BLOCS DE FILOSOFIA » octubre 26, 2014

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(19 sin leer)

21:45
Los límites del nihilismo
» ‎ El café de Ocata

Nadie es nihilista mientras canta el himno de su equipo de fútbol.

19:13
UMBERTO D. una película de Vittorio de Sica .
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Hablar a veces resulta que sirve para nada o casi nada , sin embargo , uno cree que buscando el silencio encuentra la palabra que nunca tuvo. Hace pocas semanas en el café tertúlia que algunos venimos haciendo en un agradable lugar hablamos sobre si habían de existir algun tipo de derechos con los animales y qué tipo de limites convenía situar . La pregunta suponía precisamente un punto de partida donde lo humano y la humanización como proceso de culturización establecía las reglas o normas del juego. El diálogo - que eso era y es lo que siempre se pretende en un tipo de lugar y espacio como ese- fué derivando de la instrumentalización, el mercantilismo , los intereses, la diferencia entre amantes de animales, los defensores del medio ambiente, y la necesidad o no de establecer y regular unos limites en la relación con los animales.
Los casos concretos de gatos, perros, palomos, hamsters, se fueron sucediendo en la hora y media que duró el café. Como decía al principio unas semanas después ha caído en mis manos esta película de Vittorio de Sica que obtuvo un oscar al mejor guión y una palma de oro en el festival de Cannes.
Umberto D Ferrari es un funcionario público jubilado que a penas cobra una pensión para poder subsistir. Vive desde hace más de 30 años en una pensión pero las circunstancias han hecho que se enncuentre a punto de ser desahuaciado por impago de la mensualidad de la pensión. El hombre viejo jubilado malvive como puede en los comedores populares con su perrito Fly. La sociedad ya no reconoce sus servicios tal como se manifiesta frente al ministerio exigiendo una jubilación digna. Los jubilados , ancianos que malviven como pueden en la Italia antes de la guerra mundial se sienten débiles frente a la maquinaria del poder.
Idéntica historia la de Italo Svevo en su relato " El viejo y la jovencita" de editorial montesinos. La historia sucede en Trieste , en un tranvía , donde el viejo se enamora de una joven y bella muchacha de 20 años . A partir de ese momento la protección hacia la bella chica será una obsesión del viejo que ahora encuentra alguna esperanza en su vida aburrida y gris. Un amor que no parece estar hecho para los viejos como el hombre pensava. "Los viejos sienten rabia porque las leyes de la naturaleza sobre los limites de la edad pesan sobre ellos" .En ese caminar de medicamentos , de tiempo muerto el viejo intentó alejarse de la idea de enamorarse de una jovencita que le alteraba demasiado. Así su vida pasaba entre sus miradas desde la ventana viendo pasar una gente hipócrita, insulsa, Su nuevo despertar se produjo al volver a ver la bella muchacha acompañada . Así inicia una carrera como escritor para moralizar a la jovencita con sus ordenes y desordenes mundanos . Si la vejez parecía ser una enfermedad su vida podría ser un auténtico fracaso. La tarea de escribir algún argumento para convencerse de que valia la pena ser viejo le llevó a su final . Realmente no había escrito nada en su libro , así lo encontraron muerto con la pluma en la boca y su último suspiro.
Una historia de vejez , de tristeza, de desamor , de soledad. Umberto como el personaje de Svevo nos retrata la soledad de quien los amigos no le reconocen, los jovenes no le hablan e ignoran, las mujeres bonitas no le miran, y los ricos por no tener dinero le desprecian. La opera italiana el refugio de una realidad producto de la fantasia frente a un mundo en deterioro. Umberto busca desesperadamente encontrar el dinero para su deuda vendiendose absolutamente todo. La caridad incluso puede ser un motivo para encontrar lo que sea . Su dignidad humana le convierte en un hombre orgulloso de no saber pedir ni a amigos, ni a anónimos viandantes, ni querer acabar en un hospicio público. Por eso su único amigo, su único compañero, su único interés será su perrito Fly.
Fly es la representación del otro , de quien salta, juega, incluso se sube al tranvia antes de las ocho de la mañana sin ser un perro cazador porque los otros perros estan prohibidos en el transporte público italiano. Fly se pierde porque las lágrimas de un ángel inocente se distraen de la responsabilidad que Umberto dejó cuando para ahorrar acude a un hospital público una semana. Las perreras se convierten así en lugares donde se matan , se sacrifican, se encarcelan a los perros y se presenta como un dilema el hombre que debe pagar 400 liras para volver a conseguir su perro perdido. Fly vuelve con su amo, ... Sin embargo cuando Umberto decide acabar con su vida , intenta regalar a Fly como sea, lo intenta dejar en una casa que recogen perros ..pero su buen corazón le impide el abandono, tampoco los niños son la solución a su necesidad. Finalmente Umberto decide lanzarse al tranvia , al tren junto a su Fly ... sin embargo el desenlace nos revela que eso de la relación entre hombres y animales no está tan decidida, ni tan clara.
Película que recuerda a "The artist de Michel Hazanavicus en el Hollywood de los años 1927 y el cine mudo sigue la narración del perrito encantador , del animal que más allá de la compañia nos humaniza, nos animaliza,

Gómez-Pin en su libro "Reducción y combate del animal humano" sostiene que incluso el hombre su naturaleza le devuelve a su lugar de origen .

18:49
42. Com es pot estimar tant a algú que encara no coneixes?
» ‎ SAPERE AUDERE

18:05
Independentista i d'esquerres.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto
Es una sensación nueva, algo que en más de veinticinco años de escribir artículos en Barcelona, no había sentido nunca. La sensación de sentirse controlado, como si los depositarios del control político estuvieran esperándote para hacerte pagar con palos verbales -de momento sólo verbales- las licencias a que te obliga vivir en una sociedad cada vez más alucinante. Ortega y Gasset solía referirse en la intimidad de sus últimos años a “la erosión de lo cotidiano”. Exactamente eso empieza a ser un lugar común para buena parte de la ciudadanía que no se disfraza de banderas al viento y siente aversión a los himnos patrióticos.

