BLOCS DE FILOSOFIA » septiembre 10, 2014

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(10 sin leer)

22:45
El nou
» ‎ Orelles de burro

Arribes nou en un centre, encara que et consideres un gat vell. Primera reunió. Hi ha dues possibilitats: escoltar, esperar i veure, o intervenir. Una variant d'intervenir és la que comença "en el meu institut". Qui intervé començant amb aquesta frase acaba d'oblidar que que és ell el nou, no el centre. Aquesta frase ben contradictòria -el teu centre no és l'anterior, sinó on ets ara- no pot menys que concitar les antipaties dels teus nous col·legues: - Doncs entorna-t'hi! - pensaran. O: - Perquè en vas marxar?Cert és, pel que expliquen, que cada cop és més difícil intervenir en unes reunions burocratitzades en què poc es pot discutir i menys decidir.Esperar i veure. Mostrar-te disposat, però no servicial. Obedient, sense semblar sumís. Sabent que els col·legues no et posaran a prova. Els alumnes si, fins que assoleixis un estatus. I compte amb el currículum ocult del centre ...

17:54
Girona – 3
» ‎ No només filo

Girona. Una ciudad de leyendas Del blog “Sensacionesviajeras.com” del periodista Carlos R. Zapata. Una selecció de fotografies amb comentaris que mostren diversos, bonics i representatius llocs de la ciutat.
17:48
Girona – 2
» ‎ No només filo

Shalom. La judería de Girona abre sus puertas Reportatge de TV2 sobre la presència durant més de cinc-cents anys d’una comunitat jueva a Girona. Des del Call de la ciutat. [www.rtve.es]

14:38
Lo que resta
» ‎ Educación y filosofía

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De profesión, lector. Esta realidad que alude a la primera acción del intelectual o el profesor es lo que habría que resaltar entre las muchas actividades que componen a la universidad. Si perdemos de vista lo que somos o debemos de ser en primer lugar, recorriendo no sé qué laberintos y rutinas, la institución y el hombre pierden. A mí me ha gustado siempre entender como primera y placentera obligación en mi profesión esta tan sencilla como es el recorrido que hacen corazón y entendimiento por los libros. La lectura tiene algo de contemplativo, de áspera pero dulce anacoresis.
La lectura y el libro son dos de las más complejas y elevadas creaciones del hombre. En cada libro la humanidad se pinta, entre la distancia de sí misma y la fruición de ser. En los libros, como apunta Sloterdijk de los rostros, se da un calvero o claro, donde una cierta esencia se muestra y despliega. El hambre de leer es hambre de ser, y se tiene esta hambre porque se sabe deficiente, carente de ser. La sospecha de que algo falta en el día a día es lo que nos hace leer. Por ampliar y desarrollar nuestras posibilidades teóricas, es decir, contemplativas, se alzan no ya los libros en general, sino esa especie de libros que fue descrita y juzgada por Borges en algún ensayo o conferencia. Se trata de las obras canónicas, que constan como discursos de lo que los seres humanos han querido que sean los seres humanos. No está, sin embargo, esta visión adoradora de unos cuantos grandes libros, por encima de la visión que hace del rostro lo primero. El rostro está antes de los libros, pero vive y revive por los libros.
El libro es, decía Borges, una extensión de la memoria. Existe porque el mundo no se agota fácilmente. El mundo es exprimido y condensado en el fácil derrotero de la letra y la palabra fija o escrita. Aunque realmente no hay, siendo precisos, palabra fija. La escritura también revolotea, como prueba cualquier gran poema. Los libros son para decir más y mejor, o sea, para la palabra y el habla. Los libros se despliegan y conectan multiplicando el mundo o, mejor, multiplicando los sabores del mundo. En los libros se paladea lo más perdurable del hombre, lo que acaso sea su esencia. Es una vieja clave ésta que la filosofía ha imaginado y expresado, desde la vieja hermenéutica a filósofos como Derrida o Ricoeur. Pero es, como también señalaba Illich, una atribución antigua la que se expresa dotando del poder de dar vida a las letras.
El cultivo del texto como huerto, hundiéndose en el mundo y arándolo para cosechar nuevas formas de ser. Las letras crean, en ese sentido, una nueva facticidad, un nuevo plano del ser, o claro. El libro araña al ser, o es el propio hombre que lo araña. El ser no es directamente accesible, porque si lo fuera, se traicionaría y banalizaría. Es una de las hondas enseñanzas de Heidegger. El ser sufre por la banalización. Por eso, ha de ser en el juego de lo que es sin llegar jamás a agotarse en el ahí o estar. El libro es claridad del ser porque se multiplica, se busca y se oculta. Un libro a menudo señala a lo contrario de sí mismo y la ironía es su recurso por excelencia, el gran recurso de la palabra escrita que es ante todo negación de sí misma. Por eso se multiplica y esencializa.
Por esto, leer forma parte de una actitud irónica, de un sarcasmo entre la creencia y la increencia. La última verdad de los libros, de la palabra y el saber canónicos, es que no son y que se diluyen entre otras claridades y lugares del ser. No son pues tan importantes los libros y quizás más que su carácter fijador haya que destacar su carácter deconstructivo, la labor de merma y roa que todo libro hace a su dueño.
Así, el intento de justificar la lectura y alabarla puede ser contraproducente. Acaso haya que leer como escribía Montaigne, en la plana alegría exultante de ser ahí, de hacerse el hombre porque se disuelve el hombre. No he encontrado por ello, y finalmente, otra mejor apología de la lectura, que la de que constituye una consciente destrucción de la cual deviene lo que acaso sea. La destrucción en la búsqueda tenaz y sin objeto. Como las olas del mar en la orilla, con un mar casi en calma, que van borrando tenaz, fluida y sutilmente la palabra escrita en la arena.

