BLOCS DE FILOSOFIA » julio 8, 2013

« Expand/Collapse

(10 sin leer)

julio 08, 2013
22:27
Xarxes socials i servitud voluntària.
» ‎ La pitxa un lio

Recordarán ustedes el planteamiento que hace ya algunas semanas presentó el presidente Obama cuando se tuvo noticia de la existencia de un programa de vigilancia por parte del Gobierno de Estados Unidos en internet que parecía atentar contra determinados derechos individuales. Sus palabras al respecto fueron rotundas: “No se puede tener el cien por cien de seguridad y el cien por cien de privacidad”. Era un mensaje claro, aparentemente inequívoco, propio de un buen comunicador como sin duda lo es el actual inquilino de la Casa Blanca. Pero no es obvio que dicha rotundidad permita poner en orden los diversos asuntos implicados bajo esa disyuntiva.
Porque lo que la gran mayoría de personas dio por descontado fue que la seguridad a la que Obama hacía referencia era la de la nación americana, un bien colectivo de enorme importancia en la actualidad –máxime cuando tantos analistas han dictaminado que vivimos en la era del terrorismo global–. Nadie pensó en la posibilidad de que la seguridad que hubiera que salvaguardar fuera precisamente… la de la privacidad, y valdría la pena preguntarse por qué. Muy probablemente, anticipémoslo, porque se ha ido generalizando el convencimiento de que dicha privacidad es, a estas alturas, una mercancía francamente devaluada.
No hace falta ser un gran experto en informática para darse cuenta de que, con independencia de las ocasiones en que hayamos aceptado expresamente el uso de nuestros datos para recibir información comercial, nuestras visitas a diferentes páginas quedan registradas y nos vienen devueltas en forma de recomendaciones cuando abrimos cualquier buscador. Hasta tal punto nos hemos acostumbrado a esta irrupción en la presunta privacidad de nuestro ordenador que hemos terminado por no concederle mayor importancia, probablemente porque la inmensa mayoría preferimos pensar que nuestro anonimato permanece a salvo no tanto porque esté protegido por ninguna instancia (y menos pública) como porque lo más probable es que nadie tenga especial interés en irrumpir en nuestra privacidad.
Pero está claro que un argumento así resulta inadmisible en la medida en que termina significando la aceptación, derrotista y resignada, de un estado de cosas en modo alguno aceptable. Probablemente si eso mueve a tan poco escándalo es porque en gran medida han sido los propios individuos, que ahora se supone que deberían alzar la voz ante la amenaza de invasión de su esfera privada, los que han contribuido a sacar a la luz lo que se supone que debería permanecer en las sombras de lo privado. Me refiero, obviamente, a ese específico exhibicionismo que tiene lugar en algunas redes sociales, en las que los titulares de sus cuentas muestran, prácticamente sin ningún pudor, dimensiones de su vida y de sus relaciones que les dejan en una situación de absoluta indefensión desde muchos puntos de vista. Es de sobra conocido que una práctica habitual de muchos jefes de personal consiste en introducirse con seudónimos en estas redes sociales para poder examinar en ellas aspectos personales de los candidatos y candidatas que aspiran a obtener un puesto de trabajo en sus empresas (aspectos obviamente no recogidos en los currículums que presentan).
Más allá de consideraciones psicológicas acerca de los mecanismos mentales que impulsan a los individuos a mostrar en el escenario público, en este caso virtual, lo que debería permanecer fuera de él (eso es lo que designa, literalmente, el término obsceno), importa resaltar un elemento estructural del proceso. El hecho de que muchas personas se entreguen voluntariamente, desnudándose y exponiéndose, a la mirada panóptica obliga a plantear estos asuntos en otros términos, alejados de las tradicionales invocaciones a la corrupción y a la libertad de información.
En realidad, la vigilancia y el control que se dan a través de las redes sociales no se puede decir, propiamente, que hayan acabado con el preexistente vínculo de la confianza, tan enaltecido en su momento por Fukuyama: se han limitado a ocupar el lugar que esta ha dejado vacante tras su retirada de la vida social. Esta nueva vigilancia (vigilancia posmoderna, acaso la podríamos denominar) no se realiza como un ataque a la libertad. Más bien al contrario, cada uno de los individuos participantes, de los nodos de la red, se entrega a la misma práctica: el morador del panóptico digital es víctima y actor a la vez: controla y es controlado, vigila y es vigilado, todo ello en un solo y mismo movimiento. (El filósofo alemán de origen coreano Byung-Chul Han ha presentado en su librito La sociedad de la transparencia, de próxima aparición en España, perspicaces observaciones sobre esta cuestión.)
No se trata, entiéndaseme bien, de desresponsabilizar a los poderes políticos o económicos, sino de llamar la atención sobre el hecho de que la coacción que padecemos es fundamentalmente sistémica. Lo que, en definitiva, es como decir que constituye más un imperativo económico y tecnológico que un designio moral o político. Nos vemos abocados a ejercer dicha coacción porque en cierto sentido somos, nosotros mismos, el efecto de esta nueva realidad en la que vivimos inmersos.
Manuel Cruz, Privacidad, mercancía devaluada, La Vanguardia, 05/07/2013

21:18
El sombrero de Freud y la rubia de Ferenczi
» ‎ El café de Ocata

Freud, Jung y Ferenczi estaban en Nueva York. Al pasar frente a una tienda de Hester Street, Freud se compró un sombrero. Sus compañeros lo imitaron inmediatamente. En el momento en que salían de la tienda, Freud se ajustó el sombrero y volviéndose hacia Jung, exclamó con un suspiro: "¡Ah...! ¡La vida es un sombrero nuevo!" Jung, desconcertado, le preguntó: "¿Un sombrero nuevo? ¿Por qué un sombrero nuevo?". Freud se encogió de hombros con un gesto de impotencia y le contestó: "¿Cómo lo voy a saber? ¿Es que además tengo que ser filósofo?". Estas palabras dejaron a Jung perplejo. A la mañana siguiente se encontró en el comedor con Ferenczi. Aún no había bajado Freud. Así que aprovechó para decirle: "¡Ah...! ¡La vida es un puente colgante!". Ferenczi le respondió inmediatamente: "¡Claro que sí! ¡Eso mismo me he dicho yo esta misma mañana mientras le pedía a la rubia que saliera de la bañera".