La erosión de lo cotidiano está minando este país, y es obvio que me estoy refiriendo a Catalunya. Porque la obligación ética, que apenas si tiene que ver con la moralidad o el compromiso ciudadano, tan citados hace décadas, ahora se limita a lo esencial, y lo esencial es la pregunta más estúpida que en apenas dos años hizo suya la casta para perpetuarse: ¿es usted independentista? Para los que vivimos el Euskadi de la década de los ochenta, las conversaciones empezaban, y en ocasiones terminaban, de manera similar: “¿Tú eres abertzale o españolista?”.

Escribir para un público amplio se ha convertido en un ejercicio de estilo en el que el firmante debería añadir, a nombre y apellido, una apostilla: “Este texto que ustedes leen está redactado en el benéfico estilo de Tartufo”. Es decir, no es todo lo que pienso, ni siquiera la mitad de lo que pienso, pero es la única manera de no tener problemas y que no te increpen los talibanes de la nueva verdad histórica reforzada por sus historiadores más eminentes -el viejo maestro Josep Fontana se ha vuelto muecín de mezquita (almuédano, se decía en castellano antiguo) y ha proclamado que los catalanes históricamente somos superiores a los castellanos, que no merecen ni que se les explique su inferioridad; una idea que tuvo ya gran éxito en África del Sur. Por tanto estamos en el brete de corregir lo intempestivo por lo tartufesco.

A mí me hubiera gustado escribir sobre un magnífico libro que está pasando sin pena ni gloria. De título poco feliz y además con 500 páginas. Humo humano, del norteamericano Nicholson Baker (Editorial Debate), una auténtica exhibición de talento literario, periodístico e histórico sobre cómo los poderes fácticos manejaron la preparación y extensión de la Segunda Guerra Mundial. Pero por más fascinante que me parezca este libro, el lector habitual consideraría este guiño a ampliar los horizontes de nuestros debates, y por tanto de nuestra cultura, como escapismo. El columnista se arruga y no se atreve a tocar lo que realmente está pasando: nuestro proceso, que cada vez tiene menos elementos políticos y cada vez se inclina más hacia lo kafkiano.

Por tanto, no nos queda más remedio que volver a nuestras ruedas de molino y soportar la mirada oblicua de los controladores. Contra el enemigo vale todo, pero ¡ojito con ofender a los nuestros! Lo más llamativo de la situación que vivimos en Catalunya es la desaparición de la izquierda. Desde la más ortodoxa, que representaba el propio Josep Fontana, conspicuo estalinista y rojo oficial, al que en su momento sus colegas universitarios, siempre tan solidarios, negaron la categoría de “catedrático emérito” -deberían volver a reunirse y corregir la pifia ahora que es de los nuestros y en grado superlativo-. Sugiero la lectura de su reciente entrevista en El Periódico de Catalunya, de la que aún me cuesta dar crédito, pero que quizá ayude a adentrarse en la paranoia que vivimos y de la que va a ser difícil salir. Porque el nacionalismo, en general, no sería nada sin la aportación de los historiadores. Y ahí está una diferencia capital que coloca a la literatura en un lugar de excepción. Un escritor de fuste que pretenda representar a un país debe escribir bien, un historiador académico, por la esencia de su ser, puede pensar con las orejas y escribir con el culo.

La disolución de la izquierda en Catalunya viene de lejos. El pujolismo la trabajó con esmero, aunque, para ser objetivos, se lo pusieron tan fácil que bastaba una oferta y ya se convertían en intelectuales transversales. Es un fenómeno que no sólo ocurrió aquí sino en toda España. La traición de los clérigos, el libro tan citado y sobrevalorado de Julien Benda, felizmente muy poco leído, aquí debería denominarse La fragilidad de las conciencias intelectuales.

Catalunya, que fue con toda seguridad el semillero más importante de la inteligencia española durante varias décadas, habría de sufrir, o de gozar, depende del ángulo con que se mire, las más llamativas transformaciones. Si me pusiera a citar nombres, además de que aumentaría algebraicamente el número de indignados, apenas si tendría espacio para más (con minúscula). Baste citar uno, emblemático, que además ocupa la Conselleria de Cultura, Ferran Mascarell, que pese a ser un intelectual ágrafo, sin obra, especie abundante en nuestra cultura local, representa perfectamente lo que quiero expresar.

No es sólo una cuestión de las élites de la inteligencia, lo que sería grave pero no letal, sino que afecta a los militantes de formaciones radicales y no digamos a los sindicatos, auténticos sustentos del poder hasta grados insospechados; aquí y allá. Con la diferencia de que aquí eran más potentes y estaban más imbricados en las luchas de clases -disculpen el arcaísmo-, ya fuera en fábricas que hoy no existen o en asociaciones de vecinos hoy devenidas en “amicales de excursionistas”. La izquierda en pleno de Catalunya, la que aparece en los papeles, no me refiero a lo oculto que aún está por ver lo que puede dar de sí, esa izquierda reconocida no tiene otra preocupación que la institucional. ¿En qué se diferencia Convergència de la CUP, por ejemplo? En nada que sea fundamental, porque para ambas en este momento el objetivo es el mismo, la independencia; lo demás es letra pequeña.

Fíjense si esto es así, que ninguno de los supuestos implicados en la estafa económico-moral de Jordi Pujol y su Sagrada Familia ha tenido el más mínimo inconveniente en que sea el máximo dirigente de la CUP, David Fernández, el que presida la investigación parlamentaria. Eso no sería posible si fuera un adversario, pero resulta pertinente cuando se trata de un colega solidario.

Y qué decir del grupo más enraizado en la historia de la izquierda catalana, el heredero del PSUC, el partido más importante que tuvo Catalunya durante más de 40 años de historia reciente. Basta decir que su reconversión le llevó a denominarse Iniciativa por Catalunya, un apelativo que haría las delicias de la Liga Norte italiana y que revela algo muy simple: para ser aceptado en la nueva sociedad que fue creando CiU y el oasis pujoliano, había que pagar el peaje de la hegemonía nacionalista y conservadora, y eso exigía ser más nacionalista que los propios dominadores de las instituciones de la Generalitat.

