BLOCS DE FILOSOFIA » junio 28, 2013

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(10 sin leer)

junio 28, 2013
21:41
Shadows on the Wall of the Cave
» ‎ El café de Ocata

SAMUEL GOLDMAN So the French philosopher Alain Badiou is apparently writing a movie about Plato (via@jamespoulos). The script will be in English. But Badiou claims that he won’t include a single word that’s not in Plato’s dialogues. In addition to bringing a ripping yarn to the cinemas, TVs, and laptops of the world, Badiou thinks it would be subversive to disseminate the teachings of Plato, “the symbol of universal wisdom”, by means of the “propaganda machine of American life, the capital of capitalist corruption: Hollywood!”.I can’t believe that Badiou is serious (I feel the same way about his philosophical writings). Nevertheless, I hope that he succeeds. The Platonic dialogues were often performed as dinnertime entertainment in the Hellenistic period. Although it might not please scholars, there’s historical precedent for a film. But I have quibbles about Badiou’s dream cast, which would include Brad Pitt as Plato and Sean Connery as Socrates. For one thing, Plato doesn’t appear in any of the dialogues. So Pitt would presumably be limited to a silent role. He might have more opportunity to display his talents as Alcibiades.More seriously, Sean Connery, is much too good looking to play a man whose bulging eyes and pug nose were the object of mockery to his contemporaries. How about Wallace Shawn? Or Paul Giamatti? Apart from the stars, a film about Socrates would offer wonderful roles to character actors. Who would play the loyal Crito? The dim Euthyphron? The spirited Thrasymachus? Are there any figure from the dialogues you’d particularly like to see on screen? Personally, I’d love to see a cameo appearance by Aristophanes, who was the first to see the crowd-pleasing potential in all this nonsense about philosophy.En AC

21:29
Ramoneda contra els professionals del "nosaltres".
» ‎ La pitxa un lio

Aquest és un fragment de Después de la pasión política (1999), en què Josep Ramoneda abominava els nacionalismes. La meva pregunta és: en què ha canviat ara la situació perquè s'hagi convertit en el profeta de la Catalunya post-autonòmica?

Desde la perspectiva de quienes pensamos que la libertad -la política y no sólo la económica- ocupa el primer lugar en la escala de valores y que, ante la duda, es ella el criterio de referencia, la relación entre el yo y el nosotros es fundamental. Todo paso del yo al nosotros supone una pérdida de libertad. Pero el yo necesita un territorio en el que poder expresarse. Al reducir al ciudadano a homo economicus, se está produciendo una mixtificación: se reconoce la primacía del yo, pero inmediatamente se hipoteca en la exigencia económica que hace de la relación de productividad un todo.
En este marco de reducción del hombre a agente económico, los nacionalismos y las religiones buscan una nueva oportunidad. Siempre que se producen vacíos en la construcción del sentido aparecen los profesionales del nosotros dispuestos a ocuparlos. Lo orgánico se ofrece para contrarrestar el carácter disolutivo -desamparador- de lo inorgánico, el sentimiento se propone como alternativo o complementario al interés. El sentimiento como vía de anexión del yo al nosotros. "Yo sólo leo el Avui y el Wall Street Journal", me espetó un pretencioso ejecutivo nacionalista catalán. El nacionalismo como alpiste espiritual para seguir dándole a la sociedad de la competitividad. (...)
Por herencia de lo religioso los sentimientos, como las creencias, gozan de un privilegio que afortunadamente no tienen las ideas: se consideran inatacables por la crítica. Si alguien se permite alguna licencia, surgirá enseguida el rugir indignado de legiones de sensibilidades heridas. Enarbolar políticamente los sentimientos es pedir al adversario que se calle en nombre del sagrado respeto a las creencias de cada uno, es el primer paso para poner cara de víctimas.
Josep Ramoneda, Después de la pasión política, Círculo de Lectores, Barna 1999, págs. 83-84
20:42
Zizek respon a John Gray.
» ‎ La pitxa un lio