12:50
Diario de clase: bienvenidos al curso 2014-2015
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Saludamos a nuestros alumnos y a los visitantes de este blog en el comienzo del nuevo curso. Bienvenidos al aula real y a este espacio virtual en el que compartiremos temas, trabajos, preguntas, respuestas, soluciones, y todo lo que nos vaya regalando el curso que iniciamos. Y si estás inquieto o preocupado no lo olvides:

...y no dudes en preguntar.

0:34
Una inyección en la rodilla...
» ‎ El café de Ocata

... da mucho de sí. Y no pienso decepcionar a nadie que quiera compadecerse de mis males con un caritativo "¡Eso ha de doler!" "Lo peor es -les cuento- cuando el médico tiene que abrirse paso con la jeringuilla por entre los huesos". Ponen cara de espanto, que es su manera de solidarizarse conmigo, y yo les agradezco su gesto imaginando qué nuevo acento poner en mi epopeya cuando el siguiente me pregunte cómo lo llevo. (Entre nosotros: lo llevo bien; el medico conoce su oficio y no hace daño, ¡pero uno tiene tan pocas oportunidades de hacerse el héroe! A mi me gusta exagerar en estas cosas. Y me crezco en mis exageraciones, de manera que me resulta imposible dar marcha atrás. No hace muchos días le contaba a alguien que me había sacado sangre para unos análisis una enfermera ciega. "¿Y cómo lo hace?", me preguntó. "Coge la jeringuilla con estos dos dedos, así, y te la va clavando. Eres tú quien tiene que preocuparse de que acierte. Pero claro -añadí- los ciegos también tienen derecho a trabajar en esto." Fue el argumento definitivo.

