Normal
0
21
false
false
false
MicrosoftInternetExplorer4
Normal
0
21
false
false
false
MicrosoftInternetExplorer4
Normal
0
21
false
false
false
MicrosoftInternetExplorer4
Aquest article de Luis Roca Jusmet forma part del llibre col.lectiu
La filosofia com a forma de vida ( La Busca edic)
Normal
0
21
false
false
false
MicrosoftInternetExplorer4
1.INTRODUCCIÓ : UN DEBAT POSSIBLE
QUE ES TORNA IMPOSSIBLE.
Des de perspectives i trajectòries
diferents, dos filòsofs francesos, Pierre Hadot i Michel Foucault, han intentat
extreure, encara que a partir de projectes ètics diferents, el que podem
aprendre de les escoles filosòfiques grecorromanes clàssiques. Nascuts amb pocs
anys de diferència (Hadot al 1922, Foucault al 1926) fins a molt tardanament no
varen coincidir en els seus interessos. Michel Foucault neix en una família
burgesa i conservadora de la ciutat de Poitiers i va tenir una infància
típicament burgesa i una educació catòlica. L'any 1943 aprova el batxillerat i
es trasllada a París per entrar a l'ENS, examen que no aprova, encara que per
influència dels seus pares entra al Liceu del barri Llatí. A través del seu
mestre Jean Hypolitte rep una formació filosòfica inicial bàsicament
hegeliana. L’any 1946 entra a l'ENS, on és un estudiant insociable i
conflictiu, amb una homosexualitat mal portada per la intolerància de l'entorn.
Estudia els corrents de moda a França, que són la fenomenologia i
l'existencialisme. Es fa amic i es forma amb l'historiador de la ciència
Georges Canhilheim, molt crític amb la psicologia, disciplina que amb la
psiquiatria interessa molt a Foucault. Políticament entra al PCF per
influències del filòsof marxista Louis Althusser, però no es compromet
pràcticament en una militància activa. Coneix i fa amistat amb Paul
Veyne, un historiador molt lúcid del món antic grecollatí i amb Georges
Dumézil, un dels iniciadors del estructuralisme amb l'estudi dels mites i les
religions indoeuropees
Foucault
presenta una tesi sobre Kant, de qui recollirà el terme
arqueologia, que serà la noció que orientarà la seva reflexió
crítica sobre el saber. Publica durant els anys 60 els seus llibres sobre l'
arqueologia del saber. Però en la formació de Foucault hi ha bàsicament una
doble línia d'influències claus : d'una banda Maurice Blanchot i Georges
Bataille (a través dels quals accedirà a Nietzsche) i per una altra
l'estructuralisme de Levi-Strauss i de Georges Dumeziel. L'any 1966 aconsegueix
una plaça de professor a Tunísia, en un context de grans revoltes estudiantils,
i al 1968 torna a París després de les revoltes de maig del 68. Aconsegueix una
plaça a la Universitat de Nanterre com a professor de Psicologia, però poc
després prefereix donar Filosofia a la Universitat de Vincennes. Dóna suport
als estudiants radicals i entra en contacte amb els maoistes de Gauche
Prolétarienne. Al 1970 aconsegueix una càtedra en el College de France que
havia deixat vacant el seu amic Jean Hyppolite. En els anys 70, sota una clara
inspiració nietzscheana, desenvolupa els seus treballs sobre la seva la
genealogia del poder. Comença llavors el compromís polític de Foucault en els
GIP (Grup d'informació de les presons) i participant en lluites concretes, com
la defensa dels lluitadors antifranquistes condemnats a mort. L'any 1975 viatja
a Califòrnia, paradís gai de la tolerància, i el 1968 a Tòquio, on experimenta
la meditació zen. Al 1976 comença un projecte contínuament revisat: La història
de la sexualitat. En els anys vuitanta Foucault reorienta el seu projecte d'una
Història de la sexualitat i dedica
els volums 2 i 3 bàsicament a
les
tecnologies del jo al servei de la vida com a obra d'art. Ho fa a partir
del seus estudis sobre els clàssics grecollatins. L’any 1982 donarà un
seminari en el College de France en aquesta línia que titularà
L'hermenèutica del subjecte. Morirà de
sida l'any 1984 (Eribon, 2004).
Pierre Hadot neix l’any 1922 a París en una família petitburgesa, de
mare molt catòlica i pare escèptic. Poc després la seva família marxa a Reims,
on viurà fins l'any 1954. La seva educació va ser molt religiosa i va
patir durant la seva infància una salut molt delicada. A l'adolescència va
tenir experiències místiques i també es va acostar a la filosofia, entenent-la
sempre com a una experiència transformadora. Als 15 anys entra al
Seminari i als 17 aprova el batxillerat i comença les lectures de
grans místics (com Sant Joan de la Creu i Teresa de Àvila) El 1944 s'ordena
sacerdot i es forma filosòficament en una línia tomista, encara que s'interessa
per la poesia de Rilke i per la filosofia de Bergson, Heidegger i Nieztsche.
