creación del impulso de la sociedad considerada (una intención global, por así decir) y un humor o Stimmung específico -un afecto o una nebulosa de afectos que embeben la totalidad de la vida social. Por ejemplo, la fe cristiana es una pura creación histórica, totalmente específica, que implica “visiones” particulares (ser amado por Dios, salvado por él, etc.) y sobre todo afectos particulares y extraños, que hubieran sido totalmente incomprensibles (y aberrantes -moria, dice, de manera característica, San Pablo) para todo griego o romano clásico (y también para todo chino o japonés). Y esto es comprensible, si recordamos que la sociedad es un ser por sí misma.
Cornelius Castoriadis, El imaginario social instituyente, Zona Erógena, nº 35, 1997
22:46
El racisme i l'explicació de l'habitació buida.
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Estamos en una habitación vacía. Entra alguien que no conocemos, un extraño. Al observarlo podemos adoptar una actitud de curiosidad o indiferencia, interés o desprecio. También podemos sentir aprensión, miedo o asco ante su presencia, que nos puede resultar agradable o molestarnos. Lo fundamental es que, desde ese momento, compartimos la habitación con él y debemos adaptar nuestro comportamiento a su inevitable existencia en nuestra vida.

Si nuestra relación con el «extraño» se convierte en amistad, cariño o incluso amor, significa que lo admitimos y aceptamos, que iniciamos una vida en común. Pero esto no es lo habitual. Generalmente, entablamos con él una relación social o profesional que nos llevará a acuerdos concretos en el trabajo o en los espacios compartidos. Es decir, toleraremos su existencia, ya que es inevitable, o incluso acogeremos sus opiniones con interés o simple condescendencia.
Pero también es habitual que ciertas características, actitudes o comportamientos del extraño no nos gusten. Entonces comienza un camino de aprensión, prevención y rechazo que puede llegar al asco ante su forma de vida o incluso al deseo agresivo de reprimir su comportamiento, que nos resulta negativo. Ese sería el comienzo de un pensamiento xenófobo.
Esta explicación de la relación con el «otro» es la habitual de los libros que tratan la alteridad, la relación con el «otro», que explican los fenómenos de la xenofobia y el racismo desde el punto de vista de determinadas escuelas de la filosofía o la antropología. Una explicación lógica y coherente basada en el mito individualista que sustenta nuestra sociedad, que cuenta con una novela fundacional magnífica, Robinson Crusoe, y que el filósofo Sartre expresaba de forma angustiada: «el infierno son los otros». Pero es una verdad a medias.
Debemos invertir la historia que estábamos contando. La realidad es que nunca estamos solos sino que pertenecemos a un grupo. Nuestra habitación no está vacía sino bien amueblada. Se encuentra llena de objetos y símbolos, recuerdos del pasado y proyectos de futuro, ideas y prejuicios. Es el bagaje que nos ha aportado la sociedad que nos ha educado y que ha conformado nuestra personalidad. Nuestra visión del «otro» siempre parte de una conciencia de «nosotros» previa, aunque la relación que entablemos con él, ciertamente, sea personal.
Tanto si recibimos al extraño como si vamos a su territorio, llevaremos nuestra habitación en la cabeza, adaptaremos cualquier situación y relación que tengamos con el «otro» a esa imagen previa. Y lo definiremos siempre con respecto a ella, aceptándolo, tolerándolo o rechazándolo.
José María Percebal, El racismo y la xenofóbia. Excluir al diferente, Editorial Cátedra, Madrid 2013

22:30
Imaginaris
» ‎ Orelles de burro

Moment culminat de Esa voz es una mina (1955). La proletària Andalusia i la capitalista Catalunya agermanades pel cante d'Antonio Molina. L'Espanya preautonòmica ...
Per aprofundir: Mira, mira Barcelona/ ¡Ay! qué grande y señorona.

21:08
HERRAMIENTAS PARA CLASE
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No es una exageración afirmar que hay ciento de aplicaciones educativas por ahí por la red, para todos los gustos y de todos los colores, por lo que es difícil tratar de recogerlas todas en un listado. Sin embargo, algunas destacan más que otras por su innovación y por su capacidad para conseguir adeptos, y esas son las que protagonizan la presente recopilación.