John Gray

Si me repugna la reseñaque John Gray ha escrito sobre mis dos últimos libros (Las violentas visiones de Slavoj Žižek, The New York Review of Books, 12 de julio, 2012), no es porque la reseña sea muy crítica con mi trabajo, sino porque sus argumentos se basan en una malinterpretación tan grosera de mi posición que, si quisiera responder con detalle, tendría que dedicar un tiempo desproporcionado a responder insinuaciones y aclarar malentendidos acerca de mi posición, por no mencionar las declaraciones que son simplemente falsas, y eso, para un autor, constituye uno de los ejercicios más aburridos que puedan imaginarse. Así que me limitaré a un ejemplo paradigmático que mezcla el rechazo teórico con la indignación moral: tiene que ver con el antisemitismo y merece la pena citarlo en detalle:
Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma particular de la identidad humana:
El estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una declaración atribuida a Hitler: ‘Tenemos que matar al judío que hay en nuestro interior.’ […] La declaración de Hitler dice más de lo que quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan la figura antisemita del ‘judío’ para mantener su identidad. Por tanto no es solo que ‘el judío esté en nuestro interior’: lo que Hitler olvidó fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?
Žižek censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por “su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”. Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un mundo en el que no hubiera ningún judío.
¿Qué está pasando aquí? El pasaje citado de Less than nothing continúa:
Aquí podemos ver de nuevo la diferencia entre el trascendentalismo kantiano y Hegel: lo que los dos ven, por supuesto, es que la figura antisemita del judío no debe ser reificada (por decirlo de forma ingenua, no encaja con los “verdaderos judíos”), sino que es una fantasía ideológica (una “proyección”), está “en mi ojo”. Lo que Hegel añade es que el sujeto que fantasea con el judío está también “en la imagen”, que su mera existencia gira en torno a la fantasía del judío como el “pequeño fragmento de lo Real” que soporta la consistencia de su identidad: si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra. Lo que importa no es la localización del Ser en la realidad objetiva, el imposible real de “lo que yo soy objetivamente”, sino cómo estoy localizado en mi propia fantasía, cómo sostiene mi fantasía mi ser como sujeto.
¿No resultan estas líneas totalmente claras? La implicación mutua no se establece entre los nazis y los judíos, sino entre los nazis y su propia fantasía antisemita: “si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra”. El asunto no es que los judíos y los antisemitas sean en algún sentido codependientes, de modo que la única manera de deshacerse de los nazis sea deshacerse de los judíos, sino que la identidad de un nazi depende de una fantasía antisemita: el nazi “está en el judío” en el sentido de que su propia identidad se basa en la fantasía del judío. La insinuación de Gray de que yo planteo de alguna manera la necesidad de la aniquilación de los judíos es, por tanto, una obscenidad ridícula y monstruosa, que solo sirve al vil motivo de desacreditar al oponente atribuyéndole ciertas simpatías hacia el crimen más aterrador del siglo xx.
Así que cuando Gray escribe que “Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler”, simplemente no está diciendo la verdad: lo que señalo es que esa “forma de vida” no habría necesitado a un chivo expiatorio como los judíos. En vez de matar a millones de judíos, un régimen “menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler” transformaría, por ejemplo, las relaciones sociales de producción de manera que perdieran su carácter antagonista. Esta es la “violencia” que predico, la violencia que no derrama sangre. La violencia totalmente destructiva de Hitler, Stalin y los jemeres rojos es la que resulta “reactiva e impotente” desde mi punto de vista. En ese sencillo sentido creo que Gandhi fue más violento que Hitler:
En lugar de atacar directamente el Estado colonial, Gandhi organizó movimientos de desobediencia civil, de boicot a productos británicos, de creación de un espacio social que estuviera fuera del alcance del Estado colonial. Por tanto, aunque parezca un disparate, se debería decir que Gandhi fue más violento que Hitler. La caracterización de Hitler que lo presenta como un mal tipo, responsable de la muerte de millones de personas pero también un hombre con dos cojones que perseguía sus fines con una voluntad férrea, no es solo únicamente repulsiva, sino también falsa: no, Hitler no “tuvo los huevos” de cambiar las cosas. Todas sus acciones eran fundamentalmente reacciones: actuaba de manera que nada cambiara de verdad; actuaba para evitar la amenaza comunista de un cambio real. Que eligiera a los judíos fue en último término un acto de desplazamiento, donde evitaba a un enemigo real: el núcleo de las relaciones sociales capitalistas. Hitler montó un espectáculo revolucionario para que el orden capitalista pudiera sobrevivir, a diferencia de Gandhi, cuyo movimiento logró interrumpir el funcionamiento básico del Estado colonial británico.
En vez de aburrir al lector con docenas de ejemplos de malinterpretaciones similares, comentaré que Gray concluye su reseña con la observación sobre el supuesto “isomorfismo” entre el capitalismo contemporáneo y mi pensamiento, el cual
reproduce el dinamismo compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final representa menos que nada.
Se puede demostrar cualquier cosa con superficiales homologías posmarxistas de ese tipo: esas homologías, así como las numerosas distorsiones tendenciosas de Gray, son tristes indicadores del nivel del debate intelectual en los medios actuales. La obra de Gray es la que encaja perfectamente en nuestro universo ideológico del capitalismo tardío: ignoras totalmente de qué trata el libro que reseñas y renuncias a todo intento de reconstruir de alguna manera su línea argumentativa; en cambio, mezclas vagas generalizaciones de libro de texto, groseras distorsiones de la posición del autor, analogías imprecisas, etc. Y, a fin de demostrar tu compromiso personal, añades a ese cajón de sastre de chistes pseudoprofundos y provocadores una pizca de indignación moral (¡imagina, el autor parece defender un nuevo holocausto!). La verdad no importa; lo que importa es el efecto. Eso es lo que ansían los consumidores de fast-food intelectual: fórmulas sencillas y pegadizas mezcladas con indignación moral. Te divierte y hace que, moralmente, te sientas bien. La reseña de Gray no es ni siquiera menos que nada, es simplemente una nada insignificante.
Slavoj Zizek, No menos que nada, sino sólo la nada, Letras Libres, 24/06/2013
[pitxaunlio.blogspot.com.es] ____________Traducción de Daniel Gascón

