BLOCS DE FILOSOFIA » septiembre 3, 2014

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(13 sin leer)

septiembre 03, 2014
21:15
Hacer la presencia
» ‎ Vida de profesor

Me apetecía estos días previos al inicio del nuevo curso leer metafísica profunda. De este modo me hice con Hacer la presencia. Fotografía, arte y (bio)tecnología de Polona Tratnik porque trata un tema que me interesa hasta la obsesión, a saber, la influencia de la tecnología en el ser humano. La filósofa eslovena reflexiona en esta … Continúa leyendo Hacer la presencia

20:53
Agnotologia.
» ‎ La pitxa un lio

Algunos filósofos se ocupan del estudio de las condiciones bajo las que se produce el conocimiento humano. ¿No sería bueno indagar también en las causas de la producción y difusión de la ignorancia? ¿Cómo es posible que proliferen visiones que cuestionan la evolución de las especies o el cambio climático? Según la definición del filósofo de la ciencia Robert N. Proctor, agnotología es el estudio de la ignorancia o la duda culturalmente inducidas. Ello incluye no sólo la publicación de datos científicos imprecisos sino también las situaciones caracterizadas por la abundancia de información, cada vez más barata de producir y difundir, y por la omnipresencia mediática de los expertos, factores que, sin embargo, no parecen dar lugar a una población más competente o mejor instruida. La difusión de rumores y prejuicios se encuentra igualmente en nuestro horizonte, en tanto que la producción y el sistemático mantenimiento de la ignorancia parecen haberse convertido ya en rasgos prominentes de nuestras formas de organización política y social. Hemos visto a la industria del tabaco manufacturar dudas sobre el riesgo cancerígeno asociado al consumo del tabaco, y hemos visto a las grandes petroleras financiar estudios que ponen en duda el origen antrópico del cambio climático. Consideremos, por ejemplo, ese episodio que hemos visto recientemente en los Estados Unidos: el presidente de la nación se ve obligado a presentarse en rueda de prensa en la televisión con su certificado de nacimiento, sólo porque un sector de los medios de comunicación más xenófobos y racistas ha difundido el rumor de que el presidente... ¡no es norteamericano! Esta misma deriva agnotológica permitiría el funcionamiento de la economía en la medida que contribuye a la asimetría informacional de los mercados e impide la identificación de los responsables de las burbujas especulativas. En la medida, en cambio, en que la población entienda lo que sucede, será cada vez más difícil una salida de la crisis a favor de quienes tienen el control de la información y son los responsables del actual funcionamiento del sistema: esa es la razón ―se dice― por la que la censura volverá a la agenda de los poderosos.

Leopoldo Moscoso, Agnotología y educación ciudadana, Ediciones Contratiempo, Febrero 2014
20:36
Absolutisme vs Relativisme by Genís Carreras.
» ‎ La pitxa un lio

20:14
La memoria ignorada
» ‎ El café de Ocata

- ¿Pedro Cepeda Sánchez?- Sí.- ¿De nacionalidad española?- ¡Exacto!- Nacido el 15 de septiembre de 1.922. ¿Es así?- Sí.- Acusado de intento de fuga al extranjero, ¿verdad?- Sí.- Por favor, póngase de pie.- Examinado el caso de intento de fuga al extranjero, cometido el dia 2 de enero de 1948 por Pedro Cepeda Sánchez, acusado por este Ministerio Fiscal, esta Comisión Especial compuesta por un representante del Comité Central del Partido Comunista de la Unión Soviética y en nombre de la Union de Repúblicas Socialistas Soviéticas, dispone: Condenarle a veinticinco años de internamiento en un campo de trabajo correccional.- Pero... ¿no habrá juicio?- Acabo de leerle su condena.
De Ana Cepeda Etkina, Harina de otro costal, Queimada Ediciones, mayo 2014.
De vez en cuando conviene volver a recordar que hubo muchos exiliados republicanos españoles en la URSS, y no pocos de ellos comunistas, que preferían vivir en la España fascista de Franco antes que en la patria del socialismo. Y fueron duramente castigados por ello.