0:32
Modernisme artístic i democratització.
» ‎ La pitxa un lio

El modernismo no es una ruptura primera e incomparable: en su furor por destruir la tradición e innovar radicalmente, el modernismo prosigue en el orden cultural, con un siglo de diferencia, la obra propia de las sociedades modernas que buscan instituirse bajo la forma democrática. El modernismo no es más que un aspecto del amplio proceso secular que lleva al advenimiento de las sociedades democráticas basadas en la soberanía del individuo y del pueblo, sociedades liberadas de la sumisión a los dioses, de las jerarquías hereditarias y del poder de la tradición. Prolongación cultural del proceso que se manifestó con esplendor en el orden político y jurídico a fines del siglo XVIII, culminación de la empresa revolucionaria democrática que constituyó una sociedad sin fundamento divino, pura expresión de la voluntad de los hombres que se reconocen iguales. Desde ahora la sociedad se ve obligada a inventarse a sí misma de arriba abajo, según la razón humana, no según la herencia del pasado colectivo, ya nada es intangible, la sociedad se apropia el derecho de guiarse a sí misma sin exterioridad, sin modelo impuesto absoluto. ¿No es precisamente esa misma destitución de la preeminencia del pasado el contenido de la ofensiva de los artistas renovadores? Así como la revolución democrática emancipa la sociedad de las fuerzas de lo invisible y de su correlato, el universo jerárquico, así el modernismo artístico libera el arte y la literatura del culto de la tradición, del respeto a los Maestros, del código de la imitación. Arrancar la sociedad de su sujeción a las potencias fundadoras exteriores y no humanas, liberar el arte de los códigos de la narración-representación, es la misma lógica, instituyendo un valor autónomoque tiene por fundamento al individuo libre. «Lo que busca el arte nuevo es la inversión de la relación entre el objeto y el cuadro, la subordinación manifiesta del objeto al cuadro», escribía Malrauxsiguiendo a Maurice Denis: la aspiración del modernismo es la «composición pura» (Kandinsky), el acceso a un universo de formas, de sonidos, de sentidos, libres y soberanos, no sometidos a reglas exteriores, ya sean religiosas, sociales, ópticas o estilísticas. Lejos de contradecir el orden y la igualdad, el modernismo es la continuación por otros medios de la revolución democrática y de su trabajo de destrucción de las formaciones heterónomas. El modernismo instituye un arte liberado del pasado, soberanamente dueño de sí mismo, es una figura de la igualdad, la primera manifestación de la democratización de la cultura, aunque se presente como un fenómeno artístico elitista separado de las masas. (…)
Del mismo modo que el arte moderno prolonga la revolución democrática, prolonga también, a pesar de su carácter subversivo, una cultura individualista ya presente ocasionalmente en varios comportamientos de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX: citemos, sin orden, la búsqueda del bienestar y de los placeres materiales que ya puso de manifiesto Tocqueville, la multiplicación de las «bodas por amor», el naciente gusto por el deporte, por la esbeltez y las danzas modernas, la emergencia de una moda de vestir acelerada, pero también el aumento del suicidio y la disminución de las violencias interindividuales. El modernismo artístico no introduce una ruptura absoluta en la cultura, perfecciona, con la fiebre revolucionaria, la lógica del mundo individualista.El modernismo es de esencia democrática: aparta el arte de la tradición y la imitación, simultáneamente engrana un proceso de legitimación de todos los sujetos. (…)
Si los artistas modernos están al servicio de una sociedad democrática, lo hacen no por el trabajo silencioso propio del Antiguo Régimen sino adoptando la vía de la ruptura radical, la vía extremista, la de las revoluciones políticas modernas. El modernismo, sean cuales sean las intenciones de los artistas, debe entenderse como la extensión de la dinámica revolucionaria al orden cultural. Las analogías entre proceso revolucionario y proceso modernista son manifiestas: idéntica voluntad de instituir un corte brutal e irreversible entre el pasado y el presente; idéntica desvalorización de la herencia tradicional («Quiero ser como un recién nacido, no saber nada, absolutamente nada de Europa... ser casi un primitivo», P. Klee); idéntica superinvestidura o sacralización laica de la era nueva en nombre del pueblo, de la igualdad, de la nación en un caso, en nombre del arte propiamente o del «hombre nuevo» en otro; idéntico proceso extremista, idéntica exageración visible ya en el orden ideológico y terrorista, es decir, en el furor de llevar cada vez más lejos las innovaciones artísticas; idéntica voluntad de desafiar las fronteras nacionales y universalizar el mundo nuevo (el arte de vanguardia propone un estilo cosmopolita); idéntica constitución de grupos «avanzados», los militantes, los artistas de vanguardia; idéntico mecanismo maniqueo que engendra la exclusión de los más próximos: si la Revolución necesita traidores surgidos de sus propias filas, la vanguardia, por su lado, considera a sus predecesores, a sus contemporáneos o el arte en su conjunto como una impostura u obstáculo a la creación verdadera. Si, como decía Tocqueville, la Revolución francesa ha procedido a la manera de las revoluciones religiosas, podría decirse también que los artistas modernos han procedido a la manera de los revolucionarios. El modernismo es la importación del modelo revolucionario a la esfera artística. (…)El modernismo no es la reproducción del orden de la mercancía como tampoco la Revolución francesa fue «una revolución burguesa» (Fr., Penser la Révolution française, Gallimard, 1978): el orden económico, ya se interprete en términos de intereses de clase o de lógica mercantil, no es apto para hacer inteligible la inflación modernista, la rebelión contra la «religión fanática del pasado», el entusiasmo por la «radiante magnificencia del futuro» (Manifiesto futurista), la voluntad de renovación radical. El proceso vanguardista es la propia lógica de la Revolución, con su maniqueísmo a las antípodas del sistema regulado del valor, de la acumulación y de la equivalencia. D. Bell lo subraya con razón: la cultura moderna es antiburguesa. Es más, es revolucionaria, es decir, de esencia democrática y como tal inseparable, a la manera de las grandes revoluciones políticas, de la significación imaginaria central, propia de nuestras sociedades, del individuo libre y autosuficiente. Así como la ideología del individuo ha hecho irremediablemente ilegítima la soberanía política cuyo origen no es humano, asimismo es la nueva representación de los individuos libres e iguales lo que está en la base de las conmociones revolucionarias de la esfera cultural y de la «tradición de lo nuevo». (pàgs. 86-92)
Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
0:26
Els graus de la realitat.
» ‎ La pitxa un lio