19:03
Formatos para enseñar narrando (2)
» ‎ carbonilla

En una entrada anterior sugerí algunas características que pienso debería tener una metodología narrativa capaz de promover motivación y compromiso (engagement) en los alumnos y aportar al desarrollo de su pensamiento creativo. En esta entrada concretaré algo más esta cuestión proponiendo cinco “formatos narrativos” que pueden servir para construir actividades en el aula: 1. Escuchar para […]

17:29
Com canvia el llenguatge
» ‎ L'home que mira

M’arriba el nou vocabulari terminològic LGBT (lèsbic, gai, bisexual i transgènere) del TERMCAT. I com que sóc persona disciplinada dedico una tarda de divendres a la lectura. Així descobreixo que les expressions ser de la familia i ser del gremi signifiquen ’ser homosexual’ en catalana llengua. Us juro que no ho sabia.

Jo que tinc la mania d’usar l’expressió ‘gremi dels filòsofs’ per parlar de la gent del meu ofici, ja veig que m’ho hauré de fer mirar. A veure què en diuen els de la màfia, ells que sempre s’havien considerat familia.

Per cert, l’acreditada paraula marieta no surt al vocabulari terminològic.

[www.termcat.cat]

12:31
Quan el futur és ara
» ‎ telèmac

El gènere de ciència-ficció sempre ha tingut una entitat pròpia dins del cinema, possiblement perquè obre moltes possibilitats al tractament dels recursos visuals i, d'altra banda, perquè les històries que ens permeten fantasiejar amb un futur no gaire remot ens apropen d'una forma especial al nostre present. Acostumen a remetre a un entorn urbà que ens és del tot familiar, i a estructures de dominació i repartiment del poder que podrien arribar a assemblar-se (en major o menor grau depenent de la pel·lícula) a les del moment present. A part d'això, però, hi ha un element que és quasi indispensable en el gènere: s'acostuma a posar un èmfasi especial en el desenvolupament de la tecnologia. Si la tecnologia ens aplana el pas per tal de construir un món autènticament humà o progressivament ens deshumanitza a base de subordinar-nos a les seves pròpies dinàmiques és un debat filosòfic obert des de ja fa unes quantes dècades. Crec que un dels punts fonamentals d'aquest debat és on queda el procés de decisió de la persona, i recordo haver llegit en Jacques Ellul una de les crítiques més radicals a aquest punt: l'aparent inevitabilitat de la tècnica, el fet que la mera possibilitat d'existència d'un avanç tecnològic ja n'imposi l'aplicació. Aquesta percepció que es dóna de vegades de no ser nosaltres qui escollim determinats avenços de la ciència i la tecnologia (quan la frontera entre aquestes és ja inexistent), sinó que és la tecnologia que ens escull a nosaltres, la podem trobar també al thriller d'acció The Island (2005), dirigit per Michael Bay.
En un futur no gaire llunyà, la clonació d'éssers humans permet a la gent adinerada evitar l'envelliment mitjançant recanvis dels òrgans danyats. El que ningú sap és que els clons viuen tancats en un recinte en l'engany del seu veritable destí, sota la fantasia d'una contaminació global que els fa vulnerables al món exterior. Quan dos d'ells (interpretats per Ewan McGregor i Scarlett Johansson) escapen i descobreixen la veritat, s'inicia una persecució frenètica que es converteix per a ells en qüestió de vida o mort. És cert que el guió no és del tot rodó, tracta el tema de la clonació de forma superficial i queda subordinat a l'acció (val a dir que un pèl excessiva i extremada); però el tema és prou interessant i l'estètica de la posada en escena prou atractiva per mantenir l'interès al llarg de tot el metratge. L'ambientació de la història és prou realista, també, com per fer-nos jugar amb la frontera entre el que és purament especulatiu o imaginatiu, i el que és plausible o real. Per exemple, sabem que la clonació d'éssers humans de forma completa i conscient no deixa de ser encara un somni de científic boig; però els esquemes de control i de dominació de la població a través de patrons uniformadors, com la salut i la bellesa, la publicitat i el consum (no sols en la societat dels agnats, sinó també en el món exterior dels humans) ens interpel·len constantment al llarg de tot el film pels seus paral·lelismes amb la vida real. Amb certes reminiscències al mite de la caverna, la pel·lícula pot ser un bon pretext per reflexionar o iniciar el debat sobre les societats que construïm. Per irònic que pugui semblar en una de les pel·lícules que més product placement conté de tota la història del cinema, el retrat d'una societat atacada de pànic a la mort, i de la instrumentalització sense escrúpols d'aquesta por, també suggereix certa crítica al sistema capitalista de producció i consum que sovint aliena l'individu i el priva de la seva llibertat.

8:00
XX Congreso Internacional de Educación y Aprendizaje
» ‎ Aprender a Pensar

Del 11 al 13 de julio de 2013 tendrá lugar en la Universidad del Egeo, en Rodas, Grecia, el XX Congreso Internacional de Educación y Aprendizaje bajo el lema Dos décadas explorando la innovación en la educación. Existe la opción de participar en el Congreso de forma virtual.

Desde hace 20 años, la Common Ground Publishing (Comunidad de Conocimiento Educación y Aprendizaje) organiza este Congreso educativo con la intención de explorar y dar a conocer nuevas posibilidades educativas. Los miembros que conforman esta comunidad de conocimiento son académicos, educadores, responsables políticos, administradores públicos, investigadores y otros profesionales de la educación.

Este Congreso anual es un lugar de reflexión crítica, tanto para los académicos líderes en este campo de estudio como para los investigadores emergentes. Aquellos que no puedan asistir al Congreso, pueden optar por la participación virtual, es decir, o bien enviar un video y/o presentación de diapositivas con voz en off, o bien presentar un artículo para su revisión y posible publicación en la Revista asociada al congreso.

El Congreso de Educación y Aprendizaje cuenta con sesiones plenarias por algunos de los pensadores más importantes del mundo e innovadores en el campo, así como numerosas presentaciones paralelas por investigadores y profesionales. Los ponentes plenarios de este año son:

Eugenia Arvantilis, profesora en el Departamento de Ciencias de la Educación y la Educación de la Primera Infancia de la Universidad de Patras, Grecia en temas de diversidad y alteridad cultural en la Educación.

Shane Gorman, director de Bonython Primary School, Canberra, Australia. Actualmente investiga sobre los métodos de aprendizaje para mejorar los resultados en la alfabetización y la aritmética, a través de objetivos de aprendizaje individualizados.

Sue Gorman, profesora de alfabetización y aritmética en Gordon Primary School, Canberra, Australia. Trabaja también como coaching de otros profesores.

Mary Kalantzis, Decana de la Facultad de Educación de la Universidad de Illinois, Urbana-Champaign, intervendrá con la ponencia “Aprender el significado: Reflexiones en nuevos aprendizajes y nuevas alfabetizaciones”.