També influeix sobre ell l'existencialisme, amb el que busca una conciliació
des del tomisme que troba a Jacques Maritain. L'any 1949 entra al CNRS i
comença a separar-se del món eclesiàstic: d’una banda, s'ha independitza
econòmicament i d’altra banda s’hi distancia existencialment quan Pius XI
condemna la filosofia de Teilhard de Chardin. Més tard, l'any 1953, deixarà els
hàbits i es casarà per primera vegada, matrimoni poc afortunat que acabarà en
una separació onze anys més tard. L’any 1953 comença a estudiar en profunditat
història i filologia, per així poder estudiar millor els textos antics. En els
anys 1958-60 forma part del grup Esprit dirigit per Paul Ricoeur, descobreix
Wittgenstein i entra en contacte de la mà del seu amic l'islamista Henri Corbin
amb el grup
Eranos. En aquest temps
es dedica bàsicament a l'estudi de Plotí (al qual dedicarà vint anys de la seva
vida, traduint i elaborant la seva tesi doctoral) i en general als textos de la
filosofia antiga. Defineix la filosofia com a forma de vida i com
exercici espiritual per a la transformació interior. La seva tesi és que els
exercicis espirituals cristians provenen de les antigues pràctiques
grecollatines. L'any 1964 és nomenat director de l'École Pràctiques de Hautes
Études, secció Ciències Religioses. Coneix Ilsetrud Marten, amb la qual es
casarà dos anys després i que serà molt important en l'evolució del seu
pensament. Amb ella formarà també una família estable que l'acompanyarà fins al
final dels seus dies. L'any 1982 entra com a professor al College de France,
precisament a instàncies de Michel Foucault, fins l'any 1991, que es jubila.
Poc després de complir els 80 anys, rep el doctorat honoris causa de Laval
(Quebec). Morí l'any 2009, als 87 anys. (Hadot, 2009; Bosch-Veciana, 2010).
La mort prematura de Foucault va malmetre un debat que podia haver estat
molt fructífer. Mentre les referències de Foucault a Hadot són puntuals i
acadèmiques, Pierre Hadot formula després de la mort de l'anterior una crítica
respectuosa però clara al seu plantejament. Sens dubte hi ha un debat de fons
molt interessant sobre la manera com tots dos defensen la filosofia com a forma
de vida i en com interpreten els antics segons les seves diferents
perspectives. El debat que filosòficament seria possible i fecund es torna
materialment impossible. És curiós comparar com trajectòries tan diferents
poden convergir en la maduresa, a partir de l'interès mutu que manifesten a
partir de 1980 (en aquest moment Pierre Hadot fa 58 anys i Michel Foucault 54).
Les vides de Pierre Hadot i de Michel Foucault, tot i ser de la mateixa
generació i d'un origen social relativament similar (famílies conservadores de
la petita o mitjana burgesia) són radicalment diferents. Hadot té un caràcter
estable i una vida relativament convencional, mentre que Foucault té una
personalitat difícil i tortuosa i una vida bastant inestable, movent-se sempre
en els límits de la transgressió. Però una comparació superficial podria fer-nos
creure que ens trobem davant de l'oposició entre un filòsof acadèmic (
suposadament Hadot) confrontat a un altre antiacadèmic (que seria
Foucault). Però aquesta dicotomia és falsa, ja que tots dos són alhora
acadèmics i antiacadèmics. Els dos es dediquen a treballar en institucions
acadèmiques i s'impliquen en elles. Però també els dos tenen una concepció de
la filosofia que va molt més enllà de l'acadèmic. Per tots dos, encara que de
diferent manera (Hadot ho diu explícitament i Foucault de manera més obliqua)
la filosofia és una forma de vida i una experiència . La seva formació
filosòfica és, d'altra banda, radicalment diferent. Gairebé podríem dir que
Hadot es forma en les tradicions que Foucault odia (l'escolàstica, la
fenomenologia i l'existencialisme ). A Foucault tampoc l' interessa inicialment
la filosofia antiga, que des de sempre ha apassionat a Hadot. La filosofia de
Hadot té una continuïtat i en ella troba la seva coherència; mentre que a
Foucault la coherència és buscada treballosament des de la discontinuïtat de
les crisis i des de les ruptures. Els mètodes filosòfics d’ambdós són molt
diferents. El de Pierre Hadot és un mètode filològic rigorós, d'anar a les
fonts, de mantenir la fidelitat a l'autor per entendre el que va voler dir a través
del text. Critica allò que es vulgui interpretar lliurement en els textos com
si fossin independents dels seus autors (Hadot 1990; Hadot 2004; Bosh-Veciana,
2010). Foucault defensa la lectura dels textos que Hadot criticava i ell mateix
reconeix les seves limitacions filològiques (1987). Malgrat això, Hadot sempre
respectà Foucault.
2. ELS
EXERCICIS ESPIRITUALS SEGONS PIERRE HADOT
La filosofia és una forma de vida que ja a
la tradició clàssica grecolatina apareix com un conjunt d'exercicis espirituals.