20:57
Giorgio Agamben; Què és un poble?
» ‎ La pitxa un lio

Giorgio Agamben
1. Cualquier interpretación del significado político del término pueblo debe partir del hecho singular de que, en las lenguas europeas modernas, éste también incluye siempre a los pobres, los desheredados y los excluidos. Un mismo término designa, pues, tanto al sujeto político constitutivo como a la clase que, de hecho si no de derecho, está excluida de la política. El italiano popolo, el francés peuple, el español pueblo (como los adjetivos correspondientes, popolare, populaire, popular y los tardolatinos populus y popularis de que todos derivan) designan, lo mismo en la lengua común que en el léxico político, tanto al conjunto de los ciudadanos en su condición de cuerpo político unitario (como en popolo italiano o en giudice popolare) como a los pertenecientes a las clases inferiores (como en homme du peuple, rione popolare, front populaire). Incluso el inglés people, que tiene un sentido más indiferenciado, conserva, empero, el sentido de ordinary people en oposición a los ricos y a la nobleza. En la Constitución norteamericana se lee así, sin distinción de condiciones, “We people of the United States…”; pero cuando Lincoln, en el discurso de Gettisburgh invoca un “Government of the people by the people for the people'', la repetición contrapone implícitamente otro pueblo al primero. Hasta qué punto esta ambigüedad fue también esencial durante la Revolución francesa (es decir, precisamente en el momento en que se reivindica el principio de la soberanía popular) es algo de lo que da buen testimonio la función decisiva que desarrolló en ella la compasión por el pueblo, entendido como clase excluida. H. Arendt ha recordado que “la misma definición del vocablo nació de la compasión y el término llegó a ser sinónimo de desgracia e infelicidad: le peuple, les malheureux m'aplaudissent, como acostumbraba a decir Robespierre; le peuple toujours malheureux, como hasta el mismo Sieyès, una de las figuras menos sentimentales y más lúcidas de la revolución, afirmaba”. Pero ya en Bodino, en un sentido opuesto, en el capítulo de la République en el que se define la Democracia, o État populaire, el concepto es doble: el peuple en corps, como titular de la soberanía, tiene su contrapartida en el menu peuple, al que el buen sentido aconseja excluir del poder político.
2. Una ambigüedad semántica tan difundida y constante no puede ser casual: tiene que ser el reflejo de una anfibología inherente a la naturaleza y a la función del concepto pueblo en la política occidental. Todo sucede, pues, como si eso que llamamos pueblo fuera en realidad, no un sujeto unitario, sino una oscilación dialéctica entre dos polos opuestos: por una parte el conjunto Pueblo como cuerpo político integral, por otra, el subconjunto pueblo como multiplicidad fragmentaria de cuerpos menesterosos y excluidos; en el primer caso una inclusión que pretende no dejar nada fuera, en el segundo una exclusión que se sabe sin esperanzas; en un extremo, el Estado total de los ciudadanos integrados y soberanos, en el otro la reserva (bandita) —corte de los milagros o campo— de los miserables, de los oprimidos, de los vencidos. En este sentido no existe en parte alguna un referente único y compacto del término pueblo: como muchos conceptos políticos fundamentales (similares en esto a los Urworte de Abel y Freud o a las relaciones jerárquicas de Dumont) pueblo es un concepto polar, que indica un doble movimiento y una compleja relación entre dos extremos. Pero esto significa también, que la constitución de la especie humana en un cuerpo político se realiza por medio de una escisión fundamental y que, en el concepto “pueblo”, podemos reconocer sin dificultades las parejas categoriales que, como hemos visto, definen la estructura política original: nuda vida (pueblo) y existencia política (Pueblo), exclusión e inclusión, zoé y bíos. El pueblo, pues, lleva ya siempre consigo la fractura biopolítica fundamental. Es lo que no puede ser incluido en el todo del que forma parte y lo que no puede pertenecer al conjunto en el que está ya incluido siempre. De aquí las aporías y contradicciones a que da lugar cada vez que es evocado y puesto en juego en la escena de la política. Es aquello que ya existe siempre y que, sin embargo, debe aún realizarse; es la fuente pura de toda identidad pero que debe redefinirse y purificarse permanentemente por medio de la exclusión, la lengua, la sangre o el territorio. O bien, en el polo opuesto, es lo que se falta por esencia a sí mismo y cuya realización coincide, por eso, con la propia abolición; es lo que para ser, debe proceder, por medio de su opuesto, a la negación de sí mismo (de aquí las aporías específicas del movimiento obrero, que se dirige al pueblo y, al mismo tiempo, tiende a su abolición). Estandarte sangriento de la reacción y enseña incierta de las revoluciones y de los frentes populares, según las ocasiones, el pueblo contiene en todo caso una escisión que es más originaria que la de amigo-enemigo, una guerra civil incesante que le divide más radicalmente que cualquier conflicto y, a la vez, le mantiene unido y le constituye más sólidamente que cualquier identidad. Bien visto, hasta eso que Marx llama lucha de clases y que, a pesar de permanecer sustancialmente indefinido, ocupa un lugar tan central en su pensamiento, no es otra cosa que esa guerra intestina que divide a todo pueblo que sólo tendrá fin cuando, en la sociedad sin clases o en el reino mesiánico, Pueblo y pueblo coincidan y no haya ya, propiamente, pueblo alguno.
3. Si eso es cierto, si el pueblo contiene necesariamente en su interior la fractura biopolítica central, será entonces posible leer de una manera nueva algunas páginas decisivas de la historia de nuestro siglo. Porque, si bien es verdad que la lucha entre los dos pueblos ha tenido lugar desde siempre, tal lucha ha sufrido en nuestro tiempo una última y paroxística aceleración. En Roma la escisión interna del pueblo estaba sancionada jurídicamente por la clara división entre populus y plebs, cada uno de los cuales tenía sus propias instituciones y sus propios magistrados, de la misma forma que en el Medievo, la distinción entre popolo minuto y popolo grasso respondía a una precisa articulación de diversas artes y oficios; pero cuando, a partir de la Revolución Francesa, el pueblo se convierte en depositario único de la soberanía, el pueblo se transforma en una presencia embarazosa, y la miseria y la exclusión aparecen por primera vez como un escándalo intolerable en cualquier sentido. En la Edad Moderna, miseria y exclusión no son sólo conceptos económicos o sociales, sino categorías eminentemente políticas (todo el economicismo y el “socialismo” que parecen dominar la política moderna tienen, en realidad, un significado político, incluso biopolítico). En esta perspectiva, nuestro tiempo no es otra cosa que el intento —implacable y metódico— de suprimir la escisión que divide al pueblo y de poner término de forma radical a la existencia del pueblo de los excluidos. En este intento coinciden, según modalidades diversas y desde distintos horizontes, derecha e izquierda, países capitalistas y países socialistas, unidos en el proyecto —vano en última instancia, pero que se ha realizado parcialmente en todos los países industrializados— de producir un pueblo uno e indiviso. La obsesión del desarrollo es tan eficaz en nuestro tiempo, porque coincide con el proyecto biopolítico de producir un pueblo sin fractura alguna. El exterminio de los judíos en la Alemania nazi adquiere, a esta luz, un significado radicalmente nuevo. En cuanto pueblo que rechaza integrarse en el cuerpo político nacional (de hecho se supone que cualquier asimilación por su parte sólo es, en rigor, simulada), los judíos son los representantes por excelencia y casi el símbolo viviente del pueblo, de esa nuda vida que la modernidad crea necesariamente en su interior, pero cuya presencia no consigue tolerar en modo alguno. Y en el lúcido furor con que el Volk alemán, representante por excelencia del pueblo como cuerpo político integral, trata de eliminar para siempre a los judíos, debemos ver la fase extrema de la lucha intestina que divide a Pueblo y pueblo. Con la solución final (que incluye también, y no por azar, a los gitanos y a otros no integrables), el nazismo busca oscura e inútilmente liberar la escena política de Occidente de esa sombra intolerable para producir finalmente al Volk alemán como pueblo que ha colmado la fractura biopolítica original (por esto los jefes nazis repiten de forma tan obstinada que, eliminando a judíos y gitanos, también están trabajando, en verdad, para los demás pueblos europeos). Parafraseando el postulado freudiano sobre la relación entre Es e Ich, se podría decir que la biopolítica moderna está regida por el principio según el cual “allí donde hay nuda vida, debe advenir un Pueblo”; a condición, empero, de añadir inmediatamente que este principio vale también en la fórmula inversa, que establece que “allí donde hay un Pueblo, debe advenir la nuda vida”. La fractura que se creía haber colmado eliminando al pueblo (a los judíos que son su símbolo), se reproduce así de nuevo, transformando a todo el pueblo alemán en vida sacra consagrada a la muerte y en cuerpo biológico que debe ser infinitamente purificado (eliminando a los enfermos mentales y a los portadores de enfermedades hereditarias). Y de manera diversa, pero análoga, hoy el proyecto democrático-capitalista de poner fin, por medio del desarrollo, a la existencia de clases pobres, no sólo reproduce en su propio seno el pueblo de los excluidos, sino que transforma en nuda vida a todas las poblaciones del Tercer Mundo. Sólo una política que sea capaz de superar la escisión biopolítica fundamental de Occidente podrá detener esa oscilación y poner fin a la guerra civil que divide a los pueblos y a las ciudades de la tierra. Giorgio Agamben, Medios sin fin: notas sobre política, Pre-Textos, Valencia
20:44
Si no existeix la raça, deixarà d'existir el racisme.
» ‎ La pitxa un lio