Más sobre el libro y la autora: AQUÍ

17:32
Modernisme i discontinuïtat.
» ‎ La pitxa un lio

Pierre Charles Baudelaire

Desde hace más de un siglo el capitalismo está desgarrado por una crisis cultural profunda, abierta, que podemos resumir con una palabra, modernismo, esa nueva lógica artística a base de rupturas y discontinuidades, que se basa en la negación de la tradición, en el culto a la novedad y al cambio. El código de lo nuevo y de la actualidad encuentra su primera formulación teórica en Baudelaire para quien lo bello es inseparable de la modernidad, de la moda, de lo contingente, pero es sobre todo entre 1880 y 1930 cuando el modernismo adquiere toda su amplitud con el hundimiento del espacio de la representación clásica, con la emergencia de una escritura liberada de las represiones de la significación codificada, luego con las explosiones de los grupos y artistas de vanguardia. Desde entonces, los artistas no cesan de destruir las formas y sintaxis instituidas, se rebelan violentamente contra el orden oficial y el academicismo: odio a la tradición y furor de renovación total. Sin duda, todas las grandes obras artísticas del pasado han innovado de algún modo, aportando aquí y allá derogaciones a los cánones usuales, pero sólo en este fin de siglo el cambio se convierte en revolución, brusca ruptura en la trama del tiempo, discontinuidad entre un antes y un después, afirmación de un orden radicalmente distinto. El modernismo no se contenta con la producción de variaciones estilísticas y temas inéditos, quiere romper la continuidad que nos liga al pasado, instituir obras absolutamente nuevas. Aunque lo más curioso es que el furor modernista descalifica, al mismo tiempo, las obras más modernas: las obras de vanguardia, tan pronto como han sido realizadas, pasan a la retaguardia y se hunden en lo ya visto, el modernismo prohíbe el estancamiento, obliga a la invención perpetua, a la huida hacia adelante, esa es la «contradicción» inmanente al modernismo: «El modernismo es una especie de autodestrucción creadora... el arte moderno no es sólo el hijo de la edad crítica, sino el crítico de sí mismo.» (Octavio Paz) Adorno lo decía de otro modo; el modernismo se define menos por declaraciones y manifiestos positivos que por un proceso de negación sin límites y que, por este hecho, no se salva ni él mismo: la «tradición de lo nuevo» (H. Rosenberg), fórmula paradójica del modernismo, destruye y desprecia ineluctablemente lo que instituye, lo nuevo se vuelve inmediatamente viejo, ya no se afirma ningún contenido positivo, el único principio que rige al arte es la propia forma del cambio. Lo inédito se ha convertido en el imperativo categórico de la libertad artística. (pàgs.. 81-82)

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
17:11
Doraemon pensa per tu.
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by Pep Montserrat

Mis hijos –tres y seis años– se han hecho adictos a Doraemon, el dibujo animado japonés. Pero yo lo odio.
Doraemon es un gato del futuro que resuelve todos los problemas mediante artilugios mágico-tecnológicos. Si sus amigos lo necesitan, puede agenciarse una linterna reductora, que hace a la gente más pequeña. O un satélite que encuentra objetos perdidos. O un televisor en el que se ve el futuro. ¿No sabes hacer los deberes? ¿No quieres ir a comprar el pan? No pasa nada: Doraemon lo arregla. Como Harvey Keitel en Pulp fiction. Es el que hace el trabajo sucio.
Doraemon vive en casa de Nobita, el niño más cobarde y haragán de la televisión. El objetivo vital de Nobita es evitar cualquier esfuerzo, especialmente las tareas escolares y las labores domésticas. Si no consigue huir de sus responsabilidades, o si sus tretas para escaquearse se descubren, Nobita chilla y se desespera, pero de ninguna manera enfrenta los problemas. Por suerte para él, Doraemon lo saca de apuros en todos los capítulos.
Entre el gato y el niño hay un conflicto: Doraemon sospecha que Nobita no lo quiere de verdad. Tan sólo quiere aprovecharse de sus poderes. Y tiene toda la razón. La lección fundamental de la historia es: “No tomes las riendas de tu vida. Es mejor fingir amistad por alguien que te arregle los líos”.
Pero no hay que darle demasiada importancia a eso. La serie tiene cosas mucho peores.
Por ejemplo, su modelo de familia. Aunque se supone futurista, la familia de Nobita parece del siglo XIX. Al padre le importa un rábano todo, se pasa el día leyendo el periódico, y sólo se dirige a la madre para exigir su cena o quejarse por los fallos en la limpieza del hogar. La madre se ocupa de lavar la ropa y alimentar a los niños, y jamás sale de la casa. Como no puedo creer que sea así siempre, opto por investigar y le pregunto un día a mi hija de tres años:
–¿Qué hace la mamá de Nobita?
–Cocina.
–¿Y qué hace el papá de Nobita?
–Fuma.
–¿Y qué hace Nobita?
–Llora.
Edificante, ¿verdad?
Y eso que todavía no hablamos de los otros niños.
Nobita tiene dos amigos: el matón y el rico (Gigante y Suneo). El primero se dedica a amenazarlo, golpearlo y robarle las meriendas. El segundo presume de todas las cosas que posee y se niega a prestarlas. Nobita vive deseando la fuerza de uno y el dinero del otro, y a veces, con la ayuda de Doraemon, claro, consigue robarles o engañarlos. Esos son sus momentos más felices y educativos.
En uno de los capítulos, Doraemon les proporciona una purpurina lila que hace que los chicos tengan aficiones de chicas y viceversa. Bajo su efecto, las niñas sólo quieren jugar al fútbol, y Nobita se aplica afanosamente al tejido de punto. Viva la igualdad de género.
La moral de ‘Doraemon’ me resulta insoportable, como he dejado claro. Pero mis niños son fanáticos. La ven por la mañana, por la tarde o por la noche, ya que, al parecer, ese canal no tiene otro programa. Incluso han ido al cine a ver Doraemon: la película. Se saben los nombres e historias de todos los personajes. Y por mucho ruido que estén haciendo, aunque estén poniendo la casa del revés, en cuanto aparece en pantalla el gato del futuro, se sientan en el sofá absortos, hipnotizados.
Ante la reacción de mis chicos, debo reconocerle a Doraemon un mérito: aunque sea un espanto ético, Doraemon da en el clavo de los deseos infantiles.
Los adultos vemos comedias románticas para soñar con el amor más intenso. O películas de aventuras para creer por un momento con una existencia emocionante y llena de riesgos. Los buenos narradores –y eso incluye a los guionistas– son detectores de sueños, que olfatean la vida que su público anhela. Y si tienes tres años, tu sueño más preciado es conseguir una máquina que haga los deberes por ti.
Santiago Roncagliolo, 'Doraemon' y la moral, El País semanal, 27/07/2014
16:54
La rellevància de la politització de la nuda vida (Giorgio Agamben).
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by Ray Man