És una transformació interna orientada a la superació del jo per entrar en una
perspectiva universal, que és a la vegada humana i còsmica. Pierre Hadot formula quins són per a ell
aquests exercicis espirituals ( Hadot, 2006) :
Aprendre a viure. Es
tracta d'un art de viure que compromet totalment la pròpia existència. És una
conversió que ens fa millors i que funciona com una teràpia de les passions. És
una educació orientada a fer tot el bé possible i evitar fer el mal, en la
mesura del possible. L'atenció suposa una actitud fonamental, sobre tot en
l'estoïcisme, que tracta d'aplicar amb cura una sèrie de principis
fonamentals en les diverses situacions concretes que vivim. Es important
memoritzar (
mneme) i també meditar (
melete) aquesta regla vital. Aquest
exercicis cal complementar-los amb la lectura, l'escolta i l'examen en
profunditat.
Aprendre a dialogar. Partim de la veritable qüestió del diàleg socràtic, que no es
preocupa de
què es parla sinó de
qui parla. És un exercici espiritual practicat
en comú i que convida el seus contemporanis a examinar la seva consciència, a
dirigir la consciència sobre un mateix, al “coneix-te a tu mateix”. El diàleg és una mena de combat espiritual
que obliga a un mateix a canviar el punt de vista. No basta amb mostrar la
veritat, ni tan sols en demostrar-la : és imprescindible seduir l'esperit de
l'altre. La funció del diàleg es la de sotmetre's al Logos, a la Veritat, anar
cap al Bé, com tota ànima desitja.
Aprendre a morir. Hi
ha una misteriosa relació entre el llenguatge i la mort. Ser fidel al Logos vol
dir córrer el risc de perdre la vida ( com li succeí a Sòcrates) per la virtut.
Cal alliberar la raó de les passions. La filosofia és una preparació per a la
mort, com deia Plató. Pels epicuris la consciència de la mort implica ser
conscient de la finitud de la vida. L'estoic descobrirà, en l'ensenyament de la
mort, l' aprenentatge de la llibertat. La Física com exercici espiritual
a través de la visualització
d' un vol còsmic imaginari ens dóna una visió de
la totalitat. És una contemplació sublim del temps i de la realitat, que
ens allibera de les il·lusions de la individualitat.
Aprendre a llegir. Llegir
es convertirà també, sobre tot a partir de l'època romana, en un exercici
espiritual. Saber llegir significa detenir-nos, alliberar-nos de les nostres
preocupacions, replegar-nos sobre nosaltres mateixos, deixant que els textos
ens parlin. El que es
tracta és d'arribar a un estat entre la no-saviesa i la saviesa.
3.
LA
CURA DE SÍ SEGONS MICHEL FOUCAULT
Michel Foucault planteja el que ell anomena
la cura de si (
epistemesthai en grec), que podria
traduir-se per “inquietud o preocupació per sí mateix”. Era un dels principis
de la Polis i una de les regles fonamentals per a la conducta personal i
social i per l'art de la vida. ( Foucault, 1990) . Es tracta d'un treball
intern que ens transforma per permetre'ns accedir a una manera de ser serena, a
un autodomini que ens permet una recerca singular del plaer. L'ètica de
la cura de sí és també una pràctica de la llibertat ( Foucault, 1999). La
llibertat és incompatible amb els estats de dominació, que són relacions de
poder fixes, tancades i immòbils. Però Foucault deixa clar que la seva
proposta no és universal, i és en aquest punt on creu que s'equivoquen els
antics. Però cal que aprenem d'ells quan es parlen d'aquest art de viure. Les
tradicions que hem de tenir en compte són la socràtic-platònica,
l'aristotèlica, l'epicúria, l'estoica i la cínica. És una pràctica ètica
possible; però el que sí planteja sense reserves és que l'ètica és una pràctica
reflexiva de la llibertat, que és la seva condició ontològica. Què és ser
lliure ? Ser lliure significa no ser esclau, és a dir que ni tothom és lliure
ni aquesta llibertat, si no hi ha reflexió, tampoc es transforma en una ètica.
Quan els antics parlaven d'esclaus parlaven dels que eren governats pels altres
o per les seves passions. La llibertat és, per tant, autodomini. L’ètica és la
pràctica reflexiva de la llibertat ( Schmid, 2002).
La cura de sí és una aposta ètica que
implica un conjunt de pràctiques ( que definiran un estil de vida, de
tecnologies del jo i d'exercicis ascètics). Tot forma part d'un combat
espiritual contra les passions ( a nivell intern) i contra les formes de domini
( a nivell extern). Cal aprofitar les oportunitats i saber posar els límits.