Si hay una palabra que levante ampollas es “raza”. De qué extrañarnos. En su nombre se han cometido atrocidades de todo tipo, siendo el Holocausto judío el epítome en el que todos estamos pensando. A causa de las corrientes impulsoras de las ideas de igualdad, y de la resaca inasumible de los crímenes contra la humanidad, “raza” se ha convertido en un palabra y en un concepto maldito. Esto ha influido decididamente en el ámbito académico y, durante años, las ciencias sociales y sobre todo la antropología se han encargado de negar la mera existencia de las diferencias biológicas entre grupos afirmando que las razas no tienen fundamento.
No solamente las disciplinas humanistas o “blandas” han negado la idea de raza. Steven Jay Gould, reputadísimo paleontólogo marxista y autor de libros de gran difusión, dedicó uno¹ a desmentir el concepto. Uno de sus argumentos era el hecho de que es posible encontrar más variabilidad genética entre miembros de una misma supuesta raza que las que se hallarían entre las mismas. Richard Lewontin², abundando en la idea, sostuvo en 1972 que aproximadamente el 85% de esa variación genética humana se da dentro del grupo y que un mero 15% se descubre entre ellos.
Estos intentos de adaptar la realidad a la ideología son resultado de las corrientes ambientalistas y de “tabla rasa” que han dominado en la academia humanista y en la política la segunda mitad del s. XX. En esta lucha se impone una visión en la que las diferencias son meramente culturales, roles aprendidos o imposiciones patriarcales. Esto llevó a una total esquizofrenia puesto que, efectivamente, los seres humanos, como el resto de especies animales, se dividen en subgrupos y de alguna manera había que nombrar esto. Así que la palabra maldita fue disfrazada o se buscaron eufemismos y sinónimos como “etnia”, “clina”, etc. Sin embargo, esta postura tan difícil de sostener es cada vez más desmentida por los avances en el campo de la biología. Hoy en día, la mayor parte de los científicos, incluidos los antropólogos físicos y sociales, admiten, no solo en la intimidad, que las razas existen.
Por desgracia, persiste en la sociedad la división entre las llamadas “dos culturas” —esa actitud que lleva a que las ciencias y las humanidades se ignoren mutuamente— y este tipo de investigaciones tiene dificultades para llegar, no solo al gran público, sino al emporio de los políticos, de quienes nos gobiernan, de quienes tienen en sus manos la posibilidad de legislar sobre temas calientes de la vida ciudadana. Y esto es así principalmente a causa de posiciones dogmáticas, sean de carácter religioso o ideológico.
Pero estas posturas chocan frontalmente con lo que se sabe de nuestra naturaleza humana. Y esto hace que ocurran cosas sorprendentes. Por un lado, puedes estar leyendo, como en mi caso, un libro, The 10.000 Year Explosion³, que se enmarca destacadamente en una disciplina en plena emergencia, la llamada “biohistoria”, en el que los autores, ambos antropólogos y uno de ellos experto en genética de poblaciones, tienen la osadía de sugerir que los bosquimanos (esos oscuros bajitos perfectamente distinguibles de un teutón rubio) no estarían quizá precisamente configurados para algo tan aparentemente sencillo como el pastoreo de ovinos por motivos, esto… genéticos. Y luego, el mismo día, conocer por la prensa que la Asamblea Nacional francesa ha votado la supresión de la palabra raza en la legislación de su país por considerar sin justificación objetiva, ni pretensiones de tenerla, que esta no existe.
Sí, mientras las novedades en el campo de la ciencia se suceden vertiginosamente y cada vez sabemos más sobre las diferencias biológicas entre grupos, los partidarios de lo políticamente correcto deciden que la mejor manera de luchar contra el fantasma (siempre bien real) del supremacismo o de la discriminación entre colectivos es consagrar en la legislación el método del avestruz. Desde el pasado mes de mayo de 2013 (el día 16, concretamente), aceptando una propuesta del grupo Front de Gauche, la raza ya no existirá oficialmente. Ni en el Código Penal, ni en la Ley 29 de julio de 1881 sobre la libertad de prensa. El grupo socialista ha pedido que se manifieste que “el articulo 1 dice explícitamente que la República francesa prohíbe y condena el racismo, el antisemitismo y la xenofobia y que no reconoce la existencia de ninguna pretendida raza”.
Pero ¿la supresión oficial y ceremoniosa de la palabra en el texto legal acabará con el delito infame? Me temo que estas ocurrencias forman parte de una corriente de pensamiento que opina que “las palabras han de estar al servicio de la política y no la política al servicio de las palabras”. Las palabras nombran la realidad. Si la realidad no gusta, cambias la palabra. En algunos países como España hemos experimentado a menudo con el sistema. Por ejemplo, un buen día las personas dejaron de tener sexo y pasaron a tener género. Si el primer concepto sugiere que algunas actitudes y características vienen de serie y esto coarta la libertad y la idea de igualdad, el segundo te susurra animosamente que se trata de un papel que puedes interpretar o no.
La raza es una convención perversa, una señalización estigmatizadora, una discriminación, una marca cultural. La raza también es un rol, una imposición. Habrá que buscar el equivalente a “género” para la raza. Una vez lo logremos, estaremos más abiertos a aceptar las mismas disquisiciones identitarias que plantea el sexo/género. Así que no es un escenario disparatado que alguien no se identifique con la suya. Ya ha habido casos. Recordemos: “No es hombre, no es mujer; no es blanco, no es negro: es Michael Jackson”. Dicen que muchos cantantes de jazz o raperos blancos se sienten negros, etc.
Lo malo es que, por hacer un bien, se esté provocando todo lo contrario. Ya se sabe que el infierno está poblado por las buenas intenciones. Ahora tenemos un “sexismo” sin sexo. En realidad es sorprendente que no aleguen esto en su defensa las personas a las que se atribuye tal falta. ¿Han pensado los políticos franceses que si no existe la “raza” ya no existirá el “racismo”? Quien sea acusado en el grado que sea siempre podrá alegar que sus actos o sus expresiones no pueden ser racistas porque el Código Penal consagró que la raza no existía.
En fin, son las paradojas que se viven en nuestras sociedades avanzadas y cultas en estos momentos. Pareciera que hubiera dos mundos superpuestos. El mundo ideal en el que se intenta ahormar lo que es dentro del recipiente de lo que debería ser, y el de la realidad de lo que uno descubre utilizando los métodos de la ciencia. Para algunos, las diferencias que hacen tan distintos a simple vista a un zulú y a un finlandés son de trazo grueso y llamativas solo por estar a la vista. Nuestro interior no varía tanto como nuestro exterior, y los marcados rasgos de las diferencias entre “razas” podrían haberse originado por selección sexual y estarían solo de piel hacia fuera. Pero los expertos pueden determinar la raza por los rasgos del esqueleto, por ejemplo. Así que no tan a flor de piel. En el caso de los perros, y solo por poner un ejemplo estridente, también el 70% de la variación se da dentro del grupo y el 30% entre grupos. Pero con este razonamiento diríamos que las diferencias entre los miembros del grupo de los grandes daneses han de ser mayores que la diferencia promedio entre un gran danés y un chihuahua. Y esto cuela con mucha dificultad.