La prueba del nueve fueron los dos gobiernos tripartitos, de cuyos polvos salieron estos lodos, siguiendo esa tradición histórica común a la izquierda europea en los momentos de debilidad: los mejores liquidadores de aquellos que ambicionan cambiar la sociedad son los que salieron de sus mismas filas. Son perfectos, porque asumiendo el papel de padres de la patria, nueva o vieja, no tienen ningún rubor en convertirse en implacables ejecutores de lo que los más conservadores no se atreverían a hacer. Por eso les contratan como verdugos con pedigrí. No les bastan los motivos, se sienten orgullosos de haber ido más lejos de lo que cualquier conservador hubiera podido llegar sin saltarse las reglas del juego y la legalidad vigente. Y así tenemos lo que podríamos llamar la paradoja catalana: los que por principio deberían defender los pisoteados derechos de los parados, de la sanidad, de los barrios abandonados, de la libertad de expresión… son los más fieros defensores de una independencia que manejarán los amos.

Gregorio Morán, Sobre la disolución de la izquierda, La Vanguardia, 25/10/2014
16:17
Ningú no pot obligar a un altre a ser feliç.
» ‎ La pitxa un lio

Al hilo de los panfletos y declaraciones de los líderes del nuevo movimiento social en curso ha comparecido de nuevo en nuestra escena pública la felicidad del pueblo (ahora se dice de la “gente”) como un objetivo no sólo legítimo, sino incluso ilusionante, para la acción de gobierno. “Venimos a restaurar la felicidad de los ciudadanos”, han dicho.
Se trata de un viejo conocido de la teoría y de la retórica políticas, que aparecía ya en las Constituciones clásicas: “El fin de la sociedad es la felicidad común”, decía la francesa de 1793, la jacobina. “El objeto del Gobierno es la felicidad de la nación”, decía la nuestra de Cádiz. Sí, un viejo y amable conocido pero, al tiempo, un peligroso conocido, puesto que su sola mención plantea temblores al temperamento liberal. Ya en su conferencia de 1819 en el Ateneo Real, un Benjamin Constant con ganas de distinguir y matizar lo que sucede en su derredor proclama en voz alta que “los depositarios de la autoridad siempre están dispuestos a ahorrarnos a los ciudadanos toda clase de trabajos, excepto el de obedecer y pagar; ellos nos dicen: “¿Cuál es el objeto de vuestros trabajos y el término de vuestras esperanzas? ¿No es la felicidad? Pues dejadnos a nosotros ese cuidado, que nosotros os la daremos”. Pero no, no dejemos que obren así, pidámosles que se contengan en sus límites, que son los de ser justos: nosotros nos encargaremos de hacernos dichosos a nosotros mismos”.
La advertencia, que poco después sería renovada y sistematizada por J. Stuart Mill en On Liberty, era pertinente. Una cosa es que el Gobierno deba perseguir la generación de las condiciones mínimas necesarias para que las personas puedan ser felices (casi nadie puede ser feliz en la miseria), otra muy distinta que pueda legítimamente asumir el papel de hacer directamente felices a esas personas. Por la sencilla razón de que la felicidad (sea o no alcanzable en realidad) es un estado que no sólo contiene elementos cuantitativos o de bienestar físico, sino que implica otros cualitativos y morales atinentes a lo que es una “vida buena”. Y nadie, ni siquiera el Gobierno, es quién para imponer o regalar a nadie su propio proyecto de vida buena, o para formar uno de índole colectiva e intentar plasmarlo en el colectivo social pasando por encima de los proyectos personales. Cada uno define y persigue su propia felicidad, en eso consiste precisamente la autonomía de la persona, su libertad.
Jefferson lo vio claro cuando redactó la Declaración de Independencia en 1776, y por ello se cuidó mucho de limitar su proclama del derecho por sí mismo evidente que Dios nos había dado al de “pursuit of happiness” [búsqueda de la felicidad], y no al de “pursuing and obtaining happiness” [búsqueda y conquista de la felicidad] de la de Virginia en que se inspiró. Para él, que bebía en Locke, “the pursuit of happiness is the foundation of liberty” [la búsqueda de la felicidad es el fundamento de la libertad]. Definir y buscar cada uno su vida buena en los términos morales, virtuosos o religiosos que prefiera es su derecho, su derecho precisamente a ser libre.
El liberalismo naciente ponía así fin a una tradición aristotélico-tomista de 20 siglos, en la cual los Gobiernos podían y debían identificar la felicidad de sus súbditos e imponérsela, precisamente porque la sociedad y no el individuo era el sujeto holista de la política. A partir de estas fechas, el mayor despotismo que puede hacerse al ser humano es el de definir e imponerle desde un Gobierno omnisciente y paternal su propio bien, su propia felicidad, dirá Kant: “Nadie me puede obligar a ser feliz a su modo, sino que es lícito a cada cual buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca”.
Desde entonces, la misión del Gobierno será la de construir las precondiciones de la autonomía moral de cada uno, es decir, la justicia. Nunca el de construir él mismo el contenido empírico de esa autonomía y decidir, incluso con la más benéfica de las intenciones, cuál es la felicidad de sus súbditos, cuál es su vida buena. En ese error y en ese crimen cayeron los totalitarismos de derechas e izquierdas, las políticas moralistas de la virtud obligatoria, los paternalismos tradicionalistas de todo tipo, y siguen cayendo los Gobiernos “perfeccionistas” que buscan hoy en día mejorar a sus ciudadanos implantándoles unas identidades moralmente superiores que les mejoran como ciudadanos (comunitarismos y nacionalismos de toda laya).
Por eso conviene que esta súbita reaparición de “la felicidad de la gente” como objetivo político, una resurrección que sin duda engarza muy bien con los de la virtud ciudadana y el aristotelismo (el hombre es ante todo un ser ciudadano), y que además resulta lírica y motivadora, sea contenida dentro de los precavidos límites que el mejor liberalismo siempre le impuso: “Ustedes, gobernantes (o aspirantes a ello), dedíquense a ser justos, de ser felices nos encargaremos nosotros mismos”. Para evitar desaguisados, no por otra razón.

José María Ruiz Soroa, ¡Cuidado con la felicidad!, El País, 15/10/2014

12:12
What is Philosophy for?
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

A les alçades de curs que ens trobem, els alumnes que fan filosofia per primer cop haurien de tenir clares algunes d'aquestes afirmacions, especialment perquè les haguessin començat a experimentar...