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19:53
Homes del temps.
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Un día de 1962, el taxi en el que viajaba Hannah Arendt chocó contra un camión en Central Park. La pensadora, de 56 años, perdió el conocimiento. Cuando despertó con nueve costillas rotas se sometió a sí misma a un examen de urgencia. Primero comprobó que le funcionaban los brazos, las piernas y los dos ojos. Después, la memoria. La probó, dijo, "con muchísimo cuidado, década por década, poesía, griego, alemán, inglés y números de teléfonos". Finalmente, la prueba mayor: "Por un instante, sentí que de mí dependía decidir si quería vivir o morir. Si bien la muerte no me parecía terrible, pensé que la vida era muy bella y que la prefería".
Tras años de penuria y exilio, Arendt era tan vitalista que, para elogiarla, algunos dicen que era una mujer de su tiempo. Cuando sufrió aquel accidente, estaba a punto de empezar la redacción de Eichmann en Jerusalén, la crónica del juicio contra el jerarca nazi al que ella había asistido un año antes, hace ahora medio siglo. Leerla es comprobar que el hombre de su tiempo era Eichmann, aquel disciplinado SS que cumplió sin dudar con su deber: organizar deportaciones a los campos de la muerte. Tan de su tiempo era que el libro serviría para explicar el siglo XX a un extraterrestre. Y no porque hable del demonio, sino porque lo hace de un ser banal que ni siquiera era mala persona.
Los hombres de su tiempo dejan siempre las cosas como están. El Gide que fue a la URSS lo era. El que volvió del paraíso, no. Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda fueron contemporáneos, pero solo el primero defendió los derechos de los indios de América cuando los tiempos decían lo contrario. El libro sobre Eichmann está lleno de seres resignados a los valores de una época racista y miedosa, aunque también recuerda a los que se rebelaron contra ellos. Sobrecoge pensar qué hubiera sido de muchos judíos si toda Europa hubiera sido Dinamarca. Cuando los alemanes pretendieron implantar allí la estrella amarilla, el Gobierno respondió que el rey sería el primero en llevarla. Fue uno de los países con menos deportados.
En otro lugar la propia Arendt, alemana y judía, reproduce un diálogo que sirve como detector de gente de su tiempo. Alguien dice: "La culpa de todo la tienen los judíos". Otro: "Sí, y los ciclistas". El primero: "¿Por qué los ciclistas?". El segundo: "¿Por qué los judíos?". Donde pone judíos pongan la minoría que quieran. Los hombres de su tiempo nunca preguntarán por ella.
Javier Rodríguez Marcos, Mujer de su tiempo, El País, 05/08/2013
19:32
Hannah Arendt en castellà.
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Los orígenes del totalitarismo (Alianza). Los gobiernos totalitarios son el acontecimiento central del siglo XX. Despliegan un terror total que se materializa en los campos de concentración (nazis) y de trabajo (soviéticos). Son el "mal radical" porque sus acciones pulverizan cualquier categoría moral: ni pueden ser perdonadas ni pueden ser castigadas.
Eichmann en Jerusalén (Debolsillo). En 1961, Adolf Eichmann fue juzgado en Jerusalén y Hannah Arendt cubrió el juicio para The New Yorker. Su crónica desvelaba el papel de los consejos judíos en las deportaciones y aplicaba a la SS el concepto de "banalidad del mal": un mal sin maldad, irreflexivo, funcionarial, ni demoniaco ni desalmado; más que radical, superficial. Las lecturas sesgadas provocaron una polémica mundial que cristalizó en un delirante titular de Le Nouvel Observateur: "¿Es Hannah Arendt una nazi?".
La condición humana (Paidós). Defensa de la vida activa frente a la vida contemplativa a partir de tres conceptos: trabajo, labor y acción. Una defensa también de lo público frente a lo social, que no sería más que una extensión de lo privado. Arendt pensó titularlo Amor mundi. Lo habría dedicado a Heidegger "si las cosas hubieran ido bien entre nosotros". Herder publicó en España la correspondencia entre ambos.
La vida del espíritu (Paidós). Para su autora, es su "única obra de filosofía propiamente dicha". Organizada en tres partes -Pensamiento, Voluntad y Juicio-, trabajaba en la última cuando murió. La novelista Mary McCarthy la editó póstumamente. Su correspondencia con la pensadora está publicada en Lumen.
Tiempos presentes (Gedisa). La vuelta a Alemania tras la guerra desconsoló a Arendt. Nadie se daba por aludido y cundía la tendencia a "tratar los hechos como si fueran meras opiniones".
Una revisión de la historia judía (Paidós). Artículos que van desde las heterodoxas propuestas sobre Israel hasta la polémica sobre Eichmann. Y un clásico sobre los refugiados: "La historia contemporánea ha creado una nueva clase de seres humanos: la clase de los que son confinados en campos de concentración por sus enemigos y en campos de internamiento por sus amigos".
Entre el pasado y el futuro (Península). El libro favorito de su autora. Brillante recopilación de ensayos sobre cultura, educación e historia; y sus crisis respectivas.
Sobre la revolución (Alianza). Comparación entre las revoluciones francesa y americana. Arendt alaba el carácter republicano de la segunda: dio lugar a una libertad política que convive, paradójicamente, con cierta sumisión social.
Javier Rodríguez Marcos, Del mal radical a la banalidad del mal, El País, 14/10/2006
18:57
L'ojecció del criminal, una prova contra la regla d'or.
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Más que una máxima, la Regla de Oro es una estructura de reflexión y de juicio moral que propone implícitamente invertir los papeles (role reversal) entre el agente y el paciente de la acción moral.
En este sentido se puede considerar una «regla de empatía» (cognitiva o emotiva) pero no un imperativo. El imperativo vale para todo el mundo, en cualquier situación, mientras que la Regla de Oro es subjetiva y no surge de la razón sino del deseo. Explorar el punto de vista de los otros constituye una regla de buena educación, una «regla prudencial», pero no puede ser confundido con una ley que se da a si misma la propia conciencia. Además la ética de Kant no se refiere a preferencias o a deseos sino a exigencias universales de la razón. Kant no es tampoco partidario de una ética comunitaria (como la que está implícita en el fondo de la Regla de Oro) sino que su propuesta está estrictamente vinculada a la conciencia individual. El sujeto moral kantiano no se preocupa por los deseos subjetivos de los otros, ni pretende fundar la moral en una «regla de simpatía» sino que se guía la rectitud de la conciencia y por la ley universal, no por el deseo que siempre es heterónomo.
La Regla de Oro no pasaría de ser un ejercicio intelectual, una «composición de lugar», como habrían dicho los jesuitas; pero ni es un imperativo categórico, ni implica necesariamente el ejercicio de una virtud (la Caridad, la Prudencia…) . Kant conocía la llamada ‘objeción del criminal’, una crítica propuesta por Pedro Lombardo y Abelardo en el siglo XII a la Regla de Oro, en cuanto regla de empatía. El criminal dice al juez: «¿Por qué me condenas? Tu no quisieras para ti mismo ser castigado!» Esa expresión de empatía de la regla nos llevaría en su opinión a adoptar un comportamiento claramente inmoral. El peligro de que la Regla de Oro pueda ser manipulada subjetivamente en nuestro favor basta para que Kant, rigorista al fin y al cabo, la rechace como principio moral.
Ramón Alcoberro, ¿Por qué el imperativo categórico de Kant no es equivalente a la Regla de Oro?, [www.alcoberro.info]
17:41
'Sense límits', una alegoria cinematogràfica del neoliberalisme.
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Sin límites es una película interesante. No porque sea una película extraordinaria sino por el mensaje que transmite. Un mensaje que no es discursivo, sino que más bien entraría dentro de lo que podríamos llamar el imaginario neoliberal. El imaginario son imágenes con las que nos identificamos. Las imágenes tienen muchas veces una fuerza expresiva muy poderosa y la identificación hace que se transformen en un Yo ideal. Queremos ser como el Arquetipo que se muestra en una imagen determinada.
La película nos presenta un escritor fracasado que a través de una droga ( eso sí, con efectos secundarios terribles ) se convierte en un ser cada vez más poderoso ; pero también más dependiente, en una dinámica que es finalmente mortífera. Pero al final su propia potencia le permite transformar la dependencia en una independencia absoluta: "Soy el Amo", acaba afirmando.
Hay aquí unos cuantos elementos muy significativos e interesantes:
En primer lugar identificar el fracasado con el artista y el hombre de éxito con inversor especulativo. El neoliberalismo no puede ser más explícito.
En segundo lugar está la voluntad de poder. Es una lectura simpllista per lo es, del superhombre que anuncia Nietzsche. Un hombre sin límites, cuya voluntad de poder expansiva no tiene obstáculos, se traduce en dominio sobre las personas y las cosas. Es una vitalidad desboradante, una intensidad dionisíaca, un exceso permanente. El camello que lo resiste todo, la libertad incondicionada del león, la inocencia del niño que vive la vida como un juego. Pero es un superhombre con figura de inversor especulativo.