Els grecs no disposaven d’un terme únic per expressar el que nosaltres entenem per la paraula vida. Empraven dos termes, semànticament i morfològicament diferents, tot i que reconduibles en un ètim comú: zôé, que expressava el fet simple de viure, comú a tots els éssers vius (animals, homes o déus) i bíos, que assenyalava la forma o manera de viure pròpia d’un individu o grup. Quan Plató en el Fileb, esmenta tres gèneres de vida i Aristòtil, en l’Ètica a Nicòmac, distingeix la vida contemplativa del filòsof (bíos theôrêtikós) de la vida plaent (bíos apolaustikós) i de la vida política (bíos politikós), cap dels dos hauria pogut utilitzar mai el terme zôé (que significativament manca de plural en grec) pel fet simple que per a ells no es tractava de cap manera de la simple vida natural, sinó d’una vida qualificada, un mode de vida particular (pàg. 9).
En el món clàssic, la simple vida natural és exclosa de l’àmbit de la polis en sentit propi i queda confinada en exclusiva, com simple vida reproductiva, en el àmbit de la oîkos (Política 1252a, 26-53). Parlar de zôé politiké dels ciutadans d’Atenes hauria mancat de tot sentit (pàg. 10).
Aristòtil, en un passatge que es convertiria en canònic en la tradició política d’Occident (Política 1252b, 30), defineix la finalitat de la comunitat perfecta, tot i oposant el simple fet de viure (tò zên) a la vida políticament qualificada (tò eû zên) (pàgs. 9-10).
Foucault es refereix a aquest text quan, al final de la Voluntat de Saber, sintetitza el procés a través del qual, en els inicis de la vida moderna, la vida natural comença a ser inclosa, pel contrari, en els mecanismes i els càlculs del poder estatal i la política es transforma en bio-política: “Al llarg de mil·lennis l’home va seguir sent el que era per a Aristòtil: un animal vivent i a més capaç d’una existència política; l’home modern és un animal és un animal en què la seva vida com a ésser vivent està amenaçada per la política” (Foucault I, p. 173).
Segons Foucault, “l’inici de la modernitat biològica” d’una societat se situa en el punt en què l’espècie i l’individu com a simple cos vivent, esdevenen en l’objectiu de les seves estratègies polítiques. A partir de 1977, els cursos en el Collège de France comencen a posar de manifest el pas de l’”Estat territorial” a l’”Estat de població” i el consegüent augment vertiginós de la importància de la vida biològica i de la salut de la nació com a problema específic del poder sobirà, que ara es transforma de forma progressiva en “govern dels homes” (Foucault 2, p. 719). “El resultat d’aquest procés és una mena d’animalització de l’home portat a terme mitjançant de les més refinades tècniques polítiques. Apareixen llavors en la història tant la multiplicació de les possibilitats de les ciències humanes i socials, com la simultània possibilitat de protegir la vida i d’autoritzar el seu holocaust”. En particular, el desenvolupament i el triomf del capitalisme no haguessin estat possibles, des d’aquesta perspectiva, sense el control disciplinari portat a terme pel nou bio-poder que ha creat. Per dir-ho així, a través de tecnologies adients, els “cossos dòcils” que li eren necessaris (pàgs. 11-12).
D’altra banda, ja a finals dels anys cinquanta (és a dir, quasi vint anys abans de la Voluntat de Saber) H. Arendt havia analitzat en La Condició Humana, el procés que condueix a l’ homo laborans, y amb ell a la vida biològica com a tal, a ocupar el centre de l’escena política del món modern. Arendt atribuïa precisament a aquest primat de la vida natural sobre l’acció política la transformació i la decadència de l’espai públic en les societats modernes. El fet que la investigació d’Arendt no hagués tingut pràcticament continuïtat i el que Foucault pogués emprendre els seus treballs sobre biopolítica sense cap referència a ella, constitueix tot un testimoni de les dificultats i de les resistències amb què el pensament ha hagut d’enfrontar-se en aquest àmbit. I aquestes dificultats es deuen, probablement, tant al fet que a La Condició Humana l’autora no estableixi cap connexió amb les penetrants anàlisis que havia dedicat amb anterioritat al poder totalitari (en les que manca per complet la perspectiva biopolítica), com la circumstància, no menys singular, que Foucault mai no hagi traslladat la seva investigació als llocs per excel·lència de la biopolítica moderna: el camp de concentració i l’estructura dels grans Estats totalitaris del segle XX (pàg.s 12-13).
L‘ingrés de la zôé en l’esfera de la polis, la politització de la nuda vida com a tal, constitueix l’esdeveniment més decisiu de la modernitat, que marca una transformació radical de les categories político-filosòfiques del pensament clàssic. És probable, fins i tot, que si la política sembla patir avui en dia un eclipsi durader, aquest fet es degui precisament a què a omès medir-se amb aquest esdeveniment fundacional de la modernitat. (...) Només una reflexió que recollint les suggerències de Benjamini Foucault, es pregunti temàticament sobre la relació entre la nuda vida i la política, que regeix de forma encoberta les ideologies de la modernitat aparentment més allunyades entre si, podrà fer sortir a la política del seu amagatall i, a l’hora, restituir al pensament a la seva vocació pràctica (pàg. 13).

