BLOCS DE FILOSOFIA » septiembre 17, 2014

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septiembre 17, 2014
22:34
Farts de la democràcia.
» ‎ La pitxa un lio

A partir de la postguerra mundial, ens vam anar acostumant a considerar la “democràcia” com una adquisició permanent. Aquesta convicció arrelà fins a l’extrem que llavors sorgí la metonímia per la que els països amb una democràcia vigent començaren a anomenar-se “les democràcies” a seques. (...)
Tanmateix, 70 anys després el quadre ha canviat. Tot i que se segueix al·ludint a la democràcia, als seus valors i als seus mèrits, en diferents punts d’Occident dóna la impressió que la gent comença a estar força farta de la democràcia.(...)
Les formes de la impaciència amb la democràcia actual són noves (des dels indignats fins al moviment Occupy Wall Street, i més enllà). Esmentaré algunes d’elles: la irritació amb les estructures del poder, sintetitzada amb la fórmula violenta: “Que marxin tots”; el naixement de partits que reivindiquen “noves” formes de democràcia; i sobretot, el gir a la dreta de quasi tota Europa a començament de segle, que és el resultat final, contundent i inconfusible, d’aquest procés. (...)
En conjunt, la impressió sembla ser que la democràcia com a règim i com a actitud està acabada, i que cal una cosa nova i més adequada a les noves condicions. Aquest article és una contribució a l’anàlisi dels motius d’aquesta impaciència. L’anàlisi es pot realitzar des de diferents punts de vista: l’històric i el teòric, de descomposició dels fonaments conceptuals de la idea de democràcia. La meva argumentació va a ser del segons tipus i va a seguir l’esquema següent: a) La democràcia es basa en “ficcions” constitutives, que funcionen únicament si se les entén precisament com a ficcions. b) Pel contrari, si aquestes ficcions s’assumeixen com a “principis verdaders”, poden produir-se “excessos” gravíssims; d’altra banda, aquestes ficcions, gestionades de forma inadequada, poden donar lloc a “errors” perillosos. c) En l’època moderna s’han fet realitat ambdós perills: els excessos i els errors de les democràcies surten a la llum amb una clara evidència, i de forma global, també degut a l’empeny de poderosos factors de context. d)Això està afeblint les “ficcions constitutives”, amb el risc de provocar el seu ensorrament. (CONTINUARÀ)