Los expertos son testigos de diferencias de origen genético en toda clase de etnias, y cada una fue importante por causar un significativo incremento en su éxito reproductivo (fitness), al ser resultado de las adaptaciones recientes a nuevos entornos culturales y ecológicos. En los últimos 50.000 años las poblaciones se separaron estableciéndose grandes distancias entre ellas y con barreras geográficas difíciles de traspasar. Eso creó las diferencias que conocemos. Las poblaciones que experimentaron diferentes historias ecológicas tuvieron distintas respuestas evolutivas. Según Cochran y Harpending, en los últimos 10.000 años la velocidad de la evolución ha sido muchísimo mayor de lo que se imaginaban, y no solo en aspectos de apariencia física en el cuerpo humano sino psíquicos, psicológicos y temperamentales.⁴ Y para un biohistoriador este nuevo enfoque puede hacer temblar en sus cimientos todas las teorías establecidas durante centenares de años.
Por ejemplo, un factor de cambio fue la práctica de la agricultura y de la ganadería. Y aquí volvemos a nuestro bosquimano negado supuestamente para el pastoreo. La agricultura, en particular la que existía en las sociedades con Estado, podría haber sido un agente de selección para personalidades que podríamos llamar “protoburguesas”. Una de sus características sería la habilidad para diferir la gratificación en largos periodos de tiempo. Esperar a la cosecha, a que la vaca dé a luz, soportar la hambruna sin comerse el grano que deberá usarse para sembrar. Eso es algo que no hacían los cazadores recolectores. Quienes no eran buenos en el autocontrol al principio del Neolítico no lo son tampoco hoy. Como dicen Cochran y Harpending, quizá con humor, los esfuerzos para enseñar a los bosquimanos el pastoreo fallan frecuentemente cuando deciden comerse todas las cabras.
Sí, hay diferencias. Quizá no vayan tan lejos como nuestros antropólogos de Utah pero, hoy en día, la mayor parte de los científicos, incluidos los antropólogos físicos y sociales, admiten sin el menor asomo de duda que existen más allá de la piel. Han sido los científicos ambientalistas los superficiales, no esas diferencias.
No solucionaremos la parte lúgubre de la diferencia negando esa diferencia. Más bien al contrario, los métodos que se basan en la comprensión de las causas biológicas subyacentes a esas diferencias serán los únicos efectivos. Porque lo importante políticamente en una sociedad moderna es el individuo, no el grupo. Cada ser humano es una aventura irrepetible que no se parece a ninguna otra. De todos podemos aprender. Y algunos de ellos han influido individualmente en el curso de la humanidad mucho más que civilizaciones enteras durante centurias.
María Teresa Giménez Barbat, La legislación francesa y los bosquimanos, Jot Down Cultural Magazine, 01/07/2013 ________________________________________________________________1 La falsa medida del hombre. Steven Jay Gould. Debate 2003
2 The apportionment of Human Diversity. Lewontin, R. . Evolutionary Biology, 6, n.º 1
3 The 10.000 Year Explosion. Cochran, G. Harpending, Henry. Basic Books 2009.
4 No solo propició cambios rastreables en la adaptación al clima (piel más clara como respuesta a la menor exposición solar y su efecto en la producción de la vitamina D) o el aprovechamiento de las nuevas fuentes de alimento (caso de la tolerancia a la lactosa, por ejemplo) sino, posiblemente, temperamentales.
20:32
El Cubri: 'Les guerres del poble'.
» ‎ La pitxa un lio
17:01
La banalitat del mal, una definició.
» ‎ La pitxa un lio