En tercer lugar las drogas: la contracultura reciclada por el capitalismo consumista. Las puertas de la percepción se abren, no para ampliar los horizontes del conocimiento, sino para ampliar el poder de manipular. Ya Aldous Huxley, en su Mundo feliz había anunciado la promesa de unas drogas sin efectos secundarios. Para evadirse, para disfrutar, para multiplicar la potencia ...
En cuarto lugar tenemos la dialéctica del amo y del esclavo, que en su momento formuló Hegel. La diferencia entre el señor y el siervo es el miedo. Domina el que no tiene miedo a la muerte : el que la tiene se somete.La droga elimina el miedo y al final da la posibilidad de un poder propio que el miedo queda naturalmente erradicado. El mito es que el hombre libre es el hombre independiente. Puede haber algo de verdad. Foucault, por ejemplo, trabajó en la última idea la idea del gobierno de uno mismo. El que se gobierna a sí mismo es el hombre libre que no es esclavo de sí mismo ni de sus pasiones. Pero es un hombre que se relaciona con los otros. Es un ideal de autonomía. No de independencia, que es un ilusión. Es un poder compartido, como decía Spinoza. No un poder de dominio, como decía Nietzsche.
Pero este es el ideal del neoliberalismo : el hombre como empresario de sí mismo, como gestor de sus propios recursos. Contra más independiente, mejor. El otro, finalmente, es un rival.
Sin límites. ¿ No es esto el capitalismo, como bien nos enseñó Wallerstein, un Sistema-Mundo una lógica no tiene límite, es el aumento de capital sin límites? ¿No es esta la ideología neoliberal del emprendedor, del hacer de la propia vida una inversión rentable a partir de una buena gestión de recursos?
Luis Roca Jusmet, Sin límites, una apología del superhombre neoliberal, Materiales para pensar, 19/06/2013
17:24
En què consisteix la 'banalitat'?
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El 31 de mayo de 1962, Adolf Eichmann, antiguo teniente coronel de las SS secuestrado dos años antes en Argentina por el Mosad, fue ahorcado en Israel por su responsabilidad como encargado del transporte de seres humanos a los campos de exterminio durante el régimen nazi.
Un año más tarde, Hannah Arendt (1906-1975) publicó Eichmann en Jerusalén, una obra surgida de las crónicas del juicio que ella misma había escrito para The New Yorker.
Este viernes se estrena en España Hannah Arendt, la película de Margarethe von Trotta que relata aquellos días de 1963 y la polémica que siguió a la aparición del libro de la pensadora alemana de origen judío exiliada en Estados Unidos.
Buena para ser un biopic, no tanto para ser cine, el filme de Von Trotta recoge bien el ambiente que rodeó la aparición de “un informe” al que le llovieron las críticas –muchas de parte de gente que no lo había leído- fundamentalmente por dos de los asuntos que trata: el papel de los consejos judíos en las deportaciones y la tesis sobre la banalidad del mal que la filósofa –ella no se consideraba tal- llevó al subtítulo de su libro.
En la polémica -que fue algo más que encendida- destacan por su rigor, claridad y brillantez tanto la carta que Gershom Scholem remitió a Hannah Arendt desde Jerusalén el 23 de junio de 1963 como la respuesta que ella le envío desde Nueva York el 24 de julio. De hecho, algunos de los argumentos cruzados por aquellos dos viejos conocidos –ambos habían compartido la amistad de Walter Benjamin- aparecen en la película bajo la forma de diálogo entre Arendt y Kurt Blumenfeld, secretario de la Organización Sionista de Alemania desde 1908, emigrado a Israel y decepcionado con la actitud de su antes gran amiga.
Las cartas cruzadas entre Scholem y Arendt se recogieron en 1978 en EEUU en una antología de textos llamada The Jew as a Pariah –título que el primero consideraba “ofensivo” (la segunda llevaba tres años muerta)- y de la que Paidós publicó en 2005 una selección traducida por Miguel Candel con introducción de Fina Birulés: Una revisión de la historia judía y otros ensayos.
Junto a la discrepancia sobre el papel de los consejos, dos acusaciones centran la sosegada crítica de Scholem: 1) la falta de “amor al pueblo judío” por parte de la pensadora; 2) la contradicción entre el concepto de ‘banalidad del mal’ y el de ‘mal radical’ que la propia ensayista había utilizado en 1951 en su célebre Los orígenes del totalitarismo.
La respuesta de Hannah Arendt es todo un ejemplo de aquello que ella misma llamaba pensar sin muletas:
“Tienes bastante razón: yo no me siento movida por ningún ‘amor’ de esa clase, y ello por dos razones: yo nunca en mi vida he ‘amado’ a ningún pueblo ni colectivo, ni al pueblo alemán, ni al francés, ni al norteamericano, ni a la clase obrera, ni a nada semejante. En efecto, solo ‘amo’ a mis amigos y el único género de amor que conozco y en el que creo es el amor a las personas. En segundo lugar, ese ‘amor a los judíos’ me resultaría, puesto que yo misma soy judía, algo más bien sospechoso. Yo no puedo amarme a mí misma ni a cosa alguna de la que sé que es miembro y parte de mi persona”. Esto dice antes de hablar de la “desastrosa” vinculación entre la religión y el Estado en Israel y de su sentido crítico: “El daño causado por mi propio pueblo me aflige, naturalmente, más que el daño causado por otros pueblos”. Finalmente, remata su argumentación con ideas que siguen siendo un buen antídoto contra toda manipulación nacionalista: “El papel del ‘corazón’ en política me parece totalmente discutible. Sabes tan bien como yo cuán a menudo los que se limitan a informar de ciertos hechos desagradables son acusados de falta de sensibilidad, de falta de corazón o de falta de lo que tú llamas Herzenstakt [cordial delicadeza]. Los dos sabemos, en otras palabras, cuán a menudo esas emociones se utilizan para ocultar la verdad de los hechos”.
Por otro lado, si Hannah Arendt reconoce que Scholem tiene “bastante razón” respecto a su desapego patriótico, respecto a la cuestión del mal reconoce que la tiene casi toda: “Tienes mucha razón: he cambiado de opinión y no hablo ya de ‘mal radical’ [...] Ahora, en efecto, opino que el mal no es nunca ‘radical’, que sólo es extremo, y que carece de toda profundidad, y de cualquier dimensión demoníaca. Puede crecer desmesuradamente y reducir todo el mundo a escombros precisamente porque se extiende como un hongo por la superficie. Es un ‘desafío al pensamiento’, como dije, porque el pensamiento trata de alcanzar una cierta profundidad, ir a las raíces y, en el momento mismo en que se ocupa del mal, se siente decepcionado porque no encuentra nada. Eso es la ‘banalidad'. Sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical”.
Si la película de Von Trotta es un buen estímulo para leer Eichmann en Jerusalén, este lo es para rastrear las huellas de la polémica que le siguió: Una revisión de la historia judía y otros ensayos recoge algunas. Lo que quiero es comprender (Trotta) y Escritos judíos (Paidós), otras. Pensamiento que trabaja en tiempo real, a pie de obra, sobre la marcha, sin desperdicio. La forma de pensar de alguien que fue mucho más que una mujer de su tiempo.
Javier Rodríguez Marcos, Hannah Arendt, filosofía a pie de obra, letra pequeña, 19/06/2013