Raffaele Simone, Cómo fracasan las democracias, Claves de razón práctica, septiembre/octubre 2014, nº 236
21:55
Estimem la vida que portem?
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A todos nos es más fácil responder a la pregunta: «¿Qué es lo que me hace feliz?» que a esta delicada interrogación: «¿Qué es la felicidad?». Afirmo que soy feliz cuando me hallo en presencia de los seres que quiero, cuando escucho a Bach o a Mozart, cuando progreso en mi trabajo, acaricio a mi gato al calor de la chimenea encendida, ayudo a alguien a salir de la tristeza o de una desgracia, saboreo un plato de marisco con amigos frente al mar, medito en silencio o hago el amor, me tomo por la mañana la primera taza de té, observo la mirada de un niño que sonríe o doy un paseo por la montaña o por el bosque… Todas esas experiencias, entre muchas más, me hacen feliz. Pero ¿acaso la felicidad consiste sencillamente sólo en la suma de esos momentos? ¿Por qué me procuran felicidad a mí y no obligatoriamente a los demás? Conozco algunas personas que aborrecen la naturaleza, los animales, la música de Bach, los mariscos, el té y los prolongados silencios. Entonces: ¿la dicha es subjetiva y sólo se alcanza a través de la satisfacción de nuestras preferencias naturales? ¿Y por qué en ciertos momentos me siento feliz de vivir tal o cual experiencia y no en otros, cuando mi mente está en otra cosa, mi cuerpo enfermo y mi corazón intranquilo? ¿Dependerá la felicidad de nuestra relación con los demás y con los objetos de fuera, o más bien de nosotros mismos, de un estado de paz interior que nada enturbia?
No hay duda de que podemos vivir bien, e incluso bastante felices, sin plantearnos la cuestión de la felicidad, de cómo se consigue y cómo aumentarla. Es lo que ocurre, por ejemplo, en una sociedad estructurada, donde el bienestar individual apenas se plantea, y donde la felicidad se obtiene de mil y una experiencias de la vida cotidiana, manteniendo nuestro lugar y nuestro papel en el seno de la comunidad a la que pertenecemos, y aceptando sin pestañear la parte de sufrimiento que nos toca. Millones de personas han vivido de esa manera y siguen haciéndolo en los universos tradicionales. Basta con viajar un poco para convencerse de ello. No sucede lo mismo en nuestras sociedades modernas: nuestra felicidad ya no está vinculada con la inmediatez de la vida cotidiana y social; aspiramos a ella ejerciendo nuestra libertad. Depende mucho más de nosotros mismos y de la satisfacción de nuestros numerosos deseos, pues ese es el precio que debemos pagar por nuestra voluntad de autonomía.
También es cierto que en el mundo moderno podemos ser casi felices sin hacernos demasiadas preguntas. Intentaremos buscar a toda costa lo que nos da placer y evitaremos en la medida de lo posible lo que es triste o doloroso. Pero la experiencia nos enseña que a veces existen cosas muy agradables en un momento dado, que producen efectos negativos después, como beber una copa de más, ceder a una pulsión sexual inapropiada o tomar drogas. Por el contrario, algunas experiencias penosas nos permiten a veces crecer y resultan beneficiosas a largo plazo: realizar un esfuerzo prolongado en los estudios o en la práctica de una actividad artística, pasar por un quirófano, ingerir una medicina de sabor desagradable o romper con una persona de la que no podemos prescindir pese a que nos hace desgraciados. La búsqueda de lo agradable y el rechazo de lo desagradable no son, pues, sistemáticamente unas brújulas fiables para quien intenta orientarse hacia una existencia feliz.
La vida nos enseña también que llevamos en nosotros distintos frenos que obstaculizan la realización de nuestras aspiraciones profundas: miedos, dudas, orgullo, envidias, pulsiones o ignorancia. Además, no tenemos dominio sobre algunos hechos que pueden hacernos infelices: un entorno afectivo o relacional mortífero, la pérdida de un ser querido, un accidente de salud, un fracaso profesional… Aunque aspiremos a ser felices –con independencia de lo que implique para nosotros este adjetivo–, observamos que la felicidad es algo sutil, complejo, volátil, profundamente aleatorio.
Por ese motivo, la comunidad científica casi nunca emplea esta palabra. Ya sean psicólogos, especialistas del cerebro o sociólogos, casi todos prefieren hablar de «bienestar subjetivo» que evalúan mediante el índice de «satisfacción» de la vida de los encuestados. Ese bienestar subjetivo es a veces una instantánea: el estado en el que se halla la persona en el momento en que es objeto de un estudio científico, cuando le ponen los electrodos en la cabeza, por ejemplo, para observar lo que sucede en su cerebro mientras le aplican un determinado estímulo o realiza una determinada actividad. Los científicos reconocen, sin embargo, que, aunque los estudios bioquímicos y el diagnóstico cerebral por imágenes permiten detectar el placer (estímulo simple), no les ha sido posible medir la felicidad (proceso complejo). Para hablar de «bienestar subjetivo», que se asemejaría más a esta compleja experiencia, psicólogos y sociólogos han ideado unas encuestas destinadas a definirlo en su globalidad y con una determinada duración en el tiempo: ¿qué apreciación tiene el individuo «globalmente» sobre su vida? La pregunta va más allá de la sensación que experimenta en el instante en que responde a la encuesta. En efecto, una persona puede sentir un malestar esporádico, debido, por ejemplo, a una enfermedad o a una preocupación profesional que tiene ese día, y, sin embargo, dar una respuesta positiva a la pregunta sobre si se siente globalmente satisfecho con su vida. Por el contrario, se pueden sentir momentos de bienestar en el seno de una existencia globalmente dolorosa.
La felicidad no es, pues, una emoción pasajera (agradable o desagradable), sino un estado que se debe considerar dentro de cierta globalidad y con cierta duración. Decimos que somos «felices» o que estamos «satisfechos» de nuestra existencia porque nos procura placer en su conjunto, porque hemos hallado cierto equilibrio entre nuestras diversas aspiraciones, cierta estabilidad en nuestros sentimientos, en nuestras emociones, cierta satisfacción en los ámbitos más importantes: afectivo, profesional, social, espiritual. Inversamente, decimos que somos «desgraciados» o que estamos «insatisfechos» de nuestra vida si nos procura poco placer, si nos sentimos divididos entre unas aspiraciones contradictorias, si nuestros afectos (emociones, sentimientos) son inestables y globalmente dolorosos, o si estamos obsesionados por un agudo sentimiento de fracaso afectivo o social. En esa globalidad es donde nos consideramos felices o desgraciados, y en esa duración en el tiempo es donde debemos calibrar ese estado.
Añadiré que, para ser felices, es esencial que tengamos conciencia de nuestra felicidad. Sólo podemos responder que estamos «globalmente satisfechos de nuestra vida» tras haber reflexionado sobre nuestra propia existencia. Los animales experimentan, por supuesto, el bienestar, pero ¿son conscientes de la suerte que tienen de sentirse bien? La felicidad es un sentimiento humano asociado a la autoconciencia. Para ser feliz, hay que tener conciencia del bienestar, del privilegio o del don que representan los buenos momentos de la existencia. Ahora bien, los estudios psicológicos han demostrado que somos más conscientes de los hechos negativos que nos suceden que de los positivos. Los negativos nos marcan más, se memorizan más. Este fenómeno está probablemente asociado al principio de la psicología evolucionista, según la cual, para sobrevivir, lo importante no es tanto un acontecimiento agradable sino localizar y memorizar un peligro para encontrar la solución que nos permita esquivarlo. De ahí la necesidad, en cuanto vivimos un momento dulce, agradable, alegre, de tomar conciencia de esa sensación, acogerla plenamente, cultivarla el mayor tiempo posible. Es lo que Montaigne resaltó con insistencia en su lenguaje florido: «¿Me hallo en un estado tranquilo? ¿Me acaricia alguna voluptuosidad? No dejo que la roben mis sentidos, uno a ella mi alma, no para comprometerla, sino para que halle placer, no para perderse en ella sino para encontrarse; e intento que se vea reflejada en ese próspero estado, que calibre y valore la felicidad, y la acreciente» (Ensayos, III, XIII).
La experiencia demuestra, pues, que tomar conciencia de nuestro estado de satisfacción contribuye a aumentar nuestra felicidad. Saboreamos nuestro bienestar, y ello refuerza en nosotros el sentimiento de plenitud: nos alegramos, nos sentimos felices de ser felices.
Para resumir, diría que la definición psicológica o sociológica de la felicidad remite a una sencilla pregunta: ¿amamos la vida que llevamos? Así es como la pregunta se formula la mayoría de las veces en las encuestas sobre el «bienestar subjetivo» de los individuos: «En general, ¿estás muy satisfecho, más bien satisfecho, no muysatisfecho o nada satisfecho de la vida que llevas?». Esta apreciación varía, naturalmente, con el tiempo.
Empecemos, pues, a hablar de la felicidad entendida como un «bienestar subjetivo», como la conciencia de un estado de satisfacción (mayor o menor) global y duradero. Pero ¿es suficiente para describir la felicidad en el sentido pleno del término? Y, sobre todo, ¿es posible actuar sobre ella? ¿Podemos hacerla más intensa, más duradera, más global, menos dependiente de los avatares de la vida?
Llegados aquí, aún no hemos evocado los «contenidos» de la felicidad. Una vez más, recurramos a Aristóteles: «sobre la propia naturaleza de la felicidad, la gente no se entiende y las explicaciones de los sabios y del vulgo están en desacuerdo».