Eichmann en Jerusalén es un alegato en favor de la responsabilidad individual ante la justicia, complemento del rechazo a la justificación del crimen por la obediencia debida consagrado en los juicios de Nuremberg. La banalidad del mal es la incapacidad para pensar por cuenta propia, la obediencia mental como execrable acomodación del pensamiento a la jerarquía. Lo contrario, por tanto, al atrévete a pensar kantiano, ejercicio que la filósofa judía realiza con una radicalidad admirable cuando se trata de analizar el proceso en que se juzga al criminal que asesinó a los suyos.
No hay culpas colectivas, pero tampoco cabe buscar lo contrario, el ventajismo del mérito colectivo de un pueblo. Arendt confiesa en su correspondencia que no siente amor por el pueblo de Israel ni por ningún pueblo, solo por las personas. Señala también que son las atrocidades de los suyos las que más la mueven a la denuncia. Fue sionista bajo Hitler y luego partidaria de una Palestina binacional, con idénticos derechos para judíos y árabes. En Eichmann encontró el retrato inverso del ser humano pensante y consciente y del ciudadano libre y responsable. Cincuenta años después, su cliché sobre la banalidad del mal sigue siendo útil para combatir la estupidez política.
Lluís Bassets, La banalidad del mal, El País, 07/07/2013 [ccaa.elpais.com]
16:45
Si es vol no sempre es pot.
» ‎ La pitxa un lio

Como Zavalita, ignoro cuando se jodió Perú. Sin embargo, sí creo que podemos datar con precisión de astrofísco cuando se jodió la política: en mayo del 68. En aquellos días se acuñó una mirada adolescente que todavía es la nuestra, quizá por aquello de Ortega y las generaciones, de que los jóvenes de entonces, que ahora mandan, se han hecho mayores sin abandonar la ontología en la que se formaron, esa que condesaban famosas consignas de aquellos días: “Sed realistas, exigid lo imposible” o “No queremos un mundo donde la certeza de no morir de hambre viene contra el riesgo de morir de aburrimiento”.

A mi parecer, cuatro actitudes de nuestra política proceden de la adolescencia de mayo. La primera conduce a creer que todo lo que se quiere se puede, que podemos reclamar una cosa y la contraria. Al final, todo sería cuestión de voluntad. Esa convicción amplificó otra mucho más enraizada en nuestra historia reciente, la de la abundancia. Si hay de todo para todos, no debemos renunciar a nada. La vida sería como un supermercado con infinitos bienes: no importa que tu tengas un yate y yo no; si yo quisiera, también podría tenerlo, que sobran. En jauja, no hay que establecer prioridades ni hace falta organizar la distribución. En condiciones de abundancia no es que no quepa la injusticia distributiva, es que ni siquiera habría envidia o sensación de injusticia. Basta con pedir por esa boquita y se nos dará.
La segunda es una prolongación de la anterior: la disposición a ocultar los problemas y los dilemas de las reclamaciones. Basta con recordar lo sucedido con el movimiento antiglobalización. Nada podía estar más justificado. Miles de personas, en distintas partes del mundo, recordaron algo muy importante: los mayores retos de los próximos años presentan un carácter planetario y la solución debe abordarse a esa escala. Los problemas aparecían cuando los activistas se reunieron a precisar metas y propuestas. La exigencia de participación estaba muy bien, pero era solo el principio de la historia. La participación es un procedimiento de decisión, no un programa. En la hora de las ideas coincidieron mujeres y minorías sexuales con defensores de culturas indígenas sexistas, campesinos europeos proteccionistas y campesinos de la periferia críticos de aranceles agrícolas, partidarios del comercio local y activistas del comercio justo, teóricos de la Justicia global y entregados comunitaristas, defensores del crecimiento cero y de políticas de expansión. De pronto, algunos, pocos, cayeron en la cuenta de que muchos noes no equivalen a un sí, de que estar contra el sistema no basta para estar de acuerdo. Los que defienden la barbarie y la sinrazón también están contra el sistema. Le Pen o ETA, por ejemplo.