Lo importante no es demarcar lo real de lo irreal, sino definir diversos grados de realidad y, a poder ser, delimitarlos. Ulises Moulines afirmó que «son filosóficamente relevantes las distinciones conceptuales que atienden solo a diferencias de grado y no a diferencias absolutas en el objeto o dominio de estudio» (Exploraciones metaéticas, Alianza, Madrid 1987, p. 32). Aplicado este principio de gradualidad al tema que estamos comentando, resulta que el concepto «realidad» solo será relevante si distinguimos grados de realidad. Mientras nos empeñemos en oponer lo real y lo ficticio como el blanco y el negro, nuestra reflexión no avanzará. Otro tanto cabe decir de la oposición objetivo/ subjetivo. En cambio, en la medida en que distingamos grados de realidad (e irrealidad) y de objetividad o subjetividad, la reflexión filosófica podrá proseguir. Todo ello concuerda bien con nuestra constatación anterior, según la cual el término «realidad» (y «objetividad») es usado como un concepto valorativo. En conclusión: vamos a formular (y a afirmar) el teorema de gradualidad: «los bienes y los males satisfacen (o disatisfacen) valores en grados diferentes» (J. Echeverría, Ciencia del bien y del mal, Herder, Barna 2007, p.566). Puesto que «realidad», «objetividad» y otros conceptos similares tienen connotaciones valorativas, cuando son usados axiológicamente han de admitir una gradación, y a veces incluso una escala para medirlos.

El modelo ontológico piramidal, típico de los filósofos neoplátonicos (árbol de Porfirio) es de uso habitual precisamente porque aporta una jerarquía, lo cual es muy útil para la afirmación y mantenimiento de un orden social. sin embargo, ese modelo jerárquico-piramidal no es el único posible en la esfera de los valores, que es muy distinta a la esfera del ser. El modelo basado en la racionalidad axiológica acotada supone una alternativa, y a ella nos atendremos. Por tanto, asumiremos que el valor «realidad» puede ser satisfecho por unos u otros objetos, sucesos o relaciones en grados mayores o menores, pero también que hay un límite a partir del cual dicho valor deviene un disvalor, precisamente cuando algo es o parece «demasiado real» (y «demasiado irreal», o «demasiado imaginario»). A los demás valores les ocurre lo mismo, sus grados de satisfacción son limitados. Dicho de otra manera: nada es real (ni objetivo) al 100%. O también: no hay vértice en la pirámide de la realidad, de los mundos o de la objetividad. Podríamos ir más lejos y decir: ni siquiera hay pirámide. la racionalidad también es plural y atiende a varios modelos de racionalidad. El modelo piramidal con vértice no tiene el monopolio de la racionalidad.
Conclusión: contrariamente a lo que podríamos denominar concepción heredada en ontología, según la cual la diferencia entre lo real y lo irreal (o entre lo objetivo y lo subjetivo) implica una dicotomía, afirmaremos que hay grados de realidad (y de irrealidad, objetividad, y subjetividad) (pàgs. 92-95).
Javier Echeverría, Entre cavernas. De Platón al cerebro, pasando por Internet, Triacastella, Madrid 2013
0:22
Sobre els mètodes de coneixement.
» ‎ La pitxa un lio