Frédéric Lenoir, Sobre la felicidad. Un viaje filosófico, Ariel, Barna 2014
21:37
La problemàtica definició del terme 'normal'.
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Antes de empezar a salvar a las personas normales, tenemos que determinar qué es normal. «Normal» puede parecer una palabra asequible, confiada en su popularidad, segura de su preponderancia sobre lo que es anormal. Definir normal debería ser fácil y ser normal debería ser una ambición modesta. No es así. La normalidad ha sido asediada terriblemente y se ha visto tristemente reducida. Los diccionarios no pueden ofrecernos una definición satisfactoria; los filósofos discuten sobre su significado; los estadísticos y los psicólogos la miden sin cesar, pero no logran captar su esencia; los sociólogos dudan de su universalidad; los psicoanalistas dudan de su existencia; y los médicos del cuerpo y de la mente se afanan en encontrar sus límites. El concepto de normal está perdiendo todo sentido; basta con fijarse lo suficiente para que, al final, todo el mundo esté más o menos enfermo. Mi tarea en este libro será intentar frenar este abuso constante e inexorable y ayudar a salvar la normalidad.
La palabra «normal» se encuentra en muchos terrenos distintos. Inició su vida en latín como una escuadra de carpintero y sigue utilizándose en geometría para describir ángulos rectos y perpendiculares. No es de extrañar que la palabra adquiriese una serie de connotaciones sensatas que denotaban lo habitual, estándar, usual, rutinario, típico, promedio, corriente, esperado, acostumbrado, común, adecuado, convencional, correcto o tradicional. A partir de aquí, un pequeño salto llevó el término a describir el buen funcionamiento biológico y psicológico: no enfermo físicamente y no enfermo mentalmente.
Todas las definiciones de normal del diccionario son absoluta y cautivadoramente tautológicas. Para saber qué es normal hay que saber qué es anormal. Y adivina cómo se define anormal en los diccionarios: aquello que no es normal o habitual o natural o típico o usual o adecuado. Es como la pescadilla que se muerde la cola; cada término se define exclusivamente como el contrario del otro, no hay una auténtica definición de ninguno de los dos y no hay ninguna línea definitoria significativa entre ellos.
Los términos dicotómicos «normal» y «anormal» inspiran una sensación de reconocimiento y falsa familiaridad. Intuimos instintivamente lo que significan en general, pero nos resultan intrínsecamente difíciles de precisar específicamente. No existe una definición universal y trascendental que sirva para resolver problemas del mundo real.