Aquestes són les pràctiques per la cura de sí :
L'accesis (
askesis en grec) És un entrenament vital
i personal. Però aquesta ascètica és molt diferent de la que critica Nietzsche,
ja que no hi ha cap càstig ni menyspreu sobre el cos, com passa amb el
cristianisme. Els estoics parlen també de
l'accesis
com exercici en el qual el subjecte es posa a prova en situacions difícils. Són
exercicis de meditació (
melete
en grec), la més important de les quals és el
praemeditatio malorum ,
que és una experiència ètica i imaginativa. Es tracta d'imaginar la pitjor
situació per habituar-se a ella, per preparar-se per suportar-la. Hi ha també
la
gymnasia, que són exercicis reals
que pels estoics tenen a veure amb l'abstinència sexual, privació física,
dejuni. També són exercicis corporals, però sempre afavorint el cos, la
seva força i la seva salut. Tampoc hi ha, com en el cristianisme, un
allunyament del món terrenal, ja que pel contrari l'objectiu és
preparar-nos millor per viure aquesta vida. Finalment, i això és el més
important, aquesta ascètica no implica una renúncia del jo; sinó una
transformació d'un mateix amb les relacions amb el propi jo.( Foucault, 2004).
L'examen de consciència ( Foucault, 1990; Foucault, 1999; Schmid, 2002; Foucault, 2004).
Comprèn l'examen vespertí, a través del qual pensem el que hem de fer durant el
dia i com ho hem de fer, del qual ens dóna un bon exemple Sèneca. Es tracta no
només de dir el que s'ha fet, sinó també de comparar-ho amb el que havíem de
fer . Però és important entendre que no té ni un caràcter judicial ( hom no es
transforma en un jutge de sí mateix) ni de càstig ( de penitencia i de culpa,
com en el del cristianisme). És una manera de buscar l'eficàcia en l'art de
l'autodomini què és l'art de viure. Hi ha finalment unes tècniques per
controlar les representacions mentals: es tracta del domini mental, el domini
del pensament, del seus continguts. No es tracta de descobrir el jo sinó de
memoritzar el principis No hi ha renuncia del jo, el que sí hi ha és
domini del jo.
Veracitat. Es
important entendre el significat de
parresia
, que es una noció grega que vol dir
llibertat de paraula, però que cal entendre també com a veracitat La
veritat del discurs
parresia és la
veritat de la vida, ja que té una forma de relació amb els altres i amb un
mateix. La nostra subjectivitat moral està arrelada en aquestes pràctiques. La
parresia filosòfica es comença a
utilitzar com a pràctica específica de determinades relacions humanes, més
enllà de l'escenari de l'àgora o de la cort del Rei. Hom descobreix diverses
modalitats: la
parresia molt valorada pel
s epicuris com a pràctica comunitària;
la parresia com demostració pública pels
cínics ; la
parresia com forma de
relació personal a l'estoïcisme. Als epicuris l'amistat és molt valorada, però
encara té més importància la
parresia, en
quedar vinculada a una mena d'art per guiar espiritualment els altres,
dient-los la veritat ( en paral·lel a l'art de la medicina o a l'art de la
navegació). Pels cínics el més important és la necessitat de dir la veritat a
tothom a través d'una prèdica crítica ; també com una manera de posar en
evidència, davant d'una multitud, l'absurditat de les convencions mitjançat una
conducta escandalosa; igualment a través d'un diàleg provocatiu que ataca la
vanitat de l'interlocutor. És una mena d'atac per alliberar l'interlocutor de
la seva por, ja que com diu Diògenes, si algú porta armes és que està espantat:
el que no té por no necessita defendre's. En el cas de l'estoïcisme,
la parresia és una forma de lluitar
contra el nostre principal enemic intern, que és l'amor propi o vanitat: és
necessari lluitar contra l'autoengany de l'altre. El que presenta en
definitiva
la parresia és un joc de
veritat en el que un ha de ser suficientment valent per saber la veritat sobre
sí mateix i sobre el món ( i els altres). Hi ha, diu Foucault, tres punts
importants en el tema de la
parresia
en relació a la
cura d'un mateix : El
primer és que el que era inicialment una guia d'un mestre cap el deixeble es va
transformant cada vegada més en un deure d'un sobre sí mateix. El segon és que
el principi i d'aquesta pràctica és el del coneixement d'un mateix. El tercer
és que el que està en joc no és el descobriment de les pròpies profunditats
psíquiques, del seu secret, sinó la relació d'un mateix amb una sèrie de
principis interioritzats.( Foucault, 2004).
L'escriptura de sí.
És imprescindible un quadern de notes, una mena de diari en el que plasmem les
nostres experiències, que siguin el material per a la narració de la pròpia
vida. Però la qüestió de l'escriptura ens porta a una ètica pròpia, una
aventura. No hi ha dicotomia entre viure i escriure, ja que escriure és un acte
vital, una manera de realitzar la vida ( Foucault, 1990; Foucault, 1999; Schmid
2002). Pels estoics entren en aquest apartat les cartes als amics.
Lectura. No es tracta
d'una lectura erudita ni evasiva, es tracta de una recerca de la veritat en el
que es diu i d'una aplicació quotidiana d'aquesta veritat . Cada llibre ha de
ser una experiència vital ( Foucault, 1999; Schmid, 2002). El que és important
és que cadascuna d'aquestes activitats et transforma; és una experiència
interna, un experiment. El mateix Foucault fa dels seus últims llibre un
experiment, una escriptura de sí ( Schmid, 2002).