Giorgio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia 1998
16:54
Kant, felicitat i dignitat.
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Kant había desarrollado en el siglo XVIII un argumento, cuando, recordando el conflicto entre sistemas morales que había caracterizado la historia de la ética, señalaba la aparente alternativa que existe para los mortales entre la elección de la felicidad y la elección de la dignidad. Quienes eligen “epicúreamente” la felicidad a costa de la dignidad sólo pueden disfrutar de una felicidad indigna (…), y por lo tanto hacen una elección imposible, pues a ningún hombre le es posible ser verdaderamente feliz si es indigno, (…) pero quienes eligen “estoicamente” la dignidad a costa de la felicidad (…), aún haciendo la única elección moralmente aceptable en esa alternativa, se deciden por una opción igualmente imposible, pues al común de los mortales no le es dado el renunciar definitivamente a la felicidad a cambio de la simple dignidad. Lo más parecido a una “solución” a este dilema consistiría en proclamar que la elección de la felicidad (que es, para el común de los mortales, una elección fatalmente inevitable) sólo es tolerable (…) cuando se trata de una felicidad que nace –o sea, que tiene como causa- la dignidad misma, es decir, que se produce sólo como consecuencia de haber intentado garantizar la posibilidad de que todos los demás seres humanos sean felices (o sea, puedan realizar sus proyectos personales de felicidad). Esta “solución” equivale a reparar en que el irrenunciable fin (la felicidad propia) no justifica los medios (la felicidad ajena y, por ende, la propia indignidad), sino que antes bien son los medios (la felicidad ajena, al menos posible, y en consecuencia la propia dignidad) los que justifican el fin o, lo que es lo mismo, los que hacen soportable la propia felicidad (pàg. 206-207).
De acuerdo con las leyes de la naturaleza (que son, en verdad, también las del mercado, las de la historia, las de la tribu), todo tiene una identidad y un destino (los blancos son blancos, hagan lo que hagan, como el jabalí no puede hacer nada para dejar de ser jabalí) y, en este sentido, es equivalente (un blanco es igual que otro blanco y, visto un jabalí, vistos todos), se conforma a su “imagen”. Pero de acuerdo con las leyes de la libertad (que inspiran o deberían inspirar las del Estado y las de la ciudad), ningún ser racional es idéntico ni equivalente a otro; en este sentido, la igualdad de los seres libres no es identidad ni equivalencia sino igualdad de los inconmensurables, de los incomparables, y no se basa en la equivalencia de los contenidos de sus acciones (cuya diversidad es irreductible) sino en la universalidad de su forma (la libertad) (pàgs. 397-398).
Puede que Marx tuviese razón cuando decía que el dinero arruina la dignidad … (recuérdese aquello de que la burguesía “ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio” y de que “ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto”) (pàg. 398).
En el lugar de lo que tiene un precio siempre puede ser puesta otra cosa como equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio, y por tanto no admite nada equivalente, tiene dignidad (Kant, segunda sección, Fundamentación de la metafísica de las costumbres) (pàg. 398).
Cuando Kant dice que “tener dignidad” (“la dignidad de un ser racional que no obedece a más ley que la que él mismo se da”) es ser capaz de darle a uno mismo una ley y, por tanto, de ser libre, en la fórmula “darse a sí mismo una ley” este “darse” no puede ser pensado como una “acción previa a la acción”, “darse a sí mismo una ley” no significa otra cosa que actuar conforme a ella, pues la ley no es la ley más que en la acción que la obedece o, mejor dicho, fuera de ella es una ley muerta, una ley que se impone desde fuera y, por tanto, no esa ley que no debe darse a sí mismo sino la ley –amorosa y severa, hecha de piedad y de terror- del padre déspota (pàgs. 399-400).
Darse a sí mismo una ley no es crearla (de la nada) sino descubrirla “en sí mismo”, pero no en la “propia naturaleza” que precede a la acción o en el “hecho” que ha de seguirse de ella, sino únicamente en la acción (algo cabalmente distinto de la naturaleza e irreductible a ella, como la práxis o la khrêsis es irreductible a la “producción”), del mismo modo que la ideaplatónica o la virtud aristotélica sólo pueden descubrirse en la acción y al modo de las reglas que ella ha de cumplir para ser excelente (pàg. 400).
Acción es solamente lo que se hace conforme a una ley y, por lo tanto, una acción antes de la acción sería algo tan contradictorio como una ley antes –y fuera- de la ley: para crear de la nada habría que situarse fuera de la ley y más allá de ella, como alguien –un superalguien- capaz de inventarla (pàg. 400).
Como tantas veces decía Platón, la “producción” (que él definía como “traer al ser algo que antes no había”) por sí sola no es valiosa, sino que es el uso (la acción) lo único que puede determinar su valor, y eso en términos que ya no pueden ser contables, puesto que la acción es un fin final sin resultados ni productos (pàg. 400).
Darse a sí mismo una ley no es inventar una regla sino descubrirla y, de ese modo, hacerla tangible, pensable, sensible. Esto resuelve –o quizá disuelve- la controversia a propósito de si la dignidad se debe a lo que somos (por herencia o linaje) o a lo que hacemos (mediante el esfuerzo y el trabajo), puesto que viene a querer decir que el hombre es digno porque es capaz de actuar, en donde actuar significa actuar libremente, y actuar librementeobrar de acuerdo a una ley que se da a sí mismo quien obra conforme a ella y completamente al margen de todo “resultado” o “consecuencia” que suponga traducción a otra contabilidad o degradación del significado moral en significante de otro código. Y esto también implica que lo que en los hombres suscita respeto no son, por así decirlo, los hombres mismos, sino la ley a la que obedecen. Que Kant hable de un factum de libertad (que no de naturaleza) (…) puede simplemente querer decir que no hay un “más allá de la acción” (…) al cual pueda acudirse en busca de esa “ley” (pàgs. 400-401).