Eugenia Koleza, profesora de Matemática Educativa del Departamento de Educación Primaria de la Universidad de Patras, Grecia, desde 2009. Se centra en la investigación de parámetros psicológicos y socioculturales en la enseñanza de las matemáticas y el aprendizaje.

María Sakellariou, profesora asociada en el Departamento de Educación de la Primera Infancia de la Universidad de Ioannina, Grecia. Centrada en temas de pedagogía y pedagogía en preescolar, especialmente en las áreas cognitivas de enseñanza aprendizaje social y moral, así como la educación religiosa y la familia en el contexto de la educación intercultural.

Reed Stevens, professor de Ciencias del Aprendizaje en la School of Education and Social Policy at Northwestern University. Su investigación se centra en el aprendizaje en contextos de educación formal e informal.

Rita Van Haren, trabaja en Common Ground Publishingen Champaing, Illinois. Sus temas de investigación son la inclusión y la alfabetización, en particular la enseñanza de la lectura y multialfabetizaciones.

Chryssi Vitsilaki, profesora de la Universidad del Egeo en Rodas, que participará con la ponencia “Estudio de Casos de Innovación Pedagógica en Grecia”.

Próximo congreso, en Toronto

El Congreso Internacional de Educación y Aprendizaje 2014 se llevará a cabo del 15 al 17 de julio de 2014 en la Universidad Touro – Lander Collegue for Women. New York, EEUU. Ya está abierta la convocatoria de ponencias para participar en el mismo.

6:28
La vigència de Marx
» ‎ La pitxa un lio

La imagen y el pensamiento de Marx, casi desterrados de los círculos políticos, académicos y culturales tras la caída soviética, resurge en un momento en el que una severa crisis promueve la búsqueda de respuestas alternativas al capitalismo convencional. Sin embargo, cuando de lo que hablamos es de grandes movimientos sociales como el 15-M o los Indignados, Marx comparte cartel con una ecléctica lista de referentes filosóficos y morales, que abarcan desde los documentales de Michael Moore hasta la película Inside Job, pasando por las obras de autores como Stéphane Hessel y José Luis Sampedro, el creador de cómics Ivà (Historias de la puta mili) o personajes como Mafalda.