12:03
Per què les revolucions ja no són possibles?
» ‎ La pitxa un lio

Byung-Chul Han critica el capitalismo. Y tiene argumentos ontológicos que habría que escuchar. Desde ellos acusa a Negri de no ser suficientemente anticapitalista. O mejor, de serlo de forma imperdonablemente naïf.

¿Por qué hoy no es posible la revolución? desliza la hipótesis de una profunda complicidad cultural entre izquierda y derecha para mantener un orden cuya infraestructura no es ya económica, sino metafísica. Han insiste en este odio a lo real, a la común alteridad de la existencia, que no ha dejado de extenderse bajo el abanico ideológico del primer mundo. Lo cual explicaría, según él, que casi todas las iniciativas internas resulten pronto integradas. Nos queda el exterior, pero lo dejamos para el turismo ocioso, pues despreciamos en bloque el conjunto de esas culturas, para nosotros atrasadas y despóticas. En este punto, muy cerca de su maestro Baudrillard, Han insinúa que la extrema derecha sólo dice en voz alta lo que piensa el entero arco democrático con la boca pequeña.

Byung-Chul Han utiliza aquella sabiduría de Heidegger, Borges o Lacan frente a los que tenían prisa por enfrentarse al orden imperante. Como si para estos clásicos del pensamiento el mal no estuviera enfrente, sino arraigado en nuestras pulsiones más íntimas. Un poco la impresión que todavía hoy tenemos algunos al oír el discurso del espectro político, de un cabo a otro. Los militantes de las distintas ideologías dicen cosas diferentes, es cierto, pero aunados por la mirada panóptica de nuestro integrismo vacío, ese extremocentro que ignora lo absoluto de la existencia, una comunidad mortal que nuestro puritanismo compartido ha sepultado en lo privado.

Animados por esta improbable polémica, es conveniente leer al autor de En el enjambre. En su modesto formato, este pensador continúa siendo provechoso: repetitivo como todos los moralistas, escandalosamente elemental, intuitivo. Deudor en suma, no ya de cien afirmaciones filosóficas que hemos leído y olvidado, sino también de la sabiduría popular. Ante todo, indiferente al largo rodeo académico que nos impide vivir y actuar.
Y no parece que las posiciones filosóficas de Han tengan mucho que ver con lo que se podría llamar conservadurismo cínico. Es cierto que el pensador de origen surcoreano es radicalmente escéptico ante la posibilidad de subvertir la agobiante estabilidad de un orden social que siempre ha encontrado en las crisis la forma de realimentarse. Pero acaso la omnipresente revolución, La Revolución, ha de ser imposible para que alguna revolución sea factible, aquí o allá.

En todo caso, en el polémico artículo que sigue, Han no se limita a constatar el hecho de que el orden neoliberal lo recicla todo, de manera imparable. El texto es sobre todo una denuncia de la profunda complicidad de las distintas ideologías políticas con el sistema. La revolución es hoy imposible porque nadie la quiere: estamos aferrados a un gigantesco y confortable interior que no quiere saber nada del vacío, de la nada que es patrimonio de una vieja humanidad que, para vivir, necesita siempre dar un salto.

Se puede votar a un partido y no participar de ninguna esperanza mesiánica de su ideología. De hecho, con frecuencia la gente vota así, con una sana indiferencia ante el universo de las mitologías políticas. Esta era básicamente la posición de dos pensadores del siglo pasado, partidarios de una guerra de guerrillas constante que no necesitaba ilusiones históricas. Para ellos lo universal era lo que irrumpía en la vida, siempre con el primer aspecto de lo banal y contingente. Es una pena que nuestra superstición mayoritaria nos impida hoy atender a esa fuente de certeza.

Siguiendo una antigua línea de intuiciones, Han confía en el beneficio de lo traumático. Lo que algunos llaman pesimismo político es en él la vía para que algún día pueda ocurrir algo. En principio, ya no es poco estar atentos al entorno real y percibir los signos que caen del automatismo interactivo, este inmenso aparato de captura que nos retiene.

Cuando hace un año debatí con Antonio Negri en el Berliner Schaubühne, escribe Han, tuvo lugar un enfrentamiento entre dos críticas del capitalismo. Negri estaba entusiasmado con la idea de la resistencia global al empire, al sistema de dominación neoliberal. Se presentó como revolucionario comunista y se denominaba a sí mismo profesor escéptico. Con énfasis conjuraba a la multitud, la masa interconectada de protesta y revolución, a la que confiaba la tarea de derrocar al empire. La posición del comunista revolucionario me pareció muy ingenua y alejada de la realidad. Por ello intenté explicarle a Negri por qué las revoluciones ya no son posibles.

¿Por qué el régimen de dominación neoliberal es tan estable? ¿Por qué hay tan poca resistencia? ¿Por qué toda resistencia se desvanece tan rápido? ¿Por qué ya no es posible la revolución a pesar del creciente abismo entre ricos y pobres? Para explicar esto es necesario una comprensión adecuada de cómo funcionan hoy el poder y la dominación.

Quien pretenda establecer un sistema de dominación debe eliminar resistencias. Esto es cierto también para el sistema de dominación neoliberal. La instauración de un nuevo sistema requiere un poder que se impone con frecuencia a través de la violencia. Pero este poder no es idéntico al que estabiliza el sistema por dentro. Es sabido que Margaret Thatcher trataba a los sindicatos como “el enemigo interior” y les combatía de forma agresiva. La intervención violenta para imponer la agenda neoliberal no tiene nada que ver con el poder estabilizador del sistema.

El poder estabilizador de la sociedad disciplinaria e industrial era represivo. Los propietarios de las fábricas explotaban de forma brutal a los trabajadores industriales, lo que daba lugar a protestas y resistencias. En ese sistema represivo son visibles tanto la opresión como los opresores. Hay un oponente concreto, un enemigo visible frente al que tiene sentido la resistencia.