José Luis Pardo, Esto no es música, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barna 2007
16:41
La pregunta per les humanitats.
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La pregunta per les humanitats hauria de ser a l’agenda no perquè tingui sentit per si mateixa, sinó com a expressió d’una preocupació compartida pel creixement en humanitat (la pròpia i la compartida). O, si voleu, com a expressió del compromís per l’humanisme.
Qui vulgui viure seriosament en la societat del coneixement ha d’estar entrenat en la interculturalitat, en el coneixement de tradicions diferents, en el diàleg amb valors i creences aliens a la pròpia cultura. Una societat en què esdevenen un perill públic (sobretot si manen) aquells a qui va descriure tan bé Weber: “Especialistes sense esperit, hedonistes sense cor, aquestes nul·litats s’imaginen haver arribat a un estadi de la humanitat superior a tots els anteriors”.
Els temps actuals són un camp d’oportunitats per a les humanitats, però cal encertar en el camí de la seva reformulació. Perquè, encara que tot canviï, ni el món ni la condició humana comencen avui. Nogensmenys, la pregunta és si el futur de les humanitats passa, exclusivament, per les facultats d’humanitats. La vida no s’organitza en departaments. Avui són metges, tecnòlegs, enginyers, empresaris, directius, funcionaris els que estan reclamant, en un món altament especialitzat, una aproximació a la dimensió més profunda de la humanitat, la que hauria d’estar present en la base de la seva disciplina i de la seva professió. El repte, doncs, no són les humanitats sinó l’educació. I l’educació més enllà dels cicles institucionalitzats.
La crisi de l’educació no és una crisi de currículum i plans d’estudi. Anem a pams: esclar que ho és, per descomptat. Però és un greu error reduir-la a veure qui elabora el millor puzle curricular. Entre altres coses perquè a força de rànquings i benchmarkings l’única cosa a la qual arribem és a escalfar-nos el cap per veure com aconseguim fer millor que ningú el mateix que fa tothom. I la pregunta que hem d’afrontar és si es tracta de seguir fent el mateix.
Ja ho ha dit M. Nussbaum: “Els éssers humans necessiten sentit, comprensió i perspectiva a més de feina. En aquest moment no hauríem de preguntar-nos si podem donar-nos el luxe de confiar en aquestes finalitats, sinó si podem donar-nos el luxe de no confiar-hi”. Aquesta és la qüestió. I aquesta és la qüestió subjacent a la pregunta sobre la presència de les humanitats. No és una qüestió ornamental, ni sobre com enriquir la cultura general bàsica dels professionals, ni tracta de complementar la formació. I per això no és una mera qüestió de currículum (encara que ha de traduir-se en el currículum). És una qüestió substantiva, perquè és la resposta a la pregunta sobre què pretenem amb l’educació.
L’afirmació que les humanitats han de tenir un lloc en la formació dels professionals ha d’anar de bracet amb l’afirmació que cal repensar amb quin enfocament, atès que no pot ser el mateix que el d’una facultat d’humanitats. I aquí enfocament no ha d’entendre’s merament com acontingut sinó, sobretot, al servei de quin procés de desenvolupament personal i intel·lectual. Un procés que assumeix la capacitació professional, però que també vol influir-hi. Per això la presència de les humanitats no ha de posar el focus només en el currículum (al cap i a la fi incorporar algunes matèries o seminaris que portin títols humanistes no és tan difícil); el repte és la definició, la cura i l’acompanyament del procés personal que es vol catalizar amb la incorporació de les humanitats.
Per tant, convé no caure en una mena d’escissió esquizofrènica entre el que és troncal i altres activitats extracurriculars o optatives. Fer alguna cosa és millor que no fer res, esclar. Però hi ha el perill de considerar les humanitats simplement com un complement acadèmico-disciplinar més, una qüestió de gremi, perifèrica, embellidora, de bon to. Insisteixo: més val tenir uns mínims de cultura general que no tenir-ne. Però la partida de les humanitats, jugada a fons, només té sentit si esdevé una indagació compromesa sobre la pròpia humanitat, en tant que personal i alhora compartida. Perquè no hi ha bons professionals sense humanitat(s). Dit altrament: per què quan diem d’algú que té una sòlida base d’humanitats sempre pensem que deu tenir una conversa rica i interessant, i mai no pensem que deu prendre decisions bones i adequades?
Josep Maria Lozano, Humanitat(s), un complement embellidor?, Ara, 02/09/2014