Allen Frances, ¿Somos todos enfermos mentales?, Ariel, Barna 2014
21:16
Societat de rendiment i 'nuda vida'.
» ‎ La pitxa un lio

Vita activa. La societat del cansament (pàgs. 24-29).
Les religions enteses com a tècniques tanàtiques, que alliberen l’home de la por a la mort i generen una sensació de duració, ja no serveixen.
Aquesta pèrdua fa que la vida humana esdevingui en una cosa efímera.
La desnarrativació general del món reforça la sensació de fugacitat: neix la vida nua.

Davant la manca d’una tanatotècnica narrativa neix l’obligació de mantenir aquesta ‘nuda vida’ necessàriament sana.
Nietzsche ja ho va dir: després de la mort de Déu, la salut s’eleva a deessa.
El treball en si mateix és precisament una activitat nua.
El treball nu és l’activitat que correspon a la vida nua.
Més nua que la vida de l’Homo sacer és la vida d’avui en dia. Un homo sacer és originalment algú que a causa d’una infracció ha estat apartat de la societat. Se li pot matar sense ser sancionat per això. D’acord amb Agamben, l’Homo sacer representa una vida absolutament eliminable. Com a homo sacridescriu també els jueus en els camps de concentració, als presos de Guantánamo, als sense papers, als que demanen asil en un espai sense llei tot i esperant la seva expulsió o fins i tot els malats que jeuen vegetants endollats a les màquines de les unitats de cures intensives.
La societat de rendiment ens redueix a tots a la vida nua, no només els exclosos. Tots som homini sacri, sense excepció.
Això no obstant, aquest homini sacri tenen la particularitat de no ser totalment eliminables, sinó absolutament ineliminables. Són, en certa manera, “morts vivents”.
Contra la vida nua, convertida en una cosa totalment efímera, es reacciona amb mecanismes com la hiperactivitat, la histèria del treball i la producció.
La societat de rendiment no es cap societat lliure. Produeix noves obligacions.
En aquesta societat, cadascú porta amb si mateix el seu camp de treball forçat. I el més particular d’aquest cas, és que en aquest camp és alhora presoner i guardià, víctima i botxí.

Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barna 2012

20:18
Paradoja
» ‎ El café de Ocata

Roy Sorensen, filósofo de la Washington University, dedicó su libro A Brief History of the Paradox (2003) “a aquellos a los que nadie ha dedicado un libro.”

19:31
Masses i (manca de) sentit.
» ‎ La pitxa un lio

Sea cual fuere su contenido político, pedagógico, cultural, el propósito es siempre el de incluir algún sentido, de mantener a las masas bajo el sentido. Imperativo de producción de sentido que se traduce por el imperativo sin cesar renovado de moralización de la información: informar mejor, socializar mejor, elevar el nivel cultural de las masas, etc. Tonterías: las masas se resisten escandalosamente a este imperativo de la comunicación racional. Se les da sentido, quieren espectáculo. Ningún esfuerzo pudo convertirlas a la seriedad de los contenidos, ni siquiera a la seriedad del código. Se les dan mensajes, no quieren más que signos, idolatran el juego de los signos y de los estereotipos, idolatran todos los contenidos mientras se resuelvan en una secuencia espectacular. Lo que rechazan, es la “dialéctica” del sentido. Y no sirve para nada alegar que están mistificadas. Hipótesis siempre hipócrita que permite salvaguardar el confort intelectual de los productores de sentido: las masas aspirarían espontáneamente a las luces naturales de la razón. Eso para conjurar lo inverso, a saber que es en plena “libertad” como las masas oponen su rechazo al sentido y su voluntad de espectáculo al ultimátum del sentido. Desconfían como de la muerte de esa transparencia y de esa voluntad política. Olfatean el terror simplificador que está tras la hegemonía ideal del sentido, y reaccionan a su manera, abatiendo todos los discursos articulados hacia una única dimensión irracional y sin fundamento, allí donde los signos pierden su sentido y se agotan en a fascinación: lo espectacular (pàgs. 117-118).

Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairós, Barna 1978

19:18
Dret a la mort
» ‎ EN-RAONAR

A tot aquell qui pugui interferir, decidir o opinar en el cas que ens ocupa… “Millor vida és morir, que viure mort”. Francisco de Quevedo Probablement es preguntin per quina raó recorro a l’anterior poeta i prosista de l’època, ja … Continua llegint →

19:14
Al lío
» ‎ Boulé

Hoy echa a andar la rueda educativa. Ese círculo enorme de tiempo, apenas nueve meses, en los que hay que alumbrar nuevos seres. Puestos a hablar de alumbramientos: no deja de ser el curso escolar algo relativamente parejo al embarazo. Especialmente en lo que toca al resultado: al final hay un nuevo ser en el mundo. Nadie se da cuenta de que está naciendo permanentemente en esas aburridas e interminables horas del aula. Abrirse a un mundo que no es, obviamente, el biológico, sino el cultural. Ir tocando diversas teclas para terminar encontrándose con uno mismo. Saber hablar y leer, razonar con números, hipótesis y formas. Acercarse a ese mundo que nos rodea, tan impregnado de preguntas como de faltas respuestas. Encontrar que hay tiempo también para la creatividad, para expresar las propias capacidades: dejar bien claro lo que cada cual lleva dentro, sea a través de la pintura, la música o la poesía. Todo esto, y mucho más es lo que nos va ocurriendo a través de toda nuestra educación. La educación es un parto por goteo: de un modo absolutamente imperceptible todos los involucrados en el proceso nacemos al mundo de la cultura.

Este ímpetu de novedad, la desafiante e imparable tendencia al desarrollo personal convive con el ciclo incesante. Educar es un eterno retorno de lo mismo: recibir el horario con desconfianza que troca en alivio o indignación según barrios. Conocer a los profesores que nos tocan en suerte. Abrir cuadernos e ir cumpliendo con los ejercicios. Exámenes y más exámenes. Las miradas que se cruzan en el patio, buscando no se sabe muy bien el qué: el mirar con el ojo semicerrado al enemigo acérrimo que arrastramos de la primaria o el vivir pendiente de que sus ojos, los de él o los de ella reparen en los propios en algún momento que ilumine las seis horas diarias de clase. Mitos y ritos de la educación: desde el primer amor adolescente, a las firmas en carpetas, las jugarretas entre compañeros y las entregas de notas. Sesiones de tutorías, clases magistrales en sentido literal y clases magistrales en sentido metafórico. Todo siempre cambiando para que todo siga siendo igual, para que se siga enseñando hoy como se hizo ayer y como se hará mañana. Algo inevitable, por cierto, pues las nuevas tecnologías no dejan de ser otra manera de vestir a la mona, que sigue siendo mona por mucho que vista seda.

Nacer y repetir. Busquemos un tercer enfoque. en algún cajón polvoriento duerme el sueño de los justos la idea hegeliana de dialéctica. Y quizás no haya nada más dialéctico que la enseñanza. Profesores y alumnos, padres e hijos. Esfuerzo frente a vagancia. El ímpetu por el perfeccionamiento personal frente al abandono. La enseñanza está plagada de oposiciones, de contradicciones que se van poniendo en juego cada día, en cada clase. Tesis y antítesis que se estiran a lo largo del tiempo, y que van reflejándose en pequeñas síntesis que vuelven a desatar el proceso. No son esas síntesis solo las notas finales, que no dejen de ser un mero papel, sino ese ser nuevo que vamos siendo, que ya no podrá volver a ser quien fue, pero que tampoco permanecerá mucho tiempo en el estado actual. Así es el “ir pasando” de la enseñanza. Profesores jóvenes, impetuosos y capaces de motivar a los profesores. Ánimos que se asientan y que en algunos casos evolucionan al desengaño, la quemazón por un trabajo que no realiza o la mirada serena de quien no gusta de juzgar con generalidades. Transformaciones que se experimentan de una forma igualmente palpable en los alumnos: los bulliciosos primeros dejan paso a cuartos asentados y bachilleratos en los que, las más de las veces, se sabe a qué se está. Sea a estudiar e irse buscando un hueco en la sociedad, o a vivir la experiencia del bachillerato, con los viajes de estudios y demás actividades que lo acompañan. Así que, en definitiva, hoy va girando este 2014-2015, en el que será buena cosa “ponerse a parir” y esperar a ver cómo van llegando esos resultados, esas formas de ser nuevas y mejores, dentro de unos meses. En resumen: al lío.