Un breve ensayo sobre los métodos del conocimiento.
0. Introducción
Cuando alguien señala con su dedo a una cosa tan solo los papanatas miran al dedo y olvidan lo que este apuntaba. Sin embargo, esto es lo que sucede diariamente a todos los humanos: confundimos el mensajero con el mensaje, el lenguaje con lo existente, el modelo con la realidad. Pero es cierto que es lícito preguntarse por los mecanismos de este error, puesto que... ¿qué es la realidad y cómo la conocemos? A pesar de nuestros intentos, los seres humanos no conseguimos aprehender lo real, tan solo diseñamos lenguajes y fórmulas simbólicas propias a los mismos que parecen captar lo que en realidad existe o incluso lo que ya no existe pero una vez fue, hablemos de pre-homínidos o partículas elementales de segunda generación. Y la razón de tal dicotomía entre lo estudiado y lo supuestamente conocido es múltiple:
a) para empezar, las limitaciones cognitivas que nos permiten conocer. En primer lugar fue la realidad que los sentidos nos permitían conocer; en segundo lugar, las limitaciones teóricas y estructurales de un lenguaje pusilánime y abonado a lo sobrenatural que fue remitiendo a base de silogismo y espíritu crítico; en tercer lugar, la imposibilidad humana para procesar coherentemente datos obtenidos más allá de nuestros sentidos (por gracia de instrumentaciones varias) o más allá de nuestra capacidad mental (dada la ingente cantidad y complejidad de los mismos). La externalización epistemológica ha conducido a los humanos a una suerte de paradojas cognitivas que han ahondado todavía más en la brecha de lo cognoscible, justamente cuando pensábamos que podíamos abarcar lo sabido.
b) en segundo lugar, la multiplicidad de lo existente, de lo cual tan solo captamos una o alguna de sus caras. No hay cosa en sí más allá de la imaginación, de la intuición realista, puesto que tan solo podemos preguntar una cosa cada vez. El ser humano puede estudiarse por sus partículas físicas elementales, las moléculas que lo configuran, los órganos que lo sostienen, la mente que lo piensa, las interacciones con sus congéneres próximos, el comportamiento de masas de los mismos, su actividad como especie... todos y cada uno de esos niveles existen al mismo tiempo, pero nosotros únicamente podemos tratar con alguno de los mismos en un preciso instante. De cualquier otra manera simplemente sería imposible. Fragmentar, delimitar para conocer. No importa la interdisciplinariedad, siempre tejemos saberes al tiempo que elegimos los vacíos que los delimitan. Nuestros propios límites permitieron deshilachar lo real para crear madejas de conocimiento con los que tejer ámbitos de sentido.
1. Sobre los motivos y las características del saber
Aunque el Estagirita acertó más por intuición que por conocimiento sólido, es cierto que el ser humano desea conocer. La neurología contemporánea ha permitido demostrar la innata necesidad de saber, la plasticidad atemporal de nuestros cerebros, la curiosidad por descubrir, por aprender. Lo curioso es que hasta hace muy poco los pensadores no repararon en el contexto ecológico que rodea a lo cognoscitivo. Sabemos desde ciertas estructuras corporales y mentales que delimitan lo que podemos percibir, al tiempo que las herramientas culturales amplían y modifican estos procesos. Pero, sin embargo, no conocemos cualquier cosa, ni lo mismo ha constituido el objetivo de los esfuerzos por conocer a lo largo de la historia a lo ancho de la geografía humana. Cuerpos, mentes y sociedades