15:12
Sobre John Locke
» ‎ CONTRA LA NECIESA

[pitxaunlio.blogspot.com.es]

9:49
Diario de clase
» ‎ Vida de profesor

Una de las claves para que el proceso de enseñanza-aprendizaje sea efectivo consiste en mantener un diario de clase. Cada día un estudiante se encarga de escribir en un cuaderno común lo que sucede y se aprende en el aula, al día siguiente él mismo lee en voz alta lo que escribió para que nos … Continúa leyendo Diario de clase

8:00
Retrat de Simone de Beauvoir
» ‎ Orelles de burro

Simone de BEAUVOIR (1963): La fuerza de las cosas, fragments de l'epíleg.De mi se han forjado dos imágenes. Soy loca, medio loca, una excéntrica. (Los periódicos de Río contaban sorprendidos: “Esperábamos una excéntrica: nos ha decepcionado encontrar una mujer vestida como todo el mundo.”) Tengo las costumbres más disolutas; una comunista contaba en 1945 que en Ruán, cuando yo era joven, me había visto bailar desnuda sobre toneles; he practicado todos los vicios con asiduidad, mi vida es un carnaval, etcétera.Zapatos planos, pelo lacio, soy jefa de niños exploradores, una dama de beneficencia, una institutriz (en el sentido peyorativo que la derecha le da a esa palabra). Paso mi existencia entre libros y ante mi mesa de trabajo, puro cerebro. “Ella no vive”, le he oído decir a una joven periodista. “Si a mí me invitaran a los lunes de Madame T., iría corriendo”. La revista Elle al proponer a sus lectoras muchos tipos de mujer, puso bajo mi foto: “Vida exclusivamente intelectual”.Nada prohibe conciliar los dos retratos. Se puede ser una desvergonzada cerebral, una dama de beneficencia retorcidamente viciosa; lo esencial es presentarme como una anormal. Si mis censores quieren decir que no me parezco a ellos, me hacen un cumplido. El hecho es que soy un escritor, una mujer escritora no es una ama de casa que escribe sino alguien para quien toda su existencia está dirigida por la escritura. Esta vida vale lo mismo que otra. Tiene sus razones, su orden, sus fines de los que hay que no comprender nada para considerarla extravagante. La mía ha sido realmente ascética, puramente cerebral? Dios me libre!, no tengo la impresión de que mis contemporáneos se diviertan mucho más que yo en esta tierra ni que su experiencia sea más vasta. En todo caso al volverme hacia mi pasado, no envidio a nadie.