.
Exercicis
ètico-sofístics ( Foucault, 1990). Són jocs de preguntes i respostes amb
una finalitat ètica.
.
Interpretació
dels somnis ( Foucault, 1987b).
El que planteja Foucault és que el
subjecte ètic lliure depèn de sí mateix i no de la disciplina social. Aquest
subjecte està en permanent construcció i necessita una permanent lluita
espiritual : és la invenció d'un estil d'existència( Foucault, 1999) . la
diferència fonamental entre aquesta tasca i la que defensen les corrents
actuals nascudes amb els psicòlegs de Palo Alto és que per aquests
cal recercar la pròpia subjectivitat, la veritat del propi jo.
Aquest jo autèntic senzillament és una il·lusió per Foucault, ja que el jo és
una invenció, la nostra invenció. Igualment està en contra de la psicoanàlisi
com a recerca de la veritat del desig.
Per Foucault l'ètica és més àmplia que la
moral. Per moral entenem quatres aspectes : En primer lloc un codi que
precedeix el comportament. La qüestió és sobre quin aspecte del jo és el més
important per determinar aquest codi : plaers ( antiguitat) , desig (
cristianisme) i intenció ( Kant). En segon lloc una forma de subjecció a un
mandat ( diví, natural, racional...). En tercer lloc les pràctiques lligades a
aquesta moral. Finalment és l'objectiu de l'acció moral, el seu telos : pot ser
purificació, la cura de sí, la immortalitat ( Foucault,1987; Schmid,2022).
Hom ha de construir el jo i cal fer-ho amb
els altres. Els perills rauen en el fet d’intentar descriure'l ( com plantegen
les teories californianes); ja que el jo no té existència i per tant caiem en
una il·lusió. O bé altra opció és el normalitzar-lo ( com intenta avui la
biopolítica ).
L'estètica de l'existència, com concreció
d'aquest art de viure, suposa una agudització de l'experiència, no del
sentiment però sí de la sensibilitat, que ens permet rebutjar el que és
insuportable. També l'apertura a noves experiències : el desenvolupament de la
nostra singularitat, del que ens és més propi. L'ètica de Foucault no es pot
deslligar de l'experiència , ja que aquesta significa tot allò que té un poder
de transformar-nos. És un subjecte que vol ser un altre, que viu amb un desig
de transformació. El subjecte no té una identitat, ja que aquesta, amb la seva
multiplicitat, és el resultat de tot el procés vital. El sí mateix és tant
complex i heterogeni que rep la coherència del seu estil , de la seva estètica
de d'existència. La mateixa noció d
'experiència
com element central ens fa veure que està en funció d'una alteritat, d'una
relació amb l'altre. L'experiència és aquesta xarxa en la que participem amb
els altres, és la actualitat del jo, que està més en funció d'una filosofia de
la relació que de la subjectivitat. Hi ha una complementarietat entre el
treball sobre un mateix i l'atenció en l'altre. No és una contemplació de si,
no és un culte al jo ( base del narcisisme); sinó una cultura del jo en el
sentit estoic.. En fem de la vida de cadascú un art, una obra d'art. Els
antecedents els trobem igualment en Picco della Mirandola i en Nietzsche: la
formació i la transformació d'un mateix. ( Schmid, 2002).
4. LA CRÍTICA DE PIERRE HADOT A LA INTERPRETACIÓ
DELS ANTICS DE MICHEL FOUCAULT
Michel Foucault citarà Hadot de manera puntual i elogiosa en molts
dels seus treballs posteriors ( Foucault 1987a ; Foucault, 1999: Foucault,
2004). Tindran algunes converses puntuals (Hadot, 1990; Hadot, 2004). Hadot
escriurà dos textos crítics en relació a Foucault; però tot sobre la base de un
respecte que serà l'element essencial de la seva relació. El primer text es diu
“
Diàleg interromput amb Michel Foucault.
Acords i desacords” i el segon serà el que transcriu la intervenció de
Hadot en un Congrés dedicat a la memòria de Foucault ( “Reflexions al voltant
de la
cura d'un mateix” ).
Són els acords entre Michel Foucault i
Pierre Hadot, tal com planteja aquest últim ?. Podríem dir que són quatre:
1) La filosofia antiga és una forma de vida i té
una dimensió pràctica i una funció terapèutica. Podríem dir que és un exercici
espiritual.
2) No hi ha ruptura entre la filosòfica clàssica
de la Polis d'Atenes i la de l'hel·lenisme. La suposada pèrdua de l'element
teòric i polític per passar a una ètica és qüestionable. Ho és per les raons
abans exposades : la filosofia és en els dos moments una forma de vida i un
exercici espiritual. Sempre s'entén com una pràctica, inclosa la física i la
lògica ( present igualment a l’epicureisme i a l' estoïcisme.)
3) Els exercicis espirituals del cristianisme es
basaven en els de la filosofia antiga, sobre tot en
l’estoïcisme. Ambdós seguien la línia oberta pels
estudis de Paul Rabinow.