presionan en niveles distintos por descubrir aquello digno de ser estudiado, aquello que ratificar o descubrir, el proceso para catapultar el cambio o soslayar el conflicto en ciernes. El sentido del mundo y de lo existente, incluidos nosotros mismos, parece haber sido el motor que ha mantenido este proceder toda vez se superan las incertidumbres de la mera supervivencia. Sin embargo, aquí estamos, en pleno siglo XXI luchando por los recursos energéticos, las producciones alimentarias, los recursos naturales y los telómeros que nos llevarán o no hacia la inmortalidad, sin olvidar toda suerte de cachivaches tecnológicos que camuflan la simplicidad de lo vivo bajo la continua y desproporcionada avalancha de datos (ir)relevantes.
2. Delimitando: los métodos intersubjetivos
Como todo epistemólogo he invertido muchos años, de hecho todos los que recuerdo en tanto que profesional e incluso amateur del estudio sobre el saber, en intentar entender cómo los seres humanos conocen o dicen conocer el mundo, intentando establecer categorías de pureza o perfección que permitieran delimitar los métodos buenos de los malos. Para el alquimista epistemológico, el santo grial es el método. Me adoctrinaron en el método científico, en el cual todavía creo a pesar de haber descubierto que no existe como tal, que cada época y cada disciplina ha tenido sus formas de conocer y que lo que denominamos 'objetivo' es un espejismo temporal, un puente sobre el que pasar para llegar a otro abismo sobre el cual tender otros puentes. Este descubrimiento conduce al horror vacui de todo filósofo que se jacte de tener buena casta: el subjetivismo. Este anihila todo discurso, toda posibilidad de entender el mundo y a nosotros mismos tratando de entenderlo. Los bucles semánticos se ahogan en sí mismos, sin conducirnos a una pista que permita entender el manto azulado de nuestro planeta y a los seres que se esconden bajo el mismo. Sin embargo, la historia de los saberes de nuestra especie, incluso la de las ciencias más duras (o resabiadas) de los últimos siglos o incluso decenios nos arroja pruebas ineludibles: vanitas vanitatis, la soberbia de la afirmación tan solo encuentra contradicción u olvido. Los éxitos del ayer son los fracasos de nuestro ahora, recogidos anecdóticamente en manuales eruditísimos. Por ello, debemos aceptar con grandes reparos el conocimiento como un proceso social e intersubjetivo, en el que se construyen e hilvanan los conceptos, hipótesis y teorías que dan sentido a lo que puede tenerlo. Incluso esto último, el límite del reducto que el sentido puede iluminar, varía en función de lo que uno crea. Simplemente.
3. Los métodos de las ciencias
Ante lo expuesto, queda claro que no hay un método para las ciencias. De hecho no existe la ciencia como actividad unificada y hegemónica: existen miríadas de aproximaciones, de metodologías, de sistemas para capturar, procesar y explicar un fragmento de lo real. Mi insaciable curiosidad y falta suicida de desaliento ante el conocer hace que me pregunte en qué coinciden astrónomos con antropólogos, arqueólogos, matemáticos, médicos, sociólogos, físicos, psicólogos... Pero no tan solo sucede esto con distintas disciplinas, sino que también dentro de una misma disciplina existen variedades amplias en lo concerniente a la metodología. Pongamos por caso a la biología: genetistas, zoólogos o bioestadísticos comparten tan solo el interés por lo vivo, aunque sus métodos difieren profundamente al mismo tiempo que comparten ciertos elementos.