15:55
SIN LÍMITES : UNA APOLOGIA DEL SUPERHOMBRE NEOLIBERAL
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

"Sin límites" es una película interesante. No porque sea una película extraordinaria, sino por el mensaje que transmite. Un mensaje que no es discursivo, sino que más bien entraría dentro de lo que podríamos llamar el imaginario neoliberal. El imaginario son imágenes con las que nos identificamos. Las imágenes tienen muchas veces una fuerza expresiva muy poderosa y la identificación hace que se transformen en un Yo ideal. Queremos ser como el Arquetipo que se muestra en una imagen determinada.
La película nos presenta un escritor fracasado que a través de una droga ( eso sí, con efectos secundarios terribles ) se convierte en un ser cada vez más poderoso ; pero también más dependiente, en una dinámica que es finalmente mortífera. Pero al final su propia potencia le permite transformar la dependencia en una independencia absoluta: "Soy el Amo", acaba afirmando.
Hay aquí unos cuantos elementos muy significativos e interesantes:
En primer lugar identificar el fracasado con el artista y el hombre de éxito con inversor especulativo. El neoliberalismo no puede ser más explícito.
En segundo lugar está la voluntad de poder. Es una lectura simpllista, una caricatura incluso, del superhombre de Nietzsche. Un hombre sin límites, cuya voluntad de poder expansiva no tiene obstáculos, que se traduce en dominio sobre las personas y las cosas. Es una vitalidad desbordante, una intensidad dionisíaca, un exceso permanente. El camello que lo resiste todo, la libertad incondicionada del león, la inocencia del niño que vive la vida como un juego. Pero es un superhombre con figura de inversor especulativo.

En tercer lugar las drogas: es la contracultura reciclada por el capitalismo consumista. Las puertas de la percepción se abren, pero no para ampliar los horizontes del conocimiento, sino para ampliar el poder de manipular. Ya Aldous Huxley, en su "Mundo feliz" había anunciado la promesa de unas drogas sin efectos secundarios. Para evadirse, para generar placer, para evadirse del dolor. Esto estaría más cerca del último hombre que denuncia Nietzsche que del superhombre que defiende.
En cuarto lugar tenemos la dialéctica del amo y del esclavo, que en su momento formuló Hegel. La diferencia entre el señor y el siervo es el miedo. Domina el que no tiene miedo a la muerte : el que la tiene se somete.La droga elimina el miedo y al final da la posibilidad de un poder propio que el miedo queda naturalmente erradicado. El mito es que "el hombre libre es el hombre independiente". Puede haber algo de verdad .Foucault, por ejemplo, trabajó en la última idea la idea del gobierno de uno mismo.El que se gobierna a sí mismo es el hombre libre que no es esclavo de sí mismo ni de sus pasiones. Pero es un hombre que se relaciona con los otros. Es un ideal de autonomía. No de independencia, que es un ilusión. Es un poder compartido, como decía Spinoza. No un poder de dominio, como decía Nietzsche.
Pero este es el ideal del neoliberalismo : el hombre como empresario de sí mismo, como gestor de sus propios recursos. Contra más independiente, mejor. El otro, finalmente, es un rival.
Sin límites. ¿ No es esto el capitalismo, como bien nos enseñó Wallerstein, un Sistema-Mundo una lógica no tiene límite, es el aumento de capital sin límites ? ¿No es esta la ideología neoliberal del emprendedor, del hacer de la propia vida una inversión rentable a partir de una buena gestión de recursos ?