17:33
gnosticismo contra la banalización
» ‎ Educación y filosofía

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En el desgarro que hoy supone vivir, es decir, en medio de las iniquidades de una modernidad contradictoria, venida a menos y definitivamente caricaturizada, hay que buscar formas de vida entre la protesta y el franco combate por cambiar un poco las cosas. Pero cambiar las cosas se torna una tarea casi imposible, inmersos como estamos en dinámicas banalizadoras de la existencia. El proyecto moderno se traicionó, convirtiéndose en su caricatura, hemos señalado, sin ir a ningún otro sitio, dando vueltas pedantemente en torno a dos o tres ideas endiosadas y apenas encarnadas. Es lo que estamos viviendo en la actualidad, un proceso de racionalización reductora ya muy pensado y descrito por muchos autores contemporáneos. Lo peor de esto es que hay una espiritualidad que se sacrifica a estas bestias. Una espiritualidad que entiendo, con muchos teólogos y filósofos, y como la etimología de religión señala, como religare, es decir, como reunión con lo otro.
El libro de Sloterdijk, Esferas I, alude a una espacialidad existencial que comienza en las más corporales y viejas dualidades por las que el hombre concreto se sabe hombre, en relación con un “dos” y haciendo de esa relación esférica su primer y más antiguo espacio. Después del nacimiento, muchos, no sólo Sloterdijk, han destacado que se dan dinámicas corporales, ideológicas, artísticas, de religación, de vuelta a la dualidad inicial. El pensamiento freudomarxista, por ejemplo, traza un jugoso discurso en torno a esto, a la creación de la dualidad originaria en un nivel no regresivo o uterino.
Hemos perdido, sin embargo, la capacidad de entablar relaciones con los “dos” porque, en gran medida y como también señala el freudomarxismo, no se dan condiciones en el medio social para ello. Es así como puede experimentarse una religiosidad, de religación, paradójica, que reclama y requiere de la soledad. Porque sólo en ámbitos caracterizados por el rechazo a un medio hostil a la dualidad, con el fin de no generar las dinámicas banalizadoras a las que hemos ya apuntado, puede darse la conciliación. Lo subjetivo no puede pasar por lo objetivo hoy sin traicionarse ni destruirse. No se demanda por esto la ausencia de cualquier relación distanciada (toda relación con un dos lo es en parte), sino que no haya una cierta cosificación que reduce y abstrae al mismo tiempo, adelgazando el dos, el otro o la realidad. No es que no haya dos, sino que los dos se absorben y cosifican en un medio e ideología ideales, espirituales en el sentido de espiritualidad más contrario al que hemos definido más arriba, por el que se espiritualiza y se adelgaza hasta el raquitismo la realidad, en una existencia ideal y falsa.
Heidegger señaló los peligros de la tecnificación de la existencia, que no consiste en que la fabricación de tecnología sea algo malo en sí y condenable, sino en la reducción de la existencia que estamos diagnosticando y describiendo. El filósofo alemán husmeó los peligros de un mundo rastrero. Porque hoy se olvida la relación esencial que nos dota de una trascendencia en la inmanencia de la existencia humana. Se han cerrado las vías, se ha ensordecido, para sólo atender a las cosas que velan todo más allá en la realidad. Ante esto hacen falta, sobre todo, salidas.
Esta situación hace que para no vivir la relación cosificada, escojamos la dignidad de permanecer en una soledad sonora, o soledad acompañada. Es la vía ya explorada y cultivada por un cierto cristianismo desde los inicios. La tan glosada fuga mundi que seduce, por ejemplo, a Fray Luis de León. Y es que cuando no hay otro remedio, cuando no existe la posibilidad de realizarse en las relaciones y dualidades planteadas por nuestro mundo técnico, se puede y debe escoger las vías de una soledad activa. Es en este ámbito de retiro, donde únicamente se puede cultivar la relación.
En la entrañable parcela de realidad en la que aun hay dos y dualidad, bien sea, para un profesor, las clases, es donde pueden atisbarse ráfagas de lo nuevo, de lo que desborda y amenaza a la tecnificación deshumanizada. Esta es una posibilidad que he proclamado en varios momentos de este blog, cuya historia parece ser como la de un río lleno de meandros. La posibilidad de niveles de relación educativa distintos.
Desde mi punto de vista, el gnosticismo de las minorías sabias es una comprensible reacción a un mundo contrahecho. La vivencia educativa-iniciática, que da realidad a las dualidades esféricas, que diría Sloterdijk, es una vía hermosa y productiva. Es, sin embargo, una cierta relación privada dentro de lo público y lo burocrático. Hay un momento, un acontecer concreto, que aun siendo privado y minoritario, incluso secreto, es capaz de anticipar el mundo nuevo, o sea, el mundo con menos desarreglos. En esto consiste el esbozo de solución que estamos apuntando.
Y junto a esta privacidad pública de las relaciones pedagógicas, puede encomiarse un docto retiro en la intimidad, una intimidad que en absoluto se contrapone totalmente a un exterior a lo íntimo. En realidad no hay tales hiatos en la existencia. Pero, aun con esta salvedad, se puede configurar un espacio y tiempo concretos, lo más inmunes posibles a la tecnificación de las relaciones. Es en este espacio y este tiempo, cuando de verdad somos, y es, por tanto, lo que hay que querer y cultivar primero. Lo minoritario o, lo que es lo mismo, lo concreto.

17:04
TAULA RODONA A L´ATENEU DE BARCELONA :
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

Benvolguts i benvolgudes:

Desitgem que els descans hagi estat profitós i Iniciem un nou curs 2014/15Sobre BIOPOLÍTICA: FOUCAULT, AGAMBEN, ESPOSITO, ROSE...