En consecuencia, debemos afirmar que no existe la ciencia, sino las ciencias, y que a cada una de ellas le corresponde alguna variación de los diversos métodos mediante los cuales los seres humanos que denominamos 'científicos' producen conocimiento. Los padres fundadores de la filosofía de la ciencia obviaron tales datos para encerrarse en torres de marfil epistemológicas desde las que juzgar sin ser escuchados. Esta locura abrazó por completo la disciplina, abandonada a sus aberraciones contemporaneistas, occidentalistas, estructuralistas y lógico-semánticas, sin tener en cuenta la realidad que los envolvía. De hecho, los filósofos más ortodoxos no se dan cuenta de que si fuera cierta su visión de lo genuinamente científico, su propia actividad filosófica devendría por lo tanto irrelevante y falta de rigor científico. Ni confirmacionismo, ni falsacionismo, tan solo tradiciones que evolucionan usando aquello que les parece más útil: experimentos de laboratorio, entrevistas, estudios clínicos (de cohorte, de control, transversales, longitudinales, de doble generación, de doble ciego, prospectivos, retrospectivos...), análisis bayesianos/frecuentistas clásicos/fisherianos, simulaciones computacionales, Gedankenexperimenten, observaciones de campo, sistemas expertos asistentes, intuiciones, cliometrías, emulaciones computacionales, pruebas automatizadas y un largo etcétera matizado por las múltiples versiones de ciencia pública o privada conforman un conjunto amplio y dinámico de metodologías inductivas, deductivas, abductivas, oníricas e incluso cognitivamente emotivas (por no continuar en otro largo listado de los modos genéricos de obtener o procesar la información). Y los resultados son escritos siguiendo pautas académicas bastante dispares en organización, vocabulario, extensión o criterio cuantitativo/cualitativo. Pensemos en la revisión interpares y sus múltiples paradojas, aparte de su inexistencia en muchos entornos científicos. Lo que en una disciplina científica parece revestido de la máxima solidez empírica es un marasmo estadísticamente no significativo para otra.
En consecuencia, pretender que todos los individuos que conforman las sociedades científicas forman por lo tanto parte de un mismo proyecto epistemológico es una sandez, un delirio trasnochado de filósofos todavía más inútiles. Es fácil seguir la senda de lo marcado, la academia respalda esto a pesar del énfasis en la innovación: los personajes realmente innovadores en métodos, instrumentos, ideas o prácticas son siempre puestos aparte para su evaluación, si no directamente condenados al ostracismo. Ni el propio éxito o veracidad convence, o si no miremos a Copérnico, Wegener, Galileo, Boltzmann, Servet, Darwin, Freud, Semmelweis, Mendel, George Zweig o Masters & Johnson, todos ellos puestos en duda por motivos diversos que realmente nos ayudan a entender en su complejidad ampliada cómo funcionan las ciencias. Que conste que constatar esto parece dar alas a un relativismo sociologizante, pero es necesario admitir la realidad, debemos ser simétricos y tan neutrales como sea posible en nuestros estudios. No podemos decir que la academia se rige por criterios objetivos de meritaje y excelencia para luego plañirnos en que no hemos triunfado por ser hispanos en un mundo dominantemente anglosajón. La cognición no es un proceso meramente abstracto y secuencial de cerebros aislados, sino que más bien algo que se produce tanto en las mentes individuales ayudadas por soportes externos como en las acciones coordinadas de grupos sociales.
4. ¿La naturaleza de lo científico?
A la vista de lo expuesto nos queda definir si las ciencias son una variable más de fe o de actividades humanas equivalentes a la literatura, la música o la poesía, por poner algunos ejemplos. O si por el contrario estamos ante un abanico de actividades con algo diferente que las convierte en especiales, a las que denominamos científicas. Y bien, aquí debo romper una lanza (vaya arcaísmo retórico) por los estudios sobre las ciencias y la propia naturaleza de las mismas.Existen diversos puntos que, combinados, definen a las ciencias en general:
a. El abandono de explicaciones supranaturalistas (nada de deus ex machina ni acciones directas de entes (a)morfos).