En lo académico, hay autores que llegaron al marxismo en los sesenta y setenta y siguen considerándolo una herramienta válida para interpretar la realidad. Entre ellos figura Juan Ramón Capella, catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de Barcelona, que sostiene que “el marxismo resulta clave para entender el presente”. Una tesis similar a la del historiador Carlos Martínez-Shaw o el filósofo francés Jacques Rancière. Otros han descubierto a Marx tras una larga trayectoria en la otra orilla. El economista grecoaustraliano Yanis Varoufakis, profesor en la Universidad de Texas tras ser asesor de George Papandreu cuando este gobernaba, declaró recientemente: “La única forma en que he podido hacerme inteligible el mundo es a través de los ojos metodológicos de Marx. Hecho que basta para hacer de mí un teórico marxista”. En una línea similar estaría el filósofo italiano Gianni Vattimo, que llega al marxismo desde el cristianismo y Heidegger.
En los antípodas se sitúan autores como Miquel Porta Perales, autor del libro La tentación liberal, quien sostiene que “el marxismo, como teoría de interpretación y transformación del mundo, entró en crisis hace décadas: el materialismo dialéctico es una entelequia; el materialismo histórico, una manera más de aproximarse a la historia; la lucha de clases, una pugna que busca más trabajo y mayor salario; el proletariado, un ente que desea integrarse en una prosperity capitalista hoy en crisis; la democracia real, una forma de despotismo; la sociedad sin clases, el paradigma de la sociedad cerrada”. Pese a su dura diatriba, Porta Perales reconoce que el marxismo retorna “porque ofrece certeza antiliberal y confort radical: la certeza que permite confirmar ¡por fin! la verdad última del capitalismo explotador; el confort que se obtiene al proponer ¡por fin! una alternativa al sistema”.
El economista Joaquín Trigo, del Instituto de Estudios Económicos, que en su juventud se sintió atraído por el marxismo, sostiene hoy que carece de vigencia y que Marx “nunca estuvo en una fábrica”, así que sus análisis ni sirven ahora, ni servían antes.
Joana García Grenzner, feminista vinculada a los Indignados, sostiene que el marxismo sí sirve para cubrir un vacío a la hora de analizar la realidad social y económica. Grenzner toma a Marx como una de sus referencias a pesar de que apenas trató dos de los asuntos centrales para ella: el feminismo y el ecologismo. La activista insiste en que sus opiniones son solo suyas y no representan a ningún movimiento. Una precisión que también hacen varios adheridos al 15-M en Barcelona, que para pronunciarse sobre este asunto tuvieron que celebrar una asamblea para recoger opiniones, todas “individuales”. (...)
El aparente reverdecer de Marx ha sido reseñado por autores como Stuart Jeffries, columnista del diario británico The Guardian, que tituló uno de sus recientes artículos casi con una declaración: Por qué el marxismo renace de Nuevo. El escritor Jonathan Sperber se preguntaba en sus mismas páginas: ¿Es Marx aún relevante? Y la respuesta era afirmativa, con mención especial de su valía para entender las crisis recurrentes del capitalismo.
Según el catedrático Juan Ramón Capella, “los instrumentos de análisis de Marx, en general, siguen siendo válidos”. En particular, para explicar “tres fenómenos: las crisis cíclicas del capitalismo, la concentración del poder económico y la contrarrevolución política, consecuencia de la caída del beneficio capitalista”. El profesor considera que no hay que tomar a Marx como un dogma: “Él conoció la primera revolución industrial y nosotros estamos en la tercera”. Además, “era un convencido del progreso técnico y no vio algunos de los peligros del desarrollismo. Por ejemplo, no comprendió la elasticidad indefinida de las necesidades humanas”. Pero la idea que expresa el lema “socialismo o barbarie” sigue siendo válida, opina. “La barbarie es una sociedad sin reglamentar, a merced solo del mercado”, señala, para concluir: “Hay quien defiende el ultraliberalismo con el argumento de que el Estado no entiende de economía. Bueno, el mercado tampoco”.