4) L'interès que desperta a l'home contemporani la
filosofia antiga no és només històric, també ho és com a referència per una
reflexió ètica basada en la pràctica d'uns exercicis espirituals.
Aquests serien per Hadot els acords bàsics
amb Foucault. Entrem ara en els desacords, que són els que tenen, evidentment,
un més gran interès filosòfic pel debat que obren. Heu-los aquí:
1) En el tema de la història de la filosofia Hadot
discuteix el moment en què segons Foucault la filosofia deixa de ser una forma
de vida. Foucault considera que és a partir de la transformació del subjecte
ètic en subjecte epistèmic, que comença amb Descartes i té com a màxima
formulació el subjecte transcendental de Kant. Hi ha aquí un seguiment del
plantejament hegelià que compartirà Lacan. Hadot creu que la ruptura cal
entendre-la a partir de la diferència entre vida i discurs filosòfic que
s'estableix al final de l'època romana i que s'obrirà un plantejament
escolàstic de la filosofia, és a dir, com a discurs bàsicament textual que es
comentarà i s'estudiarà. Serà a l'època medieval quan s'entendrà la filosofia
com un discurs teòric auxiliar de la teologia i serà el cristianisme el que
s'entendrà com a forma de vida. A l'època moderna continuen les dues opcions.
Precisament Descartes, amb les seves meditacions, serà un exemple d'exercici
espiritual, com Spinoza. Altres exemples són Schopenhauer, Nietzsche i
Wittgenstein.
2) Michel Foucault intenta veure en la filosofia
antiga una estètica de l'existència i una ètica del plaer. Per Hadot
aquests plantejaments no hi són a la filosofia antiga. La seva opció és buscar
una interioritat per quedar-se en la subjectivitat; mentre la proposta de la
filosofia com exercici espiritual es sortir del subjecte. Per Hadot, no es
tracta d'inventar-se el jo, com deia Foucault, sinó de superar-lo agafant una
perspectiva universal, tant en el sentit humanista com en el sentit còsmic. No
es tracta de desenvolupar la singularitat sinó d'eliminar-la en aquesta
universalitat. L'objectiu per Pierre Hadot és arribar a una saviesa ( terme que
no utilitza mai Foucault) que ens portarà a la pau interior i eliminarà
l'angoixa existencial.
3) Foucault cau en un dandisme totalment aliè a
l'època antiga i discutible a l'època moderna, ja que té el perill de caure en
un esteticisme narcisista.
5. UNES CONCLUSIONS
PROVISIONALS
Foucault
pensa que és la influència del cristianisme la que fa considerar la preocupació
pel propi jo com una cosa egoista i que dóna a aquesta paraula un sentit
absolutament negatiu. Des d'aquest punt de vista, la crítica de Hadot seria per
Foucault l'expressió d'un prejudici que vindria donat per la seva formació
cristiana. El mateix passa amb el seu rebuig del plaer com a objectiu.
Es plantegen aquí diverses qüestions però em sembla que la fonamental és
que darrere de cada plantejament hi ha una perspectiva antropològica
radicalment diferent. Hadot és un espiritualista i Foucault és un materialista
i no creu en la felicitat perquè va lligada al sentit (Schmid, 2010). Foucault
parla del plaer, que no implica cao mena de sentit. La felicitat, diu Hadot,
només la trobem en el present; però és un present que ens transcendeix, és un estremiment
sagrat que ens vincula a l'eternitat. Hadot parla de sentiments religiosos, en
el sentit d'estar lligat amb un Tot, i és a ell al que aspira la filosofia com
a forma de vida; i fins i tot la pròpia lectura que fa de Nietzsche és mística.
El treball intern és llavors un exercici espiritual per transformar-se sortint
del propi jo. Fins i tot la perspectiva universal que defensa a un altre
nivell, que seria la identificació amb la comunitat humana, és una plantejament
humanista de base cristiana.
Foucault , com ja he dit, és un materialista i ho és en la línia
oberta per Marx, Freud i Nietzsche (Foucault, 1970). L'únic que hi ha és un món
físic, material, del que els humans formem part d'una manera estranya. Per Marx
és la capacitat de transformar aquesta realitat material de manera creativa la
que ens fa humans (Marx, 2005). Per Freud, els humans ens separem de la natura
al incorporar-nos al món de la cultura, de la civilització, i això ens
converteix en animals permanentment insatisfets, i és la creativitat de la
sublimació la que ens dóna la millor sortida (Freud, 2010). Per Nietzsche és
l'aposta tràgica per la vida d'uns animals no acabats el que ens singularitza,
i l'única sortida afirmativa és la creació dels propis valors (Nietzsche,
2002). El polèmic i suggeridor filòsof eslovè Slavoj Žižek ens diu que la
diferència entre idealisme religiós i materialisme és que en el primer la
veritat està lligada al sentit i en el segon cas no (Žižek 2006). Foucault
busca la relació entre el subjecte i la veritat; però sabent que tots dos són
produccions socials i que cap d’ells fa referència a un sentit transcendent.