El sistema de dominación neoliberal está estructurado de una forma totalmente distinta. El poder estabilizador del sistema ya no es represor, sino seductor, es decir, cautivador. Ya no es tan visible como en el régimen disciplinario. No hay un oponente, un enemigo que oprime la libertad ante el que fuera posible la resistencia. El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en empresario, en empleador de sí mismo. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo: el que fracasa se culpa a sí mismo y se avergüenza. Uno se cuestiona a sí mismo, no a la sociedad.

Es ineficiente el poder disciplinario que con gran esfuerzo encorseta a los hombres de forma violenta con sus preceptos y prohibiciones. Es esencialmente más eficiente la técnica de poder que se preocupa de que los hombres por sí mismos se sometan al entramado de dominación. Su particular eficiencia reside en que no funciona a través de la prohibición y la sustracción, sino a través del deleite y la realización. En lugar de generar hombres obedientes, pretende hacerlos dependientes. Esta lógica de la eficiencia es válida también para la vigilancia. En los años ochenta, se protestó de forma muy enérgica contra el censo demográfico. Incluso los estudiantes salieron a la calle. Desde la perspectiva actual, los datos necesarios como oficio, diploma escolar o distancia del puesto de trabajo suenan ridículos. Era una época en la que se creía tener enfrente al Estado como instancia de dominación que arrebataba información a los ciudadanos en contra de su voluntad. Hace tiempo que esta época quedó atrás. Hoy nos desnudamos de forma voluntaria. Es precisamente este sentimiento de libertad el que hace imposible cualquier protesta. La libre iluminación y el libre desnudamiento propios siguen la misma lógica de la eficiencia que la libre auto-explotación. ¿Contra qué protestar? ¿Contra uno mismo?

Es importante distinguir entre el poder que impone y el que estabiliza. El poder estabilizador adquiere hoy una forma amable, smart, y así se hace invisible e inatacable. El sujeto sometido no es ni siquiera consciente de su sometimiento. Se cree libre. Esta técnica de dominación neutraliza la resistencia de una forma muy efectiva. La dominación que somete y ataca la libertad no es estable. Por ello el régimen neoliberal es tan estable, se inmuniza contra toda resistencia porque hace uso de la libertad, en lugar de someterla. La opresión de la libertad genera de inmediato resistencia. En cambio, no sucede así con la explotación con la libertad. Después de la crisis asiática, Corea del Sur estaba paralizada. Entonces llegó el FMI y concedió crédito a los coreanos. Para ello, el Gobierno tuvo que imponer la agenda liberal con violencia contra las protestas. Hoy apenas hay resistencia en Corea del Sur. Al contrario, predomina un gran conformismo y consenso con depresiones y síndrome de burnout. Hoy Corea del Sur tiene la tasa de suicidio más alta del mundo. Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la sociedad. La agresión hacia el exterior que tendría como resultado una revolución cede ante la autoagresión.

Hoy no hay ninguna multitud cooperante, interconectada, capaz de convertirse en una masa protestante y revolucionaria global. Por el contrario, la soledad del autoempleado aislado, separado, constituye el modo de producción presente. Antes, los empresarios competían entre sí. Sin embargo, dentro de la empresa era posible una solidaridad. Hoy compiten todos contra todos, también dentro de la empresa. La competencia total conlleva un enorme aumento de la productividad, pero destruye la solidaridad y el sentido de comunidad. No se forma una masa revolucionaria con individuos agotados, depresivos, aislados.

No es posible explicar el neoliberalismo de un modo marxista. En el neoliberalismo no tiene lugar ni siquiera la “enajenación” respecto del trabajo. Hoy nos volcamos con euforia en el trabajo hasta el síndrome de burnout (fatiga crónica, ineficacia). El primer nivel del síndrome es la euforia. Síndrome de burnout y revolución se excluyen mutuamente. Así, es un error pensar que la multitud derroca al empire parasitario e instaura la sociedad comunista.

¿Y qué pasa hoy con el comunismo? Constantemente se evocan el sharing (compartir) y la comunidad. La economía del sharing ha de suceder a la economía de la propiedad y la posesión. Sharing is carin (compartir es cuidar), dice la máxima de la empresa Circler en la nueva novela de Dave Eggers, The Circle. Los adoquines que conforman el camino hacia la central de la empresa Circler contienen máximas como “buscad la comunidad” o “involucraos”. Cuidar es matar, debería decir la máxima de Circler. Es un error pensar que la economía del compartir, como afirma Jeremy Rifkin en su libro más reciente La sociedad del coste marginal nulo, anuncia el fin del capitalismo, una sociedad global, con orientación comunitaria, en la que compartir tiene más valor que poseer. Todo lo contrario: la economía del compartir conduce en última instancia a la comercialización total de la vida.

El cambio, celebrado por Rifkin, que va de la posesión al “acceso” no nos libera del capitalismo. Quien no posee dinero, tampoco tiene acceso al sharing. También en la época del acceso seguimos viviendo en el Bannoptikum, un dispositivo de exclusión, en el que los que no tienen dinero quedan excluidos. Airbnb, el mercado comunitario que convierte cada casa en hotel, rentabiliza incluso la hospitalidad. La ideología de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad. Ya no es posible la amabilidad desinteresada. En una sociedad de recíproca valoración también se comercializa la amabilidad. Uno se hace amable para recibir mejores valoraciones. También en la economía basada en la colaboración predomina la dura lógica del capitalismo. De forma paradójica, en este bello “compartir” nadie da nada voluntariamente. El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la revolución.(Byung-Chul Han, ¿Por qué no es posible la revolució?, El País, 3/10/2014).
Aunque está claro que Han no es un nuevo Heidegger ni otro Deleuze, y tampoco se presenta así, no parece muy justo responder de manera "sumaria", ni siquiera en el bazar de bisutería llamado Facebook, a un texto (largo, para el tamaño actual de los mensajes) que maneja argumentos. En la hostilidad seca de la izquierda ante Han, como antes ocurrió con Baudrillard y otros, es como si estuviéramos pontificando para los ya convencidos: se le acusa de pesimismo político, de cinismo, de complicidades con el neoliberalismo y su "fin de la historia", etc. Pero con este automatismo estamos confirmando la circulación endogámica que precisamente denuncia Han en la cultura capitalista. Si ninguna alternativa puede escuchar argumentos incómodos, tomarlos en serio y sopesarlos, entonces las perspectivas de algún cambio (que permita pensar que las "alternativas" no son parte del sistema) son más estrechas todavía de lo que Han pensó.