11:42
El futur de la democràcia.
» ‎ La pitxa un lio

En una adivinanza cuyo tema es el ajedrez, hay una palabra prohibida en el enunciado: “ajedrez”. Esta clave enigmática es sugerida por Borges en El jardín de senderos que se bifurcan. Siguiendo esa línea, podríamos decir que en un glosario sobre el acorralamiento de la democracia, la palabra prohibida sería, precisamente, “democracia”.
Su ausencia debería bastar para poner en evidencia el avance de otros términos que ocupan su espacio en este diccionario, de la misma manera que el avance de otros poderes usurpa su espacio en la política. Pero sortear la palabra “democracia” entraña un problema ético que podría colocarnos, indirectamente, dentro de una actitud contemporánea, siempre dispuesta a tratar con un desprecio frívolo a eso que, en principio, significa “poder del pueblo”.
Tal vez, la historia de la democracia es la historia de un desencuentro entre sus prácticas y su semántica. Y esto sucede también con las definiciones. Durante mucho tiempo, estas han arrastrado cierta insolencia con respecto a ese significado primigenio. De ahí la democracia como “el brutal imperio de las masas” (Ortega y Gasset), esa “forma de gobierno en la que cada cuatro años se cambia de tirano” (Lenin), “el peor de los sistemas políticos, con excepción de todos los demás” (Churchill), un “abuso de la estadística” (Borges) o una “fatalidad que está todavía por pensar” (Sloterdijk).
Hoy, cuando la democracia se encuentra en un estado menguante, y en medio de la incertidumbre, los libros con su rótulo se han multiplicado exponencialmente y desbordan los estantes de librerías y bibliotecas. Muchas de estas obras –firmadas, entre otros, por Gherado Colombo o Paolo Florais D’Arcais, Loretta Napoleoni o Manuel Monereo, Francisco Francés o Emanuel Rodríguez, Arcadi Oliveres o Juan Jesús Mora Molina– abordan la deriva peligrosa de una democracia que ha pasado a ocupar, cada vez más, un lugar lateral –cuando no marginal– de la política. Una democracia en retroceso, constreñida por la partitocracia y subordinada a la economía, que ha llevado a la gente a intentar concedérsela “en otra parte”; bien en la red, bien en la plaza pública, o en ambos.
En el primer caso, a Gilles Dauvé y Karl Nesic –en Más allá de la democracia– les preocupa el rechazo a la representación y, asimismo, un latente callejón sin salida en la medida que los movimientos sociales tiendan más a la resistencia que a la transformación.
En el caso de Internet, no cabe duda de que ahí se abre un campo inédito para la denuncia, la exigencia de la transparencia, la reivindicación de derechos, la libre expresión o la puesta en marcha de iniciativas ciudadanas. Sin embargo, como ha alertado Paul Virilio, la ciberdemocracia genera sus propios espejismos. En particular, con la eclosión de esa “democracia emocional” en la que decimos y nos decimos de todo, pero arreglamos y nos arreglamos muy poco.
Si la democracia definía (o debía ser) el poder del pueblo, la “posdemocracia” describe una situación en la que hay muchos poderes que no son del pueblo. (Demasiada cratia, pero muy poco demos).
En esta situación, convendría quizás revisar el criterio de Gramsci sobre la hegemonía. Ante el aumento evidente de una tendencia a la homogeneidad, la democracia sólo puede resplandecer en la batalla diaria por la construcción de hegemonías. Sin dar nada por hecho o definitivo, por perdido o ganado. Sabiendo, acaso, que en ese día a día no sólo nos estamos jugando la democracia del futuro, sino el futuro de la democracia.

Iván de la Nuez, Democracia, el diario.es, 18/06/2013

10:32
Nietzsche, en Selectividad 2013
» ‎ El club de los filósofos muertos

En el examen de Selectividad 2013 de Filosofía el autor que cayó fue Nietzsche, seguramente la opción favorita por parte de mis estudiantes a los que deseo que les haya salido muy bien (si no, es para matarlos)

10:25
La realitat dels objectes matemàtics.
» ‎ La pitxa un lio

La idea de que existen realmente eso que llamamos “objetos matemáticos” puede trazarse hasta Platón. Su razonamiento puede resumirse más o menos en lo siguiente: los geómetras hablan de círculos “perfectos”, triángulos “perfectos” y demás cosas perfectas que no se encuentran en este mundo; por otra parte en la aritmética hablamos de números compuestos de unidades perfectamente iguales entre sí, aunque esas unidades tampoco se encuentren en este mundo; por lo tanto, concluye Platón, las matemáticas tratan de objetos matemáticos que no existen en este mundo, serían objetos puramente inteligibles que habitan “otro mundo”; además, como los objetos no son de este mundo, nuestro conocimiento de ellos debe ser independiente de nuestra experiencia o, lo que dicho técnicamente, constituye un conocimiento “a priori”.