Que Marx permite formular respuestas a los retos actuales es algo que sostienen también el catedrático Carlos Martínez-Shaw, el economista Carlos Berzosa, el filósofo Manuel Cruz o el dirigente del PCE José Luis Centella, entre otros. Según Berzosa, “Marx nunca ha perdido vigencia, aunque sí ha habido intentos de anularlo, de relegarlo a la historia”. Tras el hundimiento del socialismo real, señala, “se le atacó con el argumento de que había perdido vigencia, pero hoy podemos ver la importancia de sus análisis”. Berzosa, como Capella, no pretende que Marx acertara en todo. “Hay que leer a Marx de forma abierta, porque él no tuvo en cuenta aspectos como la ecología o la lucha de género”. En un sentido similar se expresa Centella. “Marx no es un catecismo ni una máquina de dar respuestas, pero nos permite entender que la crisis no es cosa de unos golfos, sino que está vinculada a la estructura económica del capitalismo”.
Manuel Cruz, profesor de Filosofía en la Universidad de Barcelona, reflexiona: “La crisis del marxismo suele presentarse como algo evidente, a partir del fracaso del denominado socialismo real. Pero el marxismo no es solo eso. No caben descalificaciones genéricas: quienes cuestionen la cientificidad de los análisis marxianos vienen obligados a demostrar científicamente su falsedad o sus errores”. En su opinión, “el elemento que proporciona sentido y coherencia al marxismo es el impulso moral por acabar con la injusticia. Por eso no tiene derecho a reclamarse del marxismo ni el marxista de salón ni el oscuro burócrata del aparato de partido, sino quien, desde el conocimiento y la voluntad de transformar, posee también la sensibilidad que le hace vivir como intolerable el sufrimiento humano provocado por un orden social injusto”. Para Albert Recio, profesor de Economía de la Universidad Autónoma de Barcelona, “Marx no solo no ha caducado, es un gran clásico y está ganando vigencia y aceptación social debido a la crisis”. Sus ideas valen especialmente para explicar “los conflictos de clase, la crítica al capitalismo y el empleo del ejército industrial de reserva”, expresión que Marx emplea para referirse a los parados. En El capital, no deja de anotar la relación directa entre el salario y el número de personas en paro. En cambio, dice Recio, “Marx no vio la importancia de las estructuras nacionales, un asunto que llevó a la segunda generación de marxistas [Lenin y Rosa Luxemburgo, sobre todo] a abrir el debate sobre el imperialismo”. Tampoco pudo atisbar “la cuestión ecológica por su visión del progreso tecnológico ni la importancia real de las relaciones de género, pese a que Engels sí hizo algunas aproximaciones”. Donde el marxismo sigue en franco retroceso, apunta Recio, es en la Academia “dominada por el pensamiento neoliberal, que ha emprendido una fuerte ofensiva contra las visiones críticas hacia el capitalismo”.
Joan Coscubiela, diputado por ICV, y Fernando Lezcano, portavoz de CC OO, recurren al pensador italiano Antonio Gramsci para referirse a la “hegemonía” de las ideas liberales. Según Coscubiela, “la ofensiva de la derecha en los ochenta colocó al marxismo a la defensiva”. “La sociedad vio cómo todo se convertía en producto a merced del mercado. Hasta la educación o la sanidad”. Lo peor, asegura, es que aquella gran ofensiva ideológica hizo mella en “cierta izquierda”. Cree Coscubiela que un momento culminante de la rendición ideológica de la izquierda se aprecia en la renuncia del PSOE al marxismo, a propuesta de Felipe González: “Es el gran triunfo de una derecha que obliga a la izquierda a renunciar a su ideología”. Lezcano lo resume así: “La derecha consigue hacer creer a la mayoría de la población que sus valores son los valores de toda la sociedad. Que No caben otros”.
Francesc Arroyo, La segunda juventud de Marx, El País, 28/06/2013 [sociedad.elpais.com]
6:06
Beques caritat i beques igualtat.
» ‎ La pitxa un lio