Desde fuera, nuestra respuesta habitual ante lo anómalo parece realizar la operación básica de mantener unida a la tribu. En el caso de Han, se trata de consumar la función sectaria de la ideología: conseguir que los que no han leído a Han, la inmensa mayoría de militantes que ponen sus "likes", no se les pase por la cabeza intentarlo. Una vieja historia, por tanto: la ideología como coartada para ignorar, sin complejo de culpa, y mantener la seguridad partidaria.

En realidad, no es justo colocar a Han en la lista de los pensadores cómplices con el neoliberalismo y la ideología imperial triunfante. Los cuatro o cinco libros que conocemos en España de este autor pueden tener varios defectos, pero no otros. En sus textos no hay ni una sola línea de complacencia con la democracia capitalista como Summa final de la historia. Fijémonos en un momento de En el enjambre, un libro posiblemente menor comparado con La sociedad del cansancio o La agonía del Eros: "La cultura digital descansa en los dedos que cuentan. Historia, en cambio, es narración. Ella no cuenta. Contar es una categoría posthistórica. Ni los tweets se cuentan para dar lugar a una narración. Tampoco la timeline narra ninguna historia de la vida, ninguna biografía. Es aditiva, no narrativa" (p. 60). Etcétera.

Pero es que, además, el texto publicado por Han en El País presenta dos críticas distintas al capitalismo, la de él y la de Negri. Han acusa incluso a Negri de ser desoladoramente ingenuo en su crítica. Según su punto de vista el "fin de la Historia", el final de las posibilidades de un cambio profundo, estaría del lado de Negri. Lo que Han denuncia en toda una onda política alternativa, no sólo en Negri, es ignorar la profunda implicación del capitalismo, como cultura, en el consenso numérico contra la negatividad, contra un afuera real que para él, por sus lazos con Heidegger y con otros, sigue siendo referencial. El conjunto de la cultura, incluida su ala alternativa, funciona según Han en una especie de circuito cerrado. Aunque sea múltiple y de geometría variable, con sus venas abiertas al espectáculo urbano, la cultura capitalista funciona sin ninguna relación con la exterioridad. En tal sentido, Han acusa a Negri y su órbita de trabajar para el fin de la Historia. Cosa que, dicho sea de paso, no está tan lejos de aquel argumento de Tiqqun (y antes, de Deleuze y Foucault) contra buena parte de la izquierda alternativa.

Han denuncia en este nuevo "comunismo" que está en boga un mero simulacro para consumo interno, una fiesta alternativa que reanima el poder mundial del Imperio. Como si dijera, que no lo dice: donde no llega el Tea Party, llegarán los Simpson, pero el odio al afuera se mantiene.

Relajados, progresistas de izquierda comparten caros Godello en las terrazas de la Ría de Arousa. Después, en septiembre, vuelve el prestigio caciquil de la Universidad, las nuevas tecnologías y sucomunitarismo virtual, las asambleas digitales con votación instantánea. Más tarde el apoyo de las redes sociales y las cadenas privadas de televisión, aunque a veces rocen la telebasura. ¿Puede venir de aquí una Revolución pendiente? El propio Lenin se partiría de risa con este "asalto al cielo" desde las terrazas de agosto y los pisos altos de las Facultades de Políticas o Sociología. Precisamente una de las argumentaciones de Han es que las mil aberraciones que padece a diario la panorámica occidental provienen de un exceso de cielo. Habría que buscar, seamos obreros o profesores, nuevas vías para la dureza de la negatividad, sin la cual no hay ninguna visión, ninguna experiencia real ni autonomía.

Handke y otros estarían de acuerdo en que el afuera es compatible con luchar materialmente por las reivindicaciones sectoriales. Pero, sobre todo, dirían que es obligado abrir vías anímicas con la alteridad rechazada en nuestras vidas. Abrir grietas arcaicas en nuestro automatismo smart: ¿es esta idea intolerable para nuestros delicados oídos radicales?

Refrito, se dice de Han. Sí, y esto es lo grave. Cuando nadie se acuerda ya de Heidegger o de Levinas, tampoco de Hegel, aparece en Alemania un señor de origen surcoreano (el dato es importante) que, con un buen refrito del romanticismo europeo, vuelve a decir algunas verdades elementales. Entre ellas, ésta: nuestras enfermedades masivas "son infartos ocasionados no por la negatividad de lo otro inmunológico, sino por un exceso de positividad". Refrito guiado, entonces, por una intuición potencialmente muy popular, la fidelidad al exterior olvidado en el orden social imperante. Han insiste en la implicación profunda de la subjetividad occidental (habla más de Europa y Norteamérica que de Colombia o Argentina) en el mantenimiento del orden establecido, un poder que tiene en la exclusión de lo real su piedra de toque.

Nada entonces de un fin de la historia. Precisamente la negatividad reprimida de la que habla Han, este cierre de la historia en un fin ilusorio, anuncia nuevas catástrofes, una hilera de historias demoníacas. Y esto incluso cuando "todo va bien", en medio de nuestro confort. El exceso de positividad supone de hecho una promiscuidad de las ideologías y de las clases, unafusión neuronal en un gigantesco conglomerado que desvanece cualquier posible ruptura. Fijémonos cómo, en el llamado Primer Mundo, se integran gradualmente los distintos movimientos indignados. Recordemos el efecto invariablemente conservador o reformista de los más virulentos movimientos sociales, y a veces del propio terrorismo. A su manera minimalista, el autor de La sociedad del cansancio llama la atención sobre lo que queda fuera de la permanente voluntad de crisis y reforma que es consustancial al capitalismo.