“Biopolítica, caixa d’eines o retòrica?”
Gonçal Mayos i Lluís Roca Jusmet
(Ateneu Barcelonès, 4 d’octubre de 2014)
Enguany el Liceu Joan Maragall, amb col·laboració de l’Ateneu Barcelonès, proposa un cicle doble al voltant de dos temes que presenten múltiples punts de contacte: “Actualitat de la biopolítica” i “Ètica en el món contemporani”. El curs s’ha iniciat amb una sessió conjunta a càrrec de Gonçal Mayos (president del Liceu Maragall i professor de filosofia a la UB) i Lluís Roca Jusmet (professor de filosofia de la UAB) al voltant de la noció de biopolítica.
Gonçal Mayos ha fet una presentació de les nocions de biopoder i biopolítica. Així com sempre hi ha hagut biopoder, és a dir, un poder que s’ha imposat sobre la vida de les persones, no sempre hi ha hagut biopolítica —al menys en el sentit que a partir de Foucault ha adquirit aquest terme. El poder tradicional, aquell poder coercitiu i violent que podia arribar a donar mort als seus opositors, es preocupava d’aquelles qüestions referides a la vida de les persones que impactaven en la població de manera quantitativa (normes sobre els matrimonis, edat de casament, filiació, celibat, etc.) però es mostrava reticent i indiferent a l’hora regular molts aspectes de la vida quotidiana que no eren sensibles per a l’exercici de l’autoritat. Així es pot percebre, per exemple, en l’obra de Rabelais, estudiada per Bakhtin, que mostra nombrosos aspectes de la vida quotidiana allunyats i, fins i tot, sorprenentment contraris a la moral cristiana oficial. A finals del segle XVIII i començaments del XIX el panorama a Europa va canviar i van començar a implantar-se polítiques que gestionaven la vida de la població en la seva totalitat, fins al punt que el poder penetrà en les formes de vida de la població. Així, en nom de la salut i la productivitat s’implantaren polítiques sobre la demografia, la higiene física i mental, l’educació i l’oci, l’urbanisme i l’habitatge, la cultura popular, i un llarg seguit més. Aquestes polítiques, alhora que modernitzaven i milloraven en molts aspectes la vida de la població (un aspecte indubtablement positiu) implicaven mecanismes de control de la vida quotidiana (un aspecte més controvertit). De manera simultània, si bé el poder a través de les biopolítiques entra a preocupar-se d’aspectes més íntims de la vida, al mateix temps es veu obligat a abandonar les antigues formes més brutals de sotmetiment de la població.
Lluís Roca Jusmet, per la seva banda, ha defensat la biopolítica com una caixa d’eines fonamental per entendre la societat contemporània. Recordà l’itinerari de Michel Foucault que a patir de 1975 amplia el seu camp d’interès del micropoder a les biopolítiques amb el curs Cal defensar la societat a què van seguir altres sobre aquest plantejament com Seguretat, territori i població (1977) i Naixement de la biopolítica (1978), al mateix temps que treballava en la seva Història de la sexualitat. Roca Jusmet posà èmfasi en el canvi de perspectiva pel que fa als interessos de l’Estat quan es van desplaçar del territori a la població. Tot això esdevingut al mateix temps que es donava una íntima transformació de l’antic poder pastoral cristià, preocupat per les ànimes, que va passar a centrar-se en la producció de normes que regulen un estil de vida responsable. Més enllà de Foucault, Roca Jusmet va mencionar altres pensadors contemporanis de la biopolítica entre els qui destacà Nicolas Rose, qui denuncia com el poder ha passat de preocupar-se de les ànimes a les ments, i de les ments al cervell i el capital genètic en un procés de medicalització de la societat en què tots potencialment estem malalts.
La biopolítica com va quedar clar per part tant de Gonçal Mayos com de Lluís Roca Jusmet no s’ha d’entendre des de paràmetres morals que resulten massa reduccionistes, sinó en tota la seva complexitat. Això es pot comprovar en veure la manera com ha estat assumida per tota mena de règims polítics, des del neoliberalisme als règims revolucionaris.

Ricard Gómez i Ventura
Octubre de 2014

11:56
Unity Wall
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Aquí
11:51
El azúcar es el opio del pueblo
» ‎ El café de Ocata