Hoy día un porcentaje significativo de matemáticos trata a los objetos matemáticos platónicamente, bien porque hayan reflexionado sobre ello y hayan llegado a ese convencimiento (los menos) o bien de hecho. Se suele reconocer esta última actitud en que hablan de “descubrimientos”, como si los objetos matemáticos fuesen flores desconocidas en medio de una, hasta ese momento, impenetrable selva ecuatorial. Esta posición que, nos atrevemos a decir, es la que adquieren los matemáticos por defecto, es una forma de realismo: los objetos matemáticos son abstractos, eternos y no tienen relación causal con los objetos materiales. Démonos cuenta que desde un punto de vista lingüístico esto es equivalente a interpretar literalmente el lenguaje matemático (por ejemplo, existe un x y existe un y pertenecientes a tal conjunto tales que si y > x entonces se cumple que….). Siendo justo, no todo realismo matemático es platónico, pero la distinción es tan sutil que a los efectos de lo que sigue no merece la pena pararse en ello.

La cuestión es, si los objetos matemáticos no son de este mundo y, por tanto, no tienen relación causal con los materiales (humanos incluidos), ¿cómo podemos saber que nuestro conocimiento de esos objetos matemáticos es correcto? O, ya puestos, ¿cómo podemos llegar a conocerlos en primer lugar?

Algunos han respondido estas preguntas afirmando que existe una capacidad especial que usan los matemáticos, una intuición matemática, un algo que le da al matemático acceso directo al universo abstracto, eterno y acausal de las matemáticas. Según este punto de vista, la intuición matemática sería uno más de los sentidos que tenemos (que no son cinco, por cierto, son, al menos, nueve; pero este es otro tema). El propio Platón y Kurt Gödel desarrollaron epistemologías a partir de esta idea e indicios de la misma pueden verse en pensadores contemporáneos como Roger Penrose, por ejemplo.

Pero, claro, este planteamiento tiene un problema evidente si ponemos un límite naturalista a la epistemología o, dicho de otra manera, si pensamos que los humanos somos parte de un universo, y no como expresaba Spinoza “un imperio dentro de otro imperio”, todas las facultades humanas deben poder ser estudiadas por métodos científicos. Pero para poder estudiar esta intuición matemática necesitaríamos que el universo matemático tuviese una relación causal con ella; como no la tiene, no puede ser estudiada como parte del universo, digamos, natural y por tanto la posición platónica y la creencia en las revelaciones divinas tendrían el mismo fundamento, esto es, la voluntad del que cree: “creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia” que decía Tomás de Aquino en la Suma teológica.

Entonces, si los objetos matemáticos no pueden estar en un universo paralelo e inaccesible, en este punto se nos plantea la cuestión de qué son los objetos matemáticos, suponiendo que existan de alguna manera. Una respuesta sería afirmar que son objetos mentales pero, entonces, perderían su apriorismo o, lo que es lo mismo, empezarían a existir cuando los pensamos y no antes. Un realismo, aparentemente, de quita y pon equivalente, en último término, a una nada servida en distintos sabores: idealismo, subjetivismo, etc. Otra posibilidad es que los objetos matemáticos como tales no existan, sino que sean las relaciones entre ellos (las estructuras) las que existan; esta posición se llama estructuralismo. Pero fijémonos que esto sólo transforma el problema, no lo soluciona.

Un paso más allá es la vía propuesta por Kant, en la que los objetos matemáticos no existen independientemente, sino que se construyen: las matemáticas tratan de las estructuras comunes a las mentes humanas. Esta aproximación, si nos fijamos, da a los objetos matemáticos una dependencia de la mente pero también una objetividad por ser las estructuras comunes a todos los humanos, enraizándolos de paso en la realidad. Además tenemos la necesidad y la objetividad aseguradas porque este constructivismo afirma que las matemáticas representan las formas en las que debemos pensar, percibir y comprender si hemos de pensar, percibir y comprender de alguna manera.

Existen aún más alternativas no realistas, que niegan que las matemáticas tengan objeto alguno, pero éstas no nos interesan ahora. Lo que sí podemos ver de lo que hemos simplemente apuntado es que los objetos matemáticos no existen independientemente, ya que mantener lo contrario los pone al nivel de los habitantes del planeta imaginario Hadesun, con el mismo fundamento lógico. A lo sumo existen las estructuras y además como expresión del resultado de nuestra evolución, que fue la que nos dio nuestro encéfalo. Pero, si esto es así, ¿cómo explicar la increíble efectividad de las matemáticas a la hora de comprender el mundo? Y además, ¿cómo sabemos que las matemáticas son ciertas, correctas, consistentes? Tenemos territorio que explorar.

César Tomé López, Los objetos matemáticos no existen, Cuaderno de Cultura Científica (CKC), 28/05/2013
[zientziakultura.com]
Sobre el autor: César Tomé López es divulgador científico y editor de Mapping Ignorance
10:17
'Hannah Arendt' de Margarethe von Trotta.
» ‎ La pitxa un lio