En època de crisi i retallades, una frase com la del títol sembla del tot pertinent. Una immensa majoria trobarà que té sentit. Potser alguns sospitaran en sentir-la en boca del ministre Wert, però els semblarà inapel·lable, lògica, gairebé evident. Potser els caldrà pensar dues vegades per adonar-se de la càrrega ideològica que comporta, associada al discurs d'exigir un 6,5 als universitaris becats en lloc del 5 aplicable a la resta.
Les ideologies tenen dues cares: una d'explícita i una altra de més subtil i implícita. L'explícita es manifesta a través de les prioritats que mostra un govern i de com recapta. La implícita correspon a la seva cosmovisió, a l'ordre social que traspuen les seves afirmacions. Si la primera resulta més descarnada perquè es pot associar a la defensa d'uns interessos de grup, la segona és més subtil i s'associa a uns valors que hom pot creure representar pel bé de tothom, i no només del propi grup. Crec que el debat sobre les beques és un debat ideològic, sobretot en aquest segon sentit.
De fet, paguem a tots els universitaris que estudien en una universitat pública, amb beca o sense, ja que ningú cobreix amb la seva matrícula ni de bon tros la inversió que com a societat fem en ells. I a tots els hem d'exigir que facin un bon ús dels nostres recursos. Això és una obvietat. La qüestió és: ¿en quin marc mental (ideològic) pren tot el seu sentit l'afirmació del ministre Wert? Doncs en un marc en què es concep com a normal que qui pugui pagar vagi a la universitat. I la resta? Depèn de si s'ho mereixen. En el primer cas, el dret és absolut. Qui paga, mana, podríem dir. En el segon és un dret condicionat, només per als que s'ho mereixin.
A aquesta visió de l'ordre social just s'hi pot oposar la que entén que ningú pot ser exclòs d'un servei o bé públic -és a dir, que la societat ha considerat que és per a tothom-, se'l pugui pagar o no. Les dues visions són tan oposades com la imatge d'un senyoret que ha decidit pagar els estudis del fill del seu encarregat perquè ha demostrat tenir aptituds (quina gràcia!) i la d'aquest mateix noi anant a estudi, tot i que els seus pares no l'hi poden pagar, perquè compleix uns requisits (iguals per a tothom). La diferència és clara. Tant, que podríem parlar de beques caritat en el primer cas i de beques igualtat en el segon.
Però aquestes dues cosmovisions socials poden passar desapercebudes per a molts, almenys a primer cop d'ull. És lògic. Amb el llenguatge es poden camuflar. Com succeeix quan es defensen les diferències apel·lant a l'esforç; o quan es parla d'evitar duplicitats en lloc de dir recentralitzar; o quan no s'acomiada la gent sinó que s'augmenta la productivitat. Històricament el vestit de camuflatge l'oferia sobretot la religió. Avui l'ofereixen uns valors provinents majoritàriament del culte al mercat i a l'economia com a grans inspiradors de l'ordre social.
Tanmateix, la intuïció i la vocació de justícia que la majoria tenim ens poden donar el senyal d'alarma. Només fa falta desconstruir una mica el discurs. De fet, si ho apliquéssim a la sanitat es destacaria l'absurd d'uns plantejaments que suposessin que es fa un trasplantament a qui pot pagar-se'l i es finança públicament només el de qui sigui jove, esportista i tingui bons hàbits. Tot i que el bon funcionament de la sanitat pública ha aparcat el debat durant anys, cada vegada més podrem observar també aquí la competència de dues concepcions socials. La que veu la sanitat com un servei a oferir per als que no se'n poden pagar una de privada -per tant, substitutòria-, i la que la concep com un servei per a tots els ciutadans, fins i tot per als que fent ús de la seva llibertat opten per pagar-ne una de privada complementàriament. Les conseqüències d'ambdues han estat a bastament descrites i analitzades.
Les beques a l'estudi sempre han estat una matèria especialment sensible per reflectir plantejaments ideològics més o menys solapats. Durant molt anys no han existit les beques a l'excel·lència (encara molt minses), és a dir, ajudes per a qui demostri un alt compromís i resultats que li permetin dedicar-se exclusivament a estudiar. Totes les beques depenien, sense excepció, del nivell de renda familiar. Si la teva família ho pot pagar, facis el que facis, per què t'hem d'ajudar? La unitat de referència bàsica en aquesta sociovisió és la família, no el jove ciutadà que es vol emancipar.
No s'ha de confondre un tipus d'ajut amb l'altre, tots dos són necessaris. I hem d'aconseguir, amb la seva combinació, que els migrats recursos siguin tan rendibles com sigui possible. Certament, com a docent m'esglaio de la manca de motivació i compromís d'alguns dels nostres estudiants. Cal exigir-los més (amb beca o sense), sobretot un cop iniciada la universitat i quan ja es disposa d'un marc avaluador comú, no condicionat pel sistema escolar de procedència. Fins i tot ens podem replantejar si tothom ha de tenir una carrera o si s'inverteix en altres tipus de formació. Potser la universitat de tots no és una universitat per a tothom, però evidentment no és una en què el mèrit es confon amb els diners.
Jaume López, "Els paguem perquè etudiïn". Ara, 28/06/2013
0:12
Antisistema.
» ‎ La pitxa un lio