Los valores no valen nada. En sí mismos, son gratis. Para que tengan valor, hay que ponerlos en valor, es decir, hay que enseñar a valorarlos. Lo importante del valor no es lo que vale, sino cuánto lo valoramos.
El valor del valor se mide, como el de las lechugas, en la plaza pública, que es el lugar donde tienen que acudir los valores para competir. Los valores están expuestos a las leyes del libre mercado. Precisamente por eso los políticos listos saben muy bien que su tarea consiste en poner en valor determinados valores, es decir, en hacerlos apetecibles.
La disputa entre valores (que es una disputa por la supervivencia del más fuerte) es, en realidad, una disputa entre valoraciones. De ahí que la escuela sea políticamente tan decisiva.
Ya que hay tantos valores, no hay manera de defender un valor sin despreciar a otro valor. La manera políticamente más eficaz de hacerlo es presentar el valor que queremos valorar como nuestro valor y el valor competidor como un valor ajeno y, por eso mismo, un contravalor. De esta forma se fomenta el narcisismo colectivo en torno a determinados valores, que es la manera más corta de conseguir mayorías parlamentarias.
A veces el narcisismo colectivo empapa el ambiente de un almíbar pegajoso.
Pero el ciudadano siempre necesita azúcar en la sangre. Se siente desnudo cuando no se ve a sí mismo como portador de valores valiosos: de valores cotizados en la plaza pública.
El azúcar es el opio del pueblo.
Lo demás es cuento.

9:52
Classe 2
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 2 sobre el context sociocultural que va possibilitar l’aparició de la filosofia a L’antiga Grècia. Classe 2

6:16
Societat postmoderna i societat postindustrial.
» ‎ La pitxa un lio

El consumo es una estructura abierta y dinámica: desembaraza al individuo de los lazos de dependencia social y acelera los movimientos de asimilación y de rechazo, produce individuos flotantes y cinéticos, universaliza los modos de vida a la vez que permite un máximo de singuilarización de los hombres. Modernismo del consumo recogido por el proceso de personalización, paralelo en esto a la vanguardia artística o al psicoanálisis y oponiéndose al modernismo que prevalece en otras esferas. Eso es el modernismo, un momento histórico complejo que se ordena alrededor de dos lógicas antinómicas, una rígida, uniforme, coercitiva, otra flexible, opcional, seductora. Lógica disciplinaria y jerárquica por una parte: el orden de la producción funciona según una estructura burocrática estricta apoyada en los principios de la organización científica del trabajo (los Principies of scientific management de Taylor datan de 1911); la esfera de lo político tiene un ideal de centralización y de unificación nacional, la Revolución y la lucha de clases son sus piezas maestras; los valores consagran el ahorro, el trabajo, el esfuerzo; la educación es autoritaria y normalizadora; el propio individuo es voluntario, «intro-determinado». Pero a partir de finales del siglo XIX y de la era del consumo se han establecido sistemas regidos por otro proceso, flexible, plural, personalizado. En este sentido puede decirse que la fase moderna de nuestras sociedades se ha caracterizado por la coexistencia de dos lógicas adversas con la evidente preeminencia hasta los años cincuenta y sesenta del orden disciplinario y autoritario. En contrapartida se denomina sociedad posmoderna a la inversión de esa organización dominante, en el momento en que las sociedades occidentales tienden cada vez más a rechazar las estructuras uniformes y a generalizar los sistemas personalizados a base de solicitaciones, opciones, comunicación, información, descentralización, participación. La edad posmoderna, en ese sentido, no es en absoluto la edad paroxística libidinal y pulsional del modernismo; más bien sería al revés, el tiempo posmoderno es la fase cool y desencantada del modernismo, la tendencia a la humanización a medida de la sociedad, el desarrollo de las estructuras fluidas moduladas en función del individuo y de sus deseos, la neutralización de los conflictos de clase, la disipación del imaginario revolucionario, la apatía creciente, la desubstanciación narcisista, la reinvestidura cool del pasado. El posmodernismo es el proceso y el momento histórico en que se opera ese cambio de tendencia en provecho del proceso de personalización, el cual no cesa de conquistar nuevas esferas: la educación, la enseñanza, el tiempo libre, el deporte, la moda, las relaciones humanas y sexuales, la información, los horarios, el trabajo, siendo este sector, con mucho, el más refractario al proceso en curso. Es un cambio de tendencia paralelo lo que ha llevado a D. Bell a hablar de una sociedad posindustrial, es decir de una sociedad fundada no sobre la producción en serie de mercancías industriales y sobre la clase obrera sino sobre la primacía del saber teórico en el desarrollo técnico y económico, en el sector de los servicios (información, salud, enseñanza, investigación, actividades culturales, tiempo libre, etc.), sobre la clase especializada de los «profesionales y técnicos». Sociedad posindustrial, sociedad posmoderna: esos dos esquemas no se solapan, aunque muestren movimientos de transformación histórica concomitantes; el primero insiste en la nueva estructura socioprofesional y en la nueva cara de la economía cuyo corazón es el saber; el segundo, tal como nosotros lo empleamos, no se limita, como para D. Bell, al campo cultural sino que insiste, al contrario, sobre los efectos y la extensión de un nuevo modo de socialización, el proceso de personalización que atraviesa poco o mucho todos los sectores de nuestras sociedades (pàgs. 112-13).

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986

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