6:28
Sobre John Locke.
» ‎ La pitxa un lio
John Locke
Dice Julio Quesada que el personaje Guillermo de Basquerville de El nombre de la rosa de Umberto Eco ilustra bien el carácter del pensamiento anglosajón y su diferencia con el continental. Los argumentos del monje británico se fundamentan en la lógica, la experiencia y el humor que brota de la mezcla de escepticismo y tolerancia que impregna el pensamiento británico y que siglos después daría lugar al empirismo. Habría, pues, que remontarse al siglo XIII para encontrar las raíces de esa corriente filosófica en la Universidad de Oxford y en las figuras de Roger Bacon y Guillermo de Ockham (el de la navaja o principio de parsimonia) y el origen de la distinción entre las dos filosofías, la anglosajona y la continental.
El empirismo fue la corriente filosófica propia de la Ilustración británica que (sigo citando a Quesada) se caracterizó por los siguientes elementos:
1. El saber proviene de la experiencia y se produce gracias a la capacidad de abstracción.
2. El entendimiento carece de ideas innatas.
3. Los límites del conocimiento humano comienzan con el lenguaje.
4. La crítica del nexo causal de la inducción.
5. Constitución empirista de la ciencia y crítica de la metafísica.
6. Configuración teórica del liberalismo filosófico y político, en tanto que equilibrio entre la buena comunidad y el buen individuo, haciendo hincapié en los derechos de éste frente a la colectividad.
En la línea que va de Roger Bacon a David Hume, pasando por Guillermo de Ockham y Francis Bacon, John Locke (1632-1704) ocupa un papel crucial. Se le considera el padre del liberalismo clásico y el principal filósofo empirista. Ejerció una gran influencia sobre la epistemología y la filosofía política posteriores, y sus escritos tuvieron incluso reflejo en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos. Le dedico esta anotación en exclusiva dentro de la serie sobre la relación entre ciencia y democracia, porque no fue fruto de la casualidad que el principal teórico del liberalismo político e inspirador de los principios que rigen las sociedades democráticas modernas fuese, además, el principal filósofo empirista y hubiese mantenido una estrecha relación con los científicos que impulsaron de modo decisivo la ciencia moderna en sus inicios.
Locke estudió en Christ Curch (Oxford) y tras recibir los grados de bachelor (1656) y de master (1658), fue profesor de Griego y Retórica en esa misma universidad. Más tarde volvió a Oxford a estudiar Medicina, donde obtuvo el grado debachelor en 1674. En 1666 conoció a Lord Anthony Ashley Cooper, Primer Conde de Shaftesbury, quien había acudido a Oxford a ser tratado para curar una infección hepática. Locke impresionó a lord Shaftesbury, y éste convenció al filósofo para que se incorporara a su séquito. El conde era un político prominente y uno de los líderes del movimiento liberal (whig) que acabaría por provocar la caída de los Estuardo y la llegada al trono de Guillermo de Orange tras la Revolución gloriosa de 1688, con la consiguiente implantación de la monarquía parlamentaria en el Reino Unido tras la aprobación de la Carta de Derechos en 1689.
Tras instalarse en Londres, recuperó sus estudios de medicina bajo la tutela de Thomas Sydenham, quien ejerció una gran influencia sobre él, algo que resulta evidente en su Ensayo sobre el entendimiento humano. Los conocimientos médicos de Locke fueron sometidos a prueba con ocasión del agravamiento del estado de salud de Shaftesbury por culpa de su infección. Tras aconsejarle ser intervenido quirúrgicamente para librarle del quiste, tuvo la fortuna de que su paciente y patrón sobreviviera, lo que hizo que su crédito aumentase en mayor medida aún.
John Locke llegó a ser miembro de la Royal Society, donde se relacionó con los científicos más importantes de la época, como Robert Boyle, Thomas Willis, Robert Hooke e Isaac Newton.Su fama se debe, sobre todo, a su Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) y el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). Locke ejerció una influencia enorme en la filosofía política posterior, y en particular en el liberalismo político. Enunció, expresamente, el principio de la separación de poderes (entre el legislativo y el ejecutivo). Y fue, por todo ello, una figura de referencia para muchos personajes posteriores, como Voltaire o Thomas Jefferson, entre otros muchos. Era tal la influencia que ejerció sobre este último, que llegó a escribir lo siguiente: “Bacon, Locke y Newton… los considero los tres hombres más grandes que han vivido nunca, y los que han sentado las bases de esas superestructuras que se han levantado en las ciencias físicas y morales”.