No era fácil reconocer los problemas para los que crecieron bajo la consigna de que podemos pedirlo todo, que todo cabe. Lo más común fue emborronar las propuestas y escamotear aristas y dificultades. Las buenas palabras como conjuro frente a las incompatibilidades entre programas y los intereses encontrados. La adolescencia ciudadana de nuestras democracias, que maltrata a quienes recuerdan las dificultades y premia a quienes, sin precisar nada, prometen todo a todo el mundo allanó el camino para las medias verdades y los trucos de magia.

La siguiente convicción es también otra variación del mismo tema: la sustitución del relato de la igualdad por el de la identidad. Una verdadera filigrana intelectual. El ideal emancipador, que permite condenar las injusticias a partir de ciertos valores, resulta de mal llevar con el supuesto de que todo vale, el punto de vista que, casi sin querer, acabó por abrazarse cuando se pasó de la constatación de que en las sociedades modernas conviven distintos modos de vida a considerar que todos ellos, por el hecho de existir, resultan igualmente valiosos.

El clásico diagnóstico que veía en la división entre clases el eje explicativo de las patologías sociales y el centro de gravitación de las luchas sociales se sustituyó por una multiplicación de reclamaciones identitarias alentadas por entrepreneurs d’ethnicité et de mémoire (Jean-Loup Amselle) que hablaban en nombre de “colectivos” de los que ellos mismos se proclamaban portavoces: étnicos, culturales, sexuales o religiosos. Todas las causas se consideraban igualmente valiosas por el hecho —discutible en más de una ocasión— de proceder de sujetos excluidos o ignorados y a cada cual se lo catalogaba según cierta característica (la lengua, el sexo, la religión) que explicaría sus enteras vidas. El árabe de Marbella compartiría barricada con el de la banlieue parisina, la campesina guatemalteca con la duquesa de Alba, el homosexual de Hollywood con el de Kabul. Sus identidades enmarcaban un origen que sería un destino y todos ellos juntos, cada uno en su respectivo lote, del lado bueno de la historia. Otra recreación más. Verdaderas jaulas de hierro de las gentes, aisladas y recreadas en su salsa “diferencial”, las identidades acabarán por oficiar como fuente de enconamiento entre tribus, cada una resentida con la vecina, de la que nada sabe ni quiere saber. No importaba que las identidades fueran inventadas, el odio no necesita de la verdad para prender.

Pero quizá la disposición más engañosa, por su aparente radicalidad, es la que conduce a valorar la realidad con el guión “lo que no es perfecto, es basura”. Entre nosotros ha permitido el diagnóstico de que España no es una democracia y que, en lo esencial, nada ha cambiado respecto al franquismo. Asoma por aquí una conocida falacia (slippery slope) que, pasito a pasito, mediante pequeños desplazamientos, acaba por presentar la versión extrema, en realidad falsa, de aquello que descalifica. Así Chávez era Castro y, como Castro era Stalin, Chávez era Stalin. O, por la otra esquina, Aznar, Fraga y Franco mediante, clavadito a Hitler.

Con una variante de este esquema se descalificará a la Constitución, a partir del contraste con un idealizada situación hipotética. Estaría contaminada por la presencia y parcial tutela —innegables— de los poderes franquistas durante el periodo de su gestación. En ausencia de éstos, se dice, la Constitución hubiera sido otra, verdaderamente democrática. La Transición, se concluye, nunca se ha cerrado.

Y sí, todo eso es trivialmente verdadero. Claro que, con ese guión, no queda títere con cabeza. Si evaluáramos las constituciones bajo el contraste de otro mundo posible, idealizado, todas a la hoguera. No serían legítimas ni la jacobina de 1793 ni la republicana española de 1931, porque, entre otros defectos, no fueron votadas por las mujeres. Ni la alemana, redactada bajo la tutela de los vencedores de la II Guerra Mundial; ni la francesa, diseñada al dictado de un De Gaulle cuyo ascenso al poder vino impuesto por un pronunciamiento militar en la Argelia francesa. Y como los contrafácticos no tienen freno, toda legitimidad puede reducirse a escombros. Si de aquí a veinte años, se adelanta el voto a los quince años, deberíamos considerar ilegítima cualquier decisión actual. Entregados al bisturí subjuntivo, podemos destripar cualquier cosa, pasada, presente o futura.

Sostener que lo quiero todo y ya y que si no es lo mejor, es basura, no es radicalidad intelectual ni afán de verdad, sino política de casino provinciano. Ganas de escamotar los problemas con golpes en el pecho y palabras vacías. Hace ya tiempo que sabemos que la mejor sociedad no será el paraíso, sino el infierno más llevadero. Nos lo recordaron las mentes más lúcidas y honestas. Y las más radicales. Gentes que se negaron a disimular los problemas, como Bertrand Russell, cuando, sobre el trasfondo de la Guerra Fría, apostó por un gobierno mundial, cuya calidad democrática reconocía limitada, o Wolfgang Harich, cuando defendía su socialismo ecológico-autoritario a partir de la convicción de que los retos importantes de la humanidad, más temprano que tarde, reclamarán una corrección de comportamientos de tal magnitud que, si queremos preservar una vida medianamente digna para todos, nuestras libertades no podrán ser las de siempre. La política, en serio, consiste en reconocer lo realmente importante y estar dispuestos a conseguirlo, a sabiendas de su alto precio, de que elegir conlleva renunciar. Como en la vida. No podemos comer chocolate y estar delgados, amar y no depender.
Félix Ovejero Lucas, Herencias políticas de un mayo maldito, El País, 07/07/2013
16:12
El criminals massius són compatibles amb les democràcies actuals.
» ‎ La pitxa un lio