Hadot cerca en canvi la veritat en el sentit de l'ésser. En el tema de l'art de
viure podem dir el mateix: la diferència entre l'espiritualisme i el
materialisme passa pel vincle entre el viure humà i el sentit. Per a
l’espiritualista Hadot hi ha un sentit i la felicitat passa per descobrir-lo a
través d'aquesta renúncia a l'individual, al jo. Per al materialista Foucault
no hi ha sentit; no perquè tot sigui material, sinó perquè l'espiritual és una
producció del material. L'espiritualitat és llavors aquesta autocreació de la
pròpia vida que només pot néixer de la pròpia singularitat. És un exercici
espiritual perquè ens transforma internament en algú diferent d'aquell que
l'Altre, que els altres han produït. Perquè ens permet ser el que som, com
diria Kierkegaard, desenvolupant el més propi, el més singular. Però no el
sentit de buscar-nos a nosaltres mateixos, la nostra autenticitat. No hi ha res
que buscar; el que cal fer és crear, inventar, construir. Un segle de
psicoanàlisi ens ha servit ( sobre tot pels treballs de Freud i de Lacan) per
veure que darrera de l'ànima no hi ha res, que és una ficció; de manera que el
que cal ara és construir el propi jo, però sense caure en un culte al jo, com
fan les tècniques californianes ( Schmid, 2002).
Foucault reivindica aquí l'aforisme aparegut a
La gaia ciència de Nietzsche en el qual
diu que hom hauria de crear la seva vida donant-li un estil a través d'una
pràctica constant i el treball quotidià (Nietzsche, 2003). Foucault, d'altra
banda, sempre ha criticat l'humanisme i la pròpia idea de felicitat (Caruso,
1969). El subjecte no és substancial, és una forma de l'experiència i aquesta
forma es va constituint durant l'existència de cadascú( Foucault,1990; Schmid,
2002)
Hi ha tres elements importants en aquesta
cura de si que significa
l'art de viure. En primer lloc es tracta de treballar per fer sortir aquesta
singularitat, per trobar una llibertat interna. Però Foucault no vol ocupar el
lloc de l'Altre que dóna consells de com actuar, sinó facilitar que cadascú
elabori la seva ètica a partir dels materials biogràfics i bibliogràfics dels
què disposa. A aquests exercicis no els diu espirituals i utilitza un terme poc
atractiu, que és curiosament el que Nietzsche rebutja més (encara que amb
certes paradoxes):
ascetisme. Una
altra cosa és que quan Foucault parla d'aquesta
cura de si dels antics sigui necessari un altre, un amic que ens
digui la veritat. En aquest sentit no hi hauria aquí el perill narcisista que
sembla advertir Hadot. El segon aspecte important de l'art de viure és
l'autogovern, el domini de si a través del domini de les passions. Finalment hi
ha un tercer aspecte que és la recerca del plaer, terme que marca una
diferència clara entre els materialistes que el reivindiquen i els
espiritualistes que, com Hadot, el rebutgen. Per Foucault cal oblidar-se de la
nostra obsessió pel desig per tornar a centrar-se, com els antics, en una bona
manera d'entendre el plaer.
El que proposa Foucault és fer de la nostra vida una obra d'art, però
això no s'ha d'entendre en un sentit esteticista, narcisista. Penso que és una
proposta de treball intern a través del qual hom fa de la pròpia vida una
construcció singular. L'escriptura seria aquí la manera com cadascú s'explica
així mateix tota aquesta construcció de la pròpia vida, aquesta manera de
governar-se a si mateix. Hi ha, per tant, una dimensió pràctica i una dimensió
narrativa (Foucault, 1987b; Foucault, 1990; Foucault, 1999); Foucault, 2002;
Foucault, 2005; Semidéu, 2002). És el missatge un xic desesperat de Foucault
que recull la proposta de Nietzsche de creació dels propis valors, és a dir, de
la pròpia vida. Sense els pressupostos espiritualistes de Hadot no hi ha altra
sortida al nihilisme que aquest treball de autocreació.
Podríem comparar la proposta de Foucault
de l'estètica de l'existència no amb l'estadi estètic, sinó més aviat amb
l'estadi ètic ( Schmid, 2002). Una altra qüestió és que aquesta dimensió ètica
necessiti d'un complement polític si no volem caure en una proposta
individualista narcisista que pot ser capitalitzada molt bé pel neoliberalisme.
L'ideal emancipador de Foucault planteja que no pot ser mai un exercici de
dominació sobre l'altre i que sempre comporta la cura dels altres
(Foucault, 2003, Schmid, 2002). El subjecte sempre està en relació amb l'altre
( Schmid,2002).
Per Foucault no hi ha una defensa
nostàlgica del que diuen els antics, ni tampoc un desig de buscar en ells un
model per aplicar al present. Del que es tracta és de reflexionar sobre la seva
experiència per aprendre del que podem plantejar avui com aquesta estètica de
l'existència com a concreció d'un art de viure possible. La línia de Foucault
és la de defensar la llibertat i el subjecte ètic i a partir d'aquí
desenvolupar propostes particulars. L'estètica de l'existència és una d'elles i
el que critica dels antics és que sobre tot la seva última època volien
transformar aquest art de viure en una mena de pràctica universal, és a dir
obligatòria ( Foucault,2003; Schmid, 2002).