Lo de llamar antisistema a cualquiera que se mueva tiene su aquel, su trampa, su contenido subliminal: si hay peña antisistema, es porque hay sistema. Desengáñense, no hay sistema, hay un tinglado, solo que el término antitinglado no funcionaría porque contra el tinglado se manifiestan hasta quienes viven de él, es decir, el Gobierno y los partidos que, con más o menos matices, se encuentran en su lógica. Significa que los aledaños del poder, de todos los poderes, así como su centro, están corrompidos hasta el tuétano y con las formas de corrupción más diversas que quepa imaginar. No es solo Bárcenas. Bárcenas es el Dioni de la comedia, el esperpento hacia el que se vuelven las cámaras para distraernos de lo demás. Si no había ido a la cárcel hasta ahora, era por eso mismo, porque mientras lo veíamos entrar y salir de su mansión, y darse el paseíllo hasta el coche vestido de verano o invierno, según, con la cartera de atrezo vacía, o quizá con el plátano de media mañana en su interior, no veíamos otras cosas. Bárcenas viene a ser una Barbie o un Ken para adultos. Vistiéndolo o desnudándolo pasamos las horas muertas, que son las mismas que nos matan, convencidos de vivir bajo un sistema y no bajo un tinglado. Ahora lo podremos disfrazar también de presidiario. Todos los tiempos, todas las actuaciones, están calculadas al milímetro. El problema es que cada vez que se desprende una viga del tinglado, del tenderete, del quiosco al que llamamos sistema, los damnificados somos usted y yo. En efecto, las vigas de la sanidad pública y de la política educativa y de la justicia de las tasas y de las mentiras electorales caen sobre nuestras cabezas. Cuando alguien se queja, por inocente que sea su protesta, lo tachan de antisistema para hacernos creer que se rebela contra un orden y no contra un desbarajuste.
Juan José Millás, Desbarajuste, El País, 28/06/2013

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BLOCS DE FILOSOFIA » junio 28, 2013

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