Preguntas de Pablo Chacón para el periódico argentino Télam.
1. El cincuentenario del juicio a Eichmann, una biografía nueva y una película de Margerethe von Trotta han hecho "retornar" a la esfera mediática a Hannah Arendt. ¿Cuál crees que es la importancia política de sus ideas en esta era llamada postpolítica?
No estoy muy seguro, más allá de la órbita política liberal en la que Arendt ha sido normalmente asumida. Por una parte, causa una completa simpatía su estudio “humanista” de las formas modernas de poder y de totalitarismo (aunque haya sido abusivo, a mi juicio, el uso que se ha hecho de su concepto de totalitarismo, unificando el régimen soviético con el nacionalsocialista). En este sentido positivo, hay páginas enteras de La condición humana que resultan de una actualidad impecable. Por ejemplo, ya en ese texto inicial es muy pertinente su análisis de la extensión del poder moderno al horizonte total de la vida biológica humana. El prólogo a este libro monumental es de los análisis más certeros que se han hecho, en la segunda parte del siglo XX, acerca de la planetaria voluntad de “despegue” del poder, en el Este y en el Oeste, sobre la común condición mortal. Es como si se necesitase, en el lenguaje de Heidegger, un punto de apoyo “extraterrestre” para lograr un poder planetario sobre los hombres. Arendt habla de una “doble huida” (de la Tierra al Espacio, del Mundo al Yo) que parece todavía muy pertinente para diagnosticar algunos de los resortes de la metafísica del poder occidental moderno. Junto con esto, Arendt también ensaya un certero análisis del vuelo “espacial” de una nueva elite que, para gobernar a los hombres en democracia, no habla ningún idioma conocido, sino un metalenguaje técnico. La otra cara de la moneda es que, desgraciadamente, la perspectiva de Arendt se queda por detrás de la que Heidegger pone en pie en los años cuarenta, y más tarde Debord y Foucault, analizando el ascenso de la biopolítica, un poder anclando en las venas mismas de la existencia humana.
2. Este tiempo, ¿puede pensarse bajo las condiciones de una articulación entre pensamiento y vida activa?
No veo cómo. La “vida activa” subsiste fuera de las fronteras europeas y norteamericanas, en las naciones latinoamericanas y en islotes de las democracias occidentales. En conjunto, en lo que se llama “primer mundo”, la vida activa se subscribe íntegramente al dictado de la macroeconomía, una biopolítica que gobierna las vidas con ayuda de la medicina y la psiquiatría. Aparte del espectáculo deportivo y sexual, la vida activa está entre nosotros casi totalmente devorada por el régimen móvil de la interactividad, una ruidosa comunicación que esconde un profunda interpasividad (Baudrillard) del hombre contemporáneo. Pasividad precisamente ante lo común, el reto de la existencia mortal, ese registro ontológico que tanto preocupaba a Heidegger, a Arendt y a Foucault a la hora de pensar de otro modo nuestra vida pública. Entre nosotros, consumidores privilegiados de la democracia espectacular, la “libertad de expresión” ha maniatado casi por completo a la acción, cuyas derivas se dejan para sectores especiales de nuestras horas clandestinas. Funciona un conductismo masivo, articulado entre mayorías atronadoras y minorías de culto, que más bien ha coaligado el pensamiento con la vida pasiva, expectante de la circulación social. No está claro que de esta prisión de paredes abiertas se libre un fenómeno como el de los “indignados” en España, que en buena medida puebla hoy las redes alternativas. Creo más bien que la vida realmente activa va a venir de fuera, de esas naciones y culturas que rodean al bastión europeo y estadounidense. Naciones que las democracias occidentales desprecian con un racismo indisimulable, pues las ven más como una amenaza a su hegemonía que como una promesa de otro humanismo.
3. En La condición humana, Arendt sospecha que el humano es un animal hobbessiano, y a su vez en Eichmann en Jerusalén desmitifica al mal como categoría ontológica. ¿Se trata de una contradicción o de una figura para pensar, como ella dice, a un nuevo tipo de criminal?
Creo que, a pesar de sus límites biopolíticos, los estudios de Arendt son muy actuales en la perspectiva de pensar un poder impersonal, que gradualmente se libera de la concentración de poder en una instancia estatal o personal determinada. El poder moderno, en la medida en que reduce su núcleo a una estructura metafísica de elevación que busca el cuerpo a cuerpo (Arendt nunca pierde de vista los análisis de Heidegger), tiende a una expansión inmanente, sin centro de gravedad ni espacio localizado de encierro. En la perspectiva complementaria de Heidegger y Arendt, el nuestro es un “apartheid” masivo y, a la vez, personalizado. En este sentido, es de temer que Arendt tenga buena parte de razón en su diagnóstico de un mal difuso, donde el individuo (Eichmann y muchos otros que no tienen tanta mala fama) cumple un papel vicario, subsidiario. El nuevo tipo de criminal, en el mundo contemporáneo posterior a la Segunda Guerra, es de alguna manera un funcionario público, un sujeto que no mantiene ninguna distancia con la obediencia al universo mitificado de la ley y las normas. De alguna manera, el mal y el bien tienden al grado cero de la banalidad, puesto que están ejecutados por personas que sólo le ponen faz a una eficacia pública impersonal. Y esto tanto en democracia como en los regímenes totalitarios, aunque en este punto tal vez Hannah Arendt no llevó su análisis hasta sus últimas consecuencias.
4. Por lo demás, ese tipo de criminales tuvieron cobijo en varios de los países aliados, entrenaron tropas que ejercieron con ese grado de barbarie en Afganistán, Vietnam, etcétera. ¿Cuál es tu opinión al respecto?
La carrera espacial ruso-norteamericana se hace, en buena medida, con científicos de formación nacionalsocialista. Y esta sombra siniestra la podemos rastrear en mucho avances científicos occidentales posteriores a la Segunda Guerra, particularmente, en la biogenética que hoy causa tanta sensación en las democracias espectaculares. Y causa sensación porque extiende la ilusión política de un poder global que se arraigue en el cuerpo mismo de la vida biológica, superando las dualidades de antaño (individuo/Estado, etc.). Por lo demás, es evidente que el nuevo tipo de criminal acéfalo, que ha sido tan eficaz en las “guerras justas” que Occidente libra en distintas partes del mundo, de los territorios ocupados de Palestina a Irak, tiene en la eficacia técnica del nacionalsocialismo uno de sus modelos clave. Cuando un alto mando estadounidense defiende sin pestañear que las “ratas” iraquíes no merecían arriesgar la vida de una sólo soldado estadounidense, y por eso estaba justificado enterrar vivas a las tropas enemigas en sus trincheras, estamos situados ante la ferocidad de un racismo técnico que otra vez tiene sus precedentes en el nazismo. El nuevo tipo de criminal masivo no está primeramente donde solemos situarlo, en las naciones más o menos despóticas del exterior, sino en nuestro universo transparente. Los nuevos criminales masivos son compatibles con una vida ciudadana ejemplar, la sonrisa de la democracia y la obediencia a las leyes, los trajes caros y también la mentalidad humanitaria impecable. En este punto, quizás la desmitificación del mal que realiza Arendt en sus estudios sobre el nazismo sigue siendo inquietantemente vigente.
5. ¿Cómo imaginas que pensaba Arendt la actitud de Heidegger de no renunciar jamás públicamente a su carnet nacionalsocialista? Yo creo que no existe una relación axiomática entre la filosofía de Heidegger y la política nazi.
El “carnet” nazi de Heidegger es un tema desorbitado y manipulado que creo que jamás angustió a Arendt. Hay que leer otra vez, con calma, la interesantísima entrevista de Der Spiegel. Creo que Heidegger, a pesar de ser un intelectual “ario” muy atractivo para los nazis, hizo lo que pudo por permanecer al margen y no participar en la barbarie. Media Europa y parte del mundo occidental exterior colaboró con el régimen nacionalsocialista. En la época en la que Heidegger se deja tentar y arrastrar por la ilusión del III Reich, todos los gobiernos extranjeros se apresuraban a reconocer a Hitler y a prestarle la habitual reverencia diplomática. Lo que realmente incomoda, bajo la ideología del nazismo y bajo la ideología liberal, es la analítica existenciaria de Martín Heidegger, con la que precisamente Arendt no tiene ningún punto frontal de choque ni fricción. Más bien se podía decir lo contrario, pues Arendt y otros pensadores (Sartre, Beaufret, Lévinas) serían inconcebibles sin el autor de El ser y el tiempo. Es significativo que, en gran medida, los que sacan a Heidegger del olvido, de la doble proscripción a la que se le condena, primero por los nazis y después por los aliados, sean pensadores judíos europeos como Steiner o Derrida.
Ignacio Castro Rey, Los regresos de Hanah Arendt, fronteraD, 06/07/2013