No parece que Han, dentro de sus límites, colabore con el horizonte de un tiempo histórico caducado, en el cual no se podría provocar ninguna subversión. En su reivindicación metafísica de la "negatividad" absoluta, su posición nada tiene que ver con la complacencia de Fukuyama en un fin de la historia que enseguida se mostró un completo fiasco, pues jamás ha habido más conflictos que desde la caída del Muro. Más bien parece que Han denuncia el complot de los intelectuales (políticos, profesores, comunicadores, expertos), la laya descarada de los nuevos amos contra los que hablaba Deleuze, para que esos mil conflictos que se relevan puertas adentro no se precipiten en una metamorfosis real. Tal extremismo de centro, frente a la tierra, impide que las luchas que a diario recorren Alemania, Italia o España confluyan en algo distinto a engrosar las filas del imperio, y a veces con sangre muy fresca. Han habla contra un "fin de la historia" pactado por el conjunto del espectro político, pacto que él sitúa en lasolución final que nuestra elite ha impuesto a una vieja exterioridad. Y pone tal claudicación en todo el abanico ideológico, de derecha a izquierda, unido contra la indefinición de la existencia y el fondo de los pueblos. De ahí que piense que la palabra revolución, omnipresente en el mercado informático y en el espectáculo social, es un arma retórica de nuestra endogamia neuronal.

Sharing is caring. Contra los liberales tipo J. Rifkin, para Han compartir es hacer circular, de modo masivo y personalizado, el olvido de la negatividad. Compartir escuidar nuestro retiro de la alteridad que es eje de la presencia real. Ante ella nos enredamos: aislados e hiperconectados, vivimos solos para estar más juntos. Se comparte el narcisismo, el aislamiento de los perfiles que suman "amigos". Han habla contra la prisión de régimen abierto que es la era del acceso. Una prisión múltiple, es cierto, tan flexible como nuestras cien franjas horarias. Si el real time es la obsesión del sistema es porque el poder debe confundirse hoy con el control del tiempo (un tiempo que nunca ha sido más escaso), 24 horas al día y 7 días a la semana. En resumidas cuentas, La sociedad del cansancio y los otros libros luchan contra el ideal de la informática, por fin expandido al individualismo nómada, a nuestro sedentarismo portátil.

En este aspecto, sin decirlo abiertamente, Han denuncia una americanización de la vieja Europa, en una línea no muy lejana de la de Heidegger, Deleuze o Baudrillard. ¿Es una revuelta metafísica incompatible con la fidelidad moral y política a las necesidades populares? En absoluto. Radicaliza esa fidelidad popular, como hizo Sartre y tantas figuras de otras décadas, un poco menos castradas que ésta.

¿No es finalmente el turbocapitalismo un ordenrevolucionario desde hace mucho, partidario de derribar los últimos tabúes? Ya en el siempre olvidado Post-Scriptum, Deleuze ponía lo más pérfido del control mundial en el movimiento enrollado, en la ondulación incansable y alternativa, no en el quietismo rancio de antaño. Han será un conservador, más cercano tal vez a Pasolini que a Foucault, pero jamás un neoliberal: quiere conservar lo otro entre nosotros, el demonio del afuera. ¿Es esto, tal como está el patio, un pecado mortal? Situarlo en la órbita de la ideología capitalista es como poner a Deleuze, Foucault y Baudrillard, que han hablado de la fusión del control con la geometría variable de los espacios abiertos, en la órbita del neoliberalismo. A todas luces, valga la expresión, parece excesivo.

La agonía del Eros no está lejos de otra idea: la exterioridad que rechazamos dentro se manifiesta también en el odio que mantenemos a los otros pueblos y culturas de la tierra. Confiamos en nuestra masa interconectada, en nuestra multitud cooperante. Cuando tal multitud aparece por fuera, en Egipto o Colombia (en los pueblos conectados, no por el aislamiento puritano de perfiles sumados, sino por una proximidad analógica y mortal) todas nuestras alarmas y armas se disparan. El pueblo es justamente lo que nos repugna, lo que despreciamos como antidemocrático, tiránico y atrasado.

¿Qué quedó de aquellos deliciosos días de incertidumbre mediática en torno al 15-M? Tal vez otro partido más. Bienvenido. No obstante, por valiosa que sea su fuerza reformista, ¿cuánto durará bajo la sobreexposición de nuestra positividad? Un ejemplo colateral: Teresa Ramos sobrevivió al Ébola, incluso al gobierno. Enhorabuena. La pregunta siguiente es: ¿cómo, con qué anticuerpos sobrevivirá a la información? ¿Se convertirá en otra estrella mediática o tendrá sencillamente que desaparecer? Preguntémonos por qué nuestra enfermedades se hacen crónicas (la depresión, el pánico, el cáncer...), alimentando series de televisión que se convierten en objetos de culto. Es lo que este modesto pensador surcoreano ve tras el síndrome de burnout, con su sorda denegación de lo ocurrido. Solo desde nuestra fatiga crónica, y nuestro aburrimiento compartido, las asambleas digitales parecen un nuevo Octubre Rojo. ¿No sería mejor reconocer de una vez, para que alguna revolución sea posible un día, que nuestro actual horizonte interactivo es plano frente al ser de la tierra?

Esta es aproximadamente la posición moral de este modesto pensador coreano. Por tal razón es harto improbable que en nuestro patio católico, de derecha y de izquierda, provoque otra cosa que bostezos hostiles y silencio.

Ignacio Castro Rey, Tríptico de octubre, fronteraD, 25/10/2014

11:19
Què impulsa el desig de conèixer quelcom desconegut?
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

Optimus
11:12
S'aprèn a estimar?
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

Little BG

10:52
La persistència de la memòria (documental).
» ‎ La pitxa un lio
10:33
Totes les necessitats humanes són reals.
» ‎ La pitxa un lio