b. El horror ante explicaciones aisladas: se remite a cierta sistematicidad, a la coherencia del conjunto relativamente estable de creencias, las cuales son narradas en códigos simbólicos diferentes (lenguajes especializados, naturales, matemáticos, informáticos...).
c. La voluntad de crear conceptos asimilables para cualquier experto (y deben existir diversos que los entiendan antes de darlos por buenos). Esto implica la comunicación de tales conocimientos (y su evaluación).d. La constatación de lo efímero epistemológico (a pesar de las siempre anquilosadas voces de ciertos autores, normalmente los de más avanzada edad; por ello, la muerte es un suceso que sanea las ciencias al acabar con los estabilizadores mayores).
e. La posibilidad de realizar cambios de paradigma.
f. La posibilidad de manipular el mundo físico, mental, o ambos, que da lugar al éxito económico-tecnológico (frecuentemente de origen militar) bajo un proceso de fe controlada/moderada en el propio proyecto científico.
g. Cierto criticismo competitivo que alienta tanto el fraude como el autocontrol.
h. Una ingenua voluntad de saber más allá incluso del propio dogma científico actual.
i. Una apertura hacia diversos o nuevos métodos que permitan explicar las hipótesis de partida. Por ello se ha definido a veces a los científicos como 'oportunistas epistemológicos'.
j. La capacidad (no directamente deseada ni buscada) de producir cambios profundos en los modelos culturales que acunan a tales científicos o disciplinas científicas. Ello redunda en nuevos modelos científicos.
Hasta cierto punto, lo que realmente caracteriza a las ciencias es la actitud irreverente ante el conocimiento ya que cada nueva generación que dispone de libertad para ejercer su profesión (dentro del sistema político, económico, social que analicemos), busca inexorablemente llegar a algo nuevo, a iluminar zonas previamente desconocidas, a acabar con las ideas imperantes que recibieron durante su formación.5. A modo de resumen
Este breve ensayo no descubre nada nuevo en las aproximaciones a los estudios de lo científico en lo relativo a sus partes, aunque permite disponer de una visión global, crítica y para nada inocente o reduccionista de las actividades científicas, lo cual no es moco de pavo dado el displicente borreguismo aposentado entre la comunidad filosófica que estudia 'la ciencia' (en singular, para empezar). Dejando de lado todo lo expuesto, que ya es mucho, se continúan publicando cientos de sesudos artículos o monografías sobre los momentos clásicos de la historia de la ciencia (sic... léase: la física desde el Renacimiento hasta nuestros días) sin tener en cuenta el abismo epistemológico que las ciencias de la computación están ejerciendo sobre el conocimiento. Se trata de una profunda revolución tratada tan solo por algunas personas, entre las cuales me incluyo. No por ello desdeño los estudios clásicos, puesto que realmente es necesario revisitarlos cada vez que ampliamos nuestra forma de entender cómo se adquiere el conocimiento, es decir, los modelos de innovación y cambio en la ciencia. Pero es que incluso en el ámbito del pasado, nos planteamos ¿para cuándo estudios serios y actualizados sobre la historia de la ciencia árabe? ¿Y respuestas claras al desafío del puzle de Needham sobre la ciencia china?
Esta revolución a la que he apuntado incluso abriría la posibilidad de practicar filosofía experimental gracias a computadoras que permiten realizar simulaciones sobre evolución social o procesos cognitivos, dos grandes motores del pensamiento (qué hacer y cómo saber). O neurofilosofía, si recurrimos a otro ámbito tecnológico como los escáneres cerebrales. Sin embargo, hordas acreditadas de investigadores todavía pacen por los campos adormilados de la tradición bibliográfica. Citando a gente que cita a más gente sin acceder a bibliografías primarias que aportan datos fascinantes sobre el mundo y cómo lo conocemos.
Al fin y al cabo reclamo para la filosofía de la(s) ciencia)s) lo mismo que para la(s) ciencia(s), y disculpad tanto paréntesis explanatorio: la curiosidad que permite el cambio, la innovación... y también el hecho de ser suficientemente hábiles como para no confundir dogmáticamente el dedo que señala con lo señalado. El matiz no invalida el conjunto, ni lo desdibuja. Esto es lo que debería preocuparnos para entrar en una nueva era de análisis de los fenómenos científicos, nuestra razón de ser.
Jordi Vallverdú, ¿Por qué me miras el dedo?, Conocer o morir, Investigació y Ciencia, 25/08/2014