Quizás sea hoy Hannah Arendt la pensadora que más lectores reúne en todo el mundo filosófico. Por encima de esa “primera división”, señalada por Agnes Heller, de Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein y Michel Foucault, los filósofos valoran a esta discípula predilecta de Martin Heidegger. Hannah Arendt (1906-1975) irrumpió en el exilio americano con una reflexión fascinada por la tradición política norteamericana. La película, que se acaba de preestrenar en el XV Festival de Cine Alemán (el estreno está previsto para el día 21 próximo), trata su asistencia como reportera del “New Yorker” al juicio a Adolf Eichmann en Jerusalén. La filósofa declara sentir a Estados Unidos como “¡El Paraíso!”, en el filme, tras la durísima experiencia vivida en los campos de internamiento en Francia.
Arendt defendió los logros de la revolución norteamericana por encima del jacobinismo francés. Buena parte de su aportación reside en haber repensado la política contemporánea desde presupuestos aristotélicos y con materiales reflexivos diversos. Venida de la densa metafísica alemana, se desembarazó de su peso para aunar historia, literatura, teoría social y filosofía política y propuso así, aliviada de la carga, sugerencias de rabiosa actualidad.
Su reflexión sobre la democracia, el poder, la violencia, la autoridad y la dominación tiene raíces griegas. Confió en las dos grandes revoluciones modernas por haber restituido el espacio antiguo de la Ciudad como lugar de discusión pública. Sin embargo, diagnosticó la pérdida del carácter público de la “felicidad” y la “libertad”, que ambas revoluciones aportaron en nuestra tradición. Y, a pesar de ello, Arendt permaneció fiel a la cultura política norteamericana por haber establecido un espacio público duradero dentro de una nueva estructura de poder. Si bien no ahorró una fuerte denuncia de los partidos políticos y postuló la democracia radical. La horizontalidad de los consejos políticos debiera decidir, según ella, las cuestiones públicas en un futuro deseable.
Con estos motivos políticos, no puede sorprender que haya calado en movimientos como “Ocupa Wall Street” o el “15 M”. La filósofa aunó la reflexión sobre la democracia, el poder y la libertad con el análisis de la naturaleza y las condiciones sociales del totalitarismo. La atomización de los individuos como seres intercambiables y la invasión del dominio privado por el dominio público son, según ella, las causas del totalitarismo. Como muestra la excelente película de Margarethe von Trotta, Hannah Arendt (2013), la propia filósofa sufrió, no obstante, los dardos intimidatorios del espacio público norteamericano por su reportaje muy poco correcto, según los lobbys sionistas, sobre el juicio a Eichmann.
Una excelente imagen de Manhattan iluminado por la noche, tomada desde la bahía, abre y cierra la película. Así la directora encuadra qué momento de la vida de la filósofa va a filmar. Se trata del periodo en que ya conocida por Los Orígenes del totalitarismo (1951) y profesora reconocida de la New School for Social Research, se presenta al The New Yorker para cubrir la noticia del juicio a Eichmann, capturado en Buenos Aires y enviado a Jerusalén (posteriormenteEichmann en Jerusalén, 1963). A pesar de las reticencias periodísticas ante una filósofa, consiguió el encargo. Aparecen en ese contexto intelectual, previo al viaje, el filósofo Hans Jonas, la escritora e íntima amiga Mary McCarthy, su segundo marido Heinrich Blücher, su leal secretaria Lotte Kohler, el amigo judío desengañado Kurt Blumenfeld y el círculo entregado de pensadores norteamericanos.
En la película, Arendt, magníficamente interpretada por Barbara Sukowa, quiere conocer a los verdugos del Holocausto de primera mano sin descartar su caída emocional en el infierno. Pero se va a encontrar en los interrogatorios públicos a un mequetrefe llamado Eichmann. Uno de los aciertos de la película es situar en la narración imágenes reales de aquel juicio. Las imágenes en blanco y negro permiten ver el rictus insolente de un ejecutor de las órdenes de la inmensa maquinaria del terror. Eichmann es un riguroso oficinista de la Gestapo. Da curso a la gestión administrativa de su departamento con firme solvencia. De ahí que la explicación del terror que Arendt propone choque con las previas expectativas de encontrarse con un diablo en la sala del juicio. Encara a un estúpido que causó un daño extremo al pueblo judío sin reunir un envilecimiento moral excepcional. La película entra en el debate sobre la “banalidad del mal” como el mal extremo ocasionado por miles de seres mediocres que no piensan. El pensamiento postulado por Arendt es la resistencia firme a colaborar con ese mal banal. Y quien no piensa es capaz de iniquidades parejas sin reunir deformidades morales monstruosas.
Pensar es resistir a ser pieza de un engranaje capaz de aniquilar totalmente a una raza. No sólo ésta poco efectista explicación, sin seres demoniacos, le granjeó animadversiones graves. La señalización de los propios líderes judíos europeos como sujetos que no estuvieron suficientemente alerta ante la barbarie colmó el vaso. Las intimidaciones, reproches, amenazas y extorsiones se sucedieron. Así que la propia Hannah Arendt aparece como la resistencia a todo lo peor. Quizás sólo susceptible al hechizo de Martin Heidegger, maestro y amante de la joven filósofa. El defensor del pensar más solitario ensalzó al nacionalsocialismo en el discurso en el Rectorado de Friburgo (27/5/1933). Realmente, Arendt aparece como la pensadora irreductible a obedecer a pueblo alguno y sólo fiel a sus amigos que acabaron, en parte, dándole la espalda.
En el ambiente de los años sesenta predominaba un tabaquismo militante. Arendt ofrece toda una petaca de ideas excelentes sobre el mal. El humo de sus cigarrillos y alguna copa de vino tinto adornan una expresión abismal y dolorosa de la pensadora. La expresión de Sukowa es propia de una tensión filosófica inalienable. La ambientación de su círculo de amigos, la intensidad de los debates –me han recordado los de Sócrates (1970) de Rosellini o Galileo(1968) de Cavani-, la caracterización de Heidegger o los “flashbacks” de la joven estudiante y su maestro. La intimidad con la amiga Mary, el ambiente académico de la New School, el antiguo Jerusalén que organizó el juicio son mostrados de forma creíble. Von Trotta ha captado la atención del público sin rebajar el nivel y la gravedad de un juicio de crímenes contra la humanidad.
Quizás el espectador se quede con hambre y siga las sendas de la filósofa a través de un universo bibliográfico. En las excelentes biografías de Elisabeth Young-Bruehl y de Laure Adler se recrea no sólo el episodio arendtiano con el nazi Eichmann. Ambas biógrafas destacan como Arendt liberó la expresión del dolor judío. La filósofa se encontró con un material encarnizado contra ella. Pero también muestras de agradecimiento. Tenía en su despacho todo un material inédito para otro estudio sobre la naturaleza humana. Se limitó a contestar epistolarmente a los testimonios sinceros, partidarios y hostiles.Fue la encarnación de un humanismo romano. La amiga de una libertad inasequible a cualquier coacción. Incluso, de la verdad especializada. Y va a dar mucho que hablar.
Julián Sauquillo, Hanah Arendt en el juicio de Eichmann, cuarto poder, 17/06/2013
10:09
Aclaracions necessàries perquè les identitats no matin.
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El debate en torno a la identidad suele generar fuertes tensiones grupales y sociales hasta el punto de que hace sufrir a muchas personas (que con frecuencia, a su vez hacen sufrir a otras). Obviamente es un tema muy amplio, pero me quiero referir brevemente a tres reduccionismos, a tres sesgos, muy habituales, que considero que son negativos porque al hipersimplificar el concepto de identidad, contribuyen a incrementar innecesariamente las tensiones que ya de por sí este tema comporta.