Fue también considerado el apóstol de la tolerancia. Aunque conviene precisar que, a su juicio, esa tolerancia admitía algunas, significativas, excepciones. Así, una iglesia no puede ser tolerada por el estado si sus miembros están adheridos a otro poder terrenal. Es la Iglesia Católica lo que Locke tiene en mente en este caso, aunque no es éste el único grupo al que se le niega la tolerancia; los ateos son igualmente rechazados: “No han de ser tolerados aquellos que niegan a Dios. Promesas, pactos y juramentos que son el cemento de unión de la sociedad humana, no pueden tener vigencia alguna para un ateo. La ausencia de Dios… disuelve todo.”
La influencia de Locke fue también enorme en el terreno de la epistemología. El Ensayo sobre el entendimiento humano marca el comienzo de la concepción moderna del yo, de la consciencia y de la subjetividad. Para él no existen las ideas innatas y todas nuestras ideas, todos los materiales del conocimiento, provienen de la experiencia. Muchas de las nociones contenidas en el Ensayo (como el énfasis en la observación y en la teoría corpuscular de la materia, el ataque a la escolástica, o el lugar de la razón en la religión) pueden encontrarse también en contemporáneos menos sobresalientes. Pero él fue su portavoz más prominente.
Junto con su amigo y colega de la Royal Society, Isaac Newton, se erigió en una de las figuras capitales de la Ilustración. Locke ha sido celebrado por su juiciosa y sobria razonabilidad, y por su insistencia en que las opiniones tienen que ser cuidadosamente sopesadas en sus méritos por cada uno de nosotros, con independencia de lo que los otros digan, en particular de los que tienen la mayoría o la autoridad. Ese escepticismo queda perfectamente reflejado en la sentencia: “El ensayo tentativo y el examen han de fijar su precio a la verdad”. El Ensayo es destacable por su modestia y su tolerancia para con la ambigüedad. Mientras la mayor parte de los filósofos precientíficos trataron de construir vastos sistemas que pretendían explicarlo todo, Locke se conformaba con establecer hechos acerca de cuestiones específicas.
Una característica de Locke, que trascendió de él a todo el movimiento liberal, es la carencia de dogmatismo. Toma unas cuantas certezas de sus predecesores -nuestra propia existencia, la existencia de Dios y la verdad de las matemáticas-, pero siempre que sus doctrinas difieren de las de sus antecesores, su efecto es mostrar que la verdad es difícil de averiguar, y que un hombre razonable debe sostener sus opiniones con ciertas dosis de duda. De hecho, resulta significativo que sus principales obras consistan en análisis de los límites, del conocimiento en el Ensayo y del gobierno en los Tratados.
Como hemos visto antes, John Locke cultivó el estudio y la práctica de la medicina y siguió las teorías de Thomas Sydenham (autor de Methodus curandi febres) con quien estableció una intensa colaboración. Antes de trabajar con Sydenham había trabajado con Robert Boyle y fue la influencia de éste la que condujo a basar su filosofía natural en la física corpuscular de tipo mecanicista. No es, por supuesto, fruto de la casualidad que el pensador que propugnó los principios políticos que rigen las sociedades democráticas modernas, fuese además el autor de una obra capital en la historia de la epistemología, y que formase parte del núcleo de pensadores y filósofos de la naturaleza que dieron impulso decisivo a la ciencia moderna. De hecho, esa interrelación es algo que el propio Locke llegó a explicitar en el prefacio de su Ensayo sobre el entendimiento humano donde señala que el objeto de su análisis filosófico no se entiende al margen de la ciencia y de su relación con científicos como Boyle, Sydenham, Huyghens y Newton.
Juan Ignacio Pérez, John Locke, Cuaderno de Cultura Científica, 14/08/2014
Bibliografía consultada:
Timothy Ferris (2010): The Science of Liberty: Democracy, Reason, and the Laws of Nature Harper
Julio Quesada (2011): Otra historia de la filosofía Ariel (2ª edición)
Bertrand Russell (1946): History of Western PhilosophyPsychology Press
Dick Taverne (2005): The March of Unreason. Science, Democracy and the New Fundamentalism
Roger Woolhouse (2005): John Locke En: Enciclopedia Oxford de Filosofía (Ted Honderich, ed.) (2ª edición)
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Nota: Esta anotación es la segunda de una serie que se ocupa de explorar las relaciones entre ciencia y democracia. Las anotación anterior es la siguiente:
La ciencia moderna y la Ilustración (7 de agosto de 2014)
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Sobre el autor: Juan Ignacio Pérez

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