13:22
Estar pinchado es un derecho revolucionario
» ‎ El café de Ocata

"Internacionalmente defienden a Snowden mientras, en Ecuador, promueven y aprueban una nueva ley que persigue y castiga ferozmente a todo periodista, y todo medio, que se atreva a difundir “información reservada”. Lo mismo ocurre aquí. Maduro sale por el planeta denunciando al imperio y denunciando que “Estados Unidos espía a todo el mundo, se le mete en el teléfono a todo el mundo” mientras, en Venezuela, se desarrolla una inaudita red de espionaje oficial.Cualquiera puede ser grabado, filmado. Cualquiera puede ver su intimidad, su ejercicio personal de la libertad, multiplicado de pronto en todos los medios del Estado. Estar pinchado es casi tan normal como tener cédula de identidad.Estar pinchado es un derecho revolucionario".
Alberto Barrera Tyszka
El Nacional / ND
Leer al revés

8:00
Semana por la Abolición Nuclear
» ‎ Aprender a Pensar

La organización ICAN convoca del 6 al 13 de julio la Semana por la Abolición Nuclear, una iniciativa cuyo objetivo es dar voz a la sociedad civil para exigir que se prohiba el uso de armas nucleares.

ICAN (International Campaign to Abolish Nuclear Weapons) es una coalición internacional formada por 300 organizaciones de 70 países. Su objetivo es movilizar a la ciudadanía de todos los países para que pida a sus gobiernos que inicien y apoyen negociaciones para lograr un tratado internacional que prohiba las armas nucleares.

“La posesión y el mantenimiento de las armas nucleares tiene consecuencias humanitarias; cada dólar que se destina al armamento nuclear es una desviación de los recursos públicos que deberían dedicarse al cuidado de la salud, la educación y la lucha contra la pobreza”, explica Arielle Denis, de ICAN.

Con el fin de incidir en la movilización ciudadana, ICAN convoca en todo el mundo la Semana por la Abolición Nuclear del 3 al 13 de julio.

Durante esa semana organizará actos públicos para denunciar las consecuencias del uso de armas nucleares y pedirá de manera especial que se firme la petición contra el uso de armas nucleares.

Con este mismo objetivo, la organización pacifista WILPF (Women´s International League for Peace and Freedom) ha elaborado el estudio Unspeakable suffering, que ofrece argumentos para reflexionar sobre las consecuencias del uso de armas nucleares sobre la sociedad civil, la salud, el medio ambiente o la economía, sobre su impacto humanitario.

← julio 7 (9 temas) julio 9 (6 temas) →

BLOCS DE FILOSOFIA » julio 8, 2013

Canales

(10 sin leer)