1. El primer reduccionismo es el que tiende a plantear, la ecuación, identidad= diferencia. Sin embargo, el propio término identidad hace referencia a lo que permanece, a lo que es idéntico a algo, “ la conveniencia de cada cosa consigo misma” de los clásicos. Identidad proviene del latin “idem” que significa lo igual
La identidad es un juego de espejos de semejanzas y de diferencias. La identidad tiene que ver con lo que somos, con lo que nos define. Cuánto somos de iguales y de diferentes? No es fácil responder a esa pregunta, pero solo quiero señalar que si miramos a nuestros orígenes, sabemos desde la perspectiva evolucionista que apenas 7.000 generaciones atrás todos los humanos que poblamos hoy la tierra (más de 7.000 mil millones) nos hallamos vinculados por lazos de sangre, somos en realidad familia, todos somos parientes ( con alguna excepción que ahora sería largo de explicar) .
Obviamente la diferencia es una parte de la identidad. Se me objetará que hay quien la niega o le da muy poco valor, lo cual ciertamente también es problemático. Pero definir identidad como diferencia, es confundir la parte con el todo. Como señala la Teoría del significado, la identidad ha de entenderse más como una relación, que como una propiedad
Desde el punto de vista psicológico, por ejemplo, podemos ver cuánto sufren muchas personas porque se sienten muy diferentes de los demás, angustiadas por la extrañeza de sus sentimientos y fantasías. Sin embargo, pocas ideas son más erróneas que ésta. Hoy conocemos por los estudios de psicología y psiquiatría transcultural que las patologías psiquiátricas son universales y que entre el funcionamiento psicológico sano y el patológico hay un continuum que se da en todas las personas, aquí, y en la más remota aldea melanésica. Cuando el paciente puede afrontar ese narcisismo, no magnificar la diferencia y reconocer que es un ser humano más, que sus síntomas forman parte de las dificultades de resolución de los problemas de adaptación a la realidad que tiene cualquier otro ser humano, y puede entonces afrontar su realidad con serenidad, se siente mucho mejor
2. El segundo reduccionismo que querría señalar es el de considerar a la identidad como algo estático, fijo, inamovible. Cuando, la identidad es dinámica, se halla en permanente interacción, es una construcción, un proceso personal, en el que es muy importante además respetar y apoyar la libertad del sujeto para escoger, dentro de lo posible, su propio camino.
3. El tercer reduccionismo consiste en definir la identidad de la persona basándola tan solo a algún aspecto de todo el conjunto de elementos que la definen, sobrevalorando ese aspecto, y no teniendo en cuenta que la identidad abarca muchísimos elementos: aspectos anatómicos, fisiológicos, generacionales, sociales, de género, culturales, etc . Responder a la pregunta ¿ Quién soy yo? no se puede reducir a delimitar un par de rasgos, por importantes que se consideren. Así incluso un aspecto tan relevante como el sexo, ser biológicamente hombre o mujer, algo fuertemente anclado en lo biológico, posee un gran nivel de complejidad (bisexualidad, transexualidad, diferencias entre sexo y género, etc.)
De suyo para evitar el estigma en relación a la identidad, por ejemplo en el área de la salud mental, se considera que no se debe decir que alguien es un esquizofrénico, sino que es una persona con esquizofrenia, porque ni siquiera un trastorno como la esquizofrenia puede, ni de lejos, definir a una persona.
En definitiva, asimilar identidad a diferencia, verla de modo estático, y reducirla a un pequeño número de aspectos, favorecen convertir la identidad en una fuente artificial de conflictos y sufrimientos.
Joseba Achotegui, Tres reduccionismos peligrosos sobre la identidad, Público, 26/05/2013

9:07
Alejandro Osuna, premio en I Concurso Microrrelatos de la UCO
» ‎ El club de los filósofos muertos

Un nuevo premio para un alumno del Blas Infante, en este caso Alejandro Osuna, que ha terminado el curso con Matrícula de Honor y, como guinda, ganando el 2º premio (y, de paso, un iPad mini) en el I Concurso de Microrrelatos de la UCO con el relato Al otro lado de la puerta. ¡Enhorabuena, Alejandro!

6:26
L'equilibri necessari entre llibertat i seguretat.
» ‎ La pitxa un lio

La seguretat és sempre un argument eficient per aconseguir la voluntària servitud dels ciutadans. En nom seu, s'accepta quasi tot. Per això els governs són tan aficionats al teatre de la seguretat. Però és erroni plantejar una contradicció entre seguretat i llibertat. Molts dels països més segurs són els països més lliures. I en un país autoritari no es pot parlar de seguretat, perquè el primer que la viola és l'estat. Només en una democràcia es pot trobar l'equilibri entre les restriccions necessàries i la llibertat. Però llavors la primera condició és que la seguretat no sigui un negoci, perquè els que la produeixen faran tot el que sigui per ampliar el seu mercat. És a dir, per reduir les llibertats.
Josep Ramoneda, El futur ja és aquí, Ara, 19/06/2013

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BLOCS DE FILOSOFIA » junio 19, 2013

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