La conclusió final és que tota la formació
crítica de Foucault l'impossibilita finalment acceptar el plantejament de
Hadot. Foucault no pot acceptar que el que cal és, com diu Hadot, mantenir una
postura de la veritat objectiva; ja que sempre ha qüestionat aquesta concepció
de la veritat com il·lusòria. No podia considerar que la filosofia com a forma
de vida ens porti a una conducta justa, perquè sempre ha qüestionat la noció
abstracta de justícia. Finalment tampoc no podria entendre el que diu Hadot
quan proposa una perspectiva universal humanista i còsmic. Foucault sempre ha
criticat l'humanisme i mai no s'ha identificat amb una concepció del Tot. Un
debat que, sens dubte, hagués estat molt fecund, va ser malauradament
impossible per la prematura mort de Michel Foucault.
Bibliografia
. Alouch, Jean
El psicoanálisis ¿ es un ejercicio
espiritual ?, Buenos Aires : Epel, 2007.
. Bosch-Veciana, Antoni, "Pierre
Hadot, lector de l'antiguítat clàssica : la contemporaneitat de la vida
filosòfica" en
Anuari de la Societat
Catalana de Filosofia XXI, Barcelona, 2010 .
. Caruso, Paolo,
Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan, Barcelona,
Anagrama, 1969
. Eribor, Didier,
Michel
Foucault, Barcelona, Anagrama, 2004.
. Foucault, Michel,
Nietzsche, Marx, Freud, Barcelona,
Anagrama, 1970.
. Foucault, Michel,
Historia de la sexualidad 1. La
voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1980.
. Foucault, Michel,
Historia de la sexualidad 2. El uso de los
placeres, México, Siglo XXI, 1987a.
. Foucault, Michel,
Historia de la sexualidad 3 . La inquietud
de sí, México, Siglo XXI, 1987b.
. Foucault, Michel,
Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós Ibérica,
1990.
. Foucault, Michel,
Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999
. Foucault, Michel,
El yo minimalista y otras conversaciones, Buenos
Aires, La Marca, 2003.
. Foucault, Michel,
Discurso y verdad en la antigua Grecia, Barcelona, 2004
. Foucault, Michel,
La hermenéutica del sujeto, Akal,
Madrid, 2005.
. Freud, Simund,
El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 2010
. Hadot, Pierre,
"Reflexiones sobre la noción de uno mismo" en
Michel Foucault, filósofo, Madrid,
Cátedra, 1990.
. Hadot, Pierre,
¿ Qué es la filosofia antigua ?, México, FCE, 1998.
. Hadot, Pierre,
Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid, Siruela,
2006.
. Hadot, Pierre,
La filosofía como forma de vida, Barcelona, Alpha Decay, 2009.
. Marx, Karl,
Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza, 2005.
. Nietzsche, Friedrich,
La genealogía de la moral, Madrid, Alianza,
2002.
. Nietzsche, Friedrich,
La gaya ciencia, Palma de Mallorca, El
Barquero, 2003.
. Schmid, Wilhelm,
En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta
por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética de Foucault, Valencia,
Pretextos, 2002.
. Schmid, Wilhelm,
La felicidad. Todo lo que debe saber al respecto y por qué no es lo más
importante en la vida, Valencia, Pretextos,
2010.
. Žižek., Slavoj,
Visión de paralaje, México, F.C.E.,
2006
20:15 
La setmana passada va ser una setmana molt important per a la sociologia a Catalunya. La manca de ressò mediàtic no resta importància als fets. D'una banda, el catedràtic Fausto Miguélez, especialista en sociologia del treball, va rebre el tercer premi Catalunya de sociologia durant un acte organitzat per l'Associació Catalana de Sociologia i el Col·legi de Politòlegs i Sociòlegs de Catalunya a l'auditori del Palau Macaya. D'altra banda, el catedràtic Joan Estruch va impartir una lliçó magistral sobre sociologia de la religió a l'Institut d'Estudis Catalans en celebració de la seva jubilació com a professor de la UAB. Durant dos dies consecutius, es va donar el privilegi d'escoltar les reflexions pausades de dos especialistes que acumulen anys d'anàlisi sociològica sobre la realitat social. Anàlisis que escapen de l'actualitat imposada per instàncies polítiques i mediàtiques, anàlisis que es pregunten per allò que amaga el món que es dóna per descomptat. El denominador comú en el treball dels dos sociòlegs és una mirada crítica, el factor diferencial n'és l'objecte d'estudi: ocupació i religió. Davant l'escassetat de reflexions acurades en moments convulsos, no deixa de sorprendre la poca atenció que, més enllà del món acadèmic, s'ha prestat als actes esmentats. El perquè segurament té a veure amb la incomoditat que genera qüestionar les diagnosis dominants.