Agnes Heller
Amb la crisi se’ns ha colat una pregunta que no deixem de fer-nos: quines necessitats, de totes les que crèiem que teníem, eren reals? Heu viscut per sobre de les vostres possibilitats, ens diuen. És a dir: heu desitjat més del que veritablement necessitàveu: cases, cotxes, aparells, viatges en low cost i carn cada dia de l’any. A mesura que la crisi s’ha anat instal·lant en les nostres vides, no com un accident, sinó com una situació irreversible, la llista de necessitats falses s’ha anat ampliant: tampoc necessitàvem medicina d’alt nivell per a tots, ni una escola de qualitat per a totes les classes socials, ni una universitat pública oberta al desig de saber del conjunt de la població. El país del diner fàcil i del turisme barat no necessita tants bons professionals, ni tants universitaris, ni tants vells saludables.
Amb aquest breu retrat del que fa uns quants anys que sentim dir i que repetim, en les nostres converses quotidianes, com un mantra, és fàcil de veure com és de manipulador el discurs sobre les necessitats reals. Perquè, qui té la potestat de decidir quines necessitats són reals i quines no? ¿Hi ha un jutge, fora de la societat, capaç de determinar-ho amb imparcialitat? Aquestes preguntes són les que la filòsofa hongaresa Agnes Heller (Budapest, 1929) ha sabut plantejar amb radicalitat i sense por a les seves conseqüències des de fa molts anys. Demà, dilluns, serà a Barcelona i tindré el goig de poder conversar públicament amb ella a la Pedrera.
Retrobar els seus escrits i llegir-los en el marc de la crisi m’ha fet entendre una idea molt important: totes les necessitats humanes són reals i legítimes. Home, no!, protestareu. No és necessari canviar de mòbil cada any, ni de cotxe cada cinc, ni acumular tot el que la societat de consum ens ofereix sense fre. Però Agnes Heller és radical. Cal partir d’aquest principi per no deixar pas a la dictadura de qui s’atorga el poder de dir-nos què necessitem i què no. Tan dictadora és la societat de consum com els sermons moralistes del poder austericida actual.
Totes les necessitats humanes són reals. Però no totes són bones ni totes es poden satisfer, afegeix Agnes Heller. I aquí és on comencen l’ètica i la política. L’ètica és l’elaboració de valors concrets que ens permetin decidir, col·lectivament, que una necessitat és més bona que una altra. Aquest és un procés necessàriament plural, històric i conflictiu. I la política és la presa de decisions que se’n desprèn. Una política radicalment democràtica és aquella que compta amb la participació de tots els individus en l’elaboració dels nostres sistemes de necessitats i la seva satisfacció. Avui, aquesta democràcia radical ja no pot ser una utopia: en el món dels 7.000 milions d’humans fent-se la guerra i esgotant els recursos del planeta és una qüestió d’urgència.
Marina Garcés, La dictadura de les necessitats, Ara, 26/10/2014

9:50
AFORISMES D'HERÀCLIT I FRAGMENTS DEL POEMA DE PARMÈNIDES .
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

"El camí d'amunt i d'avall és un i el mateix"

El concepte principal que expressa aquest aforisme és que la realitat està formada per la lluita entre contraris, de manera que qualsevol cosa existent és resultat d'un equilibri (harmonia) entre dues forces oposades. És a dir, el camí d'amunt només pot existir perquè existeix el camí d'avall i viceversa, perquè els dos camins contraris creen un equilibri que fa que puguin existir i per tant són el mateix camí.

Heràclit ens diu que cada cosa porta en ella mateixa el seu contrari i, com que no pot ser sense el seu contrari, és també el seu contrari com ara el camí que puja i el camí que baixa. El canvi així no resulta ser sense sentit , tot segueix una natura lògica.La raó pensament ens ensenya la llei que regeix el canvi el moviment és aquest resultat de l'oposició constant de contraris que genera el moviment constant. Per això es diu que el moviment és la unitat de mesura de contraris. Sense lluita constant el món o realitat deixaria d'existir.

fonts d'informació

[www.xtec.cat]

[www.pensament.com]

[www.infofilosofia.info]

"El sol és nou cada día"

Aquest aforisme expressa el concepte de Panta rei , és a dir, Tot flueix.Això vol dir que la realitat és un procés de canvi constant i per tant no es pot fixar , és a dir, no es poden posar etiquetes a coses que mai són les mateixes. Per això Heràclit diu que el sol, com que forma part de la realitat i està en canvi permanent , cada día és diferent que l'anterior, per tant és un sol nou cada dia per nosaltres.

Així ens diu que el sol mai és el mateix, canvia cada dia.La realitat no la podem fixar, és un constant canvi, en aquesta fluència permanent de les coses.

"Doncs t'explicaré (tu escolta i recorda el relat) quines són les úniques vies de recerca pensables: l'una , què és i què no és que no sigui, és una ruta fiable, perquè la veritat l'acompanya; l'altra , que no és i que cal que no sigui, t'asseguro que és un camí del tot impracticable, doncs ni pots conèixer el que no és ni ho pots pensar" Parmènides.

El fragment del poema de Parmènides parla de dues vies per arribar a conèixer la realitat, és a dir, la veritat i la raó.La via de l'opinió i els sentits. Per ell la via de la veritat és l'única fiable, ja que segueix el principi d'identitat : el que ès, és , i el que no és , no és. L'altra via , en canvi , és la via de l'opinió , la vida de pensar que seria possible encara que no ho sigui realment , però ell ens diu que aquesta via és absurda perquè només podem pensar allò que és , i per tant una cosa que "seria possible" no és i , segons ell, això fa que no la puguem pensar.

0:05
La societat de l'exposició (Byung-Chul Han).
» ‎ La pitxa un lio

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La societat de l’exposició(pàgs. 25-33).La societat de la transparència és una societat de l’exposició perquè viu de l’absolutització d’allò visible.
El valor d’exposició: una cosa val perquè pot ser vista.En la societat positiva, en la que les coses convertides ara en mercaderia, han d’exposar-se per a ser, desapareix l seu valor cultural a favor del valor d’exposició. Les coses es revesteixen d’un valor només quan són vistes.El valor d’exposició constitueix el capitalisme consumat i no pot reduir-se a l’oposició marxista entre valor d’ús i valor de canvi. No és valor d’ús perquè està fora de l’esfera d’ús, i no és valor de canvi perquè en ell no es reflecteix cap força de treball. És degut només a la producció d’atenció.En la societat de l’exposició, cada subjecte és el seu propi objecte de publicitat. Tot es mesura en el seu valor d’exposició.El valor de l’exposició depèn sobretot de l’aspecte bell. L’absolutització del valor d’exposició es manifesta com a tirania de la visibilitat.
La coacció de l’exposició: l’obligació de ser visualitzat per generar valor d’exposició, per explotar-lo.La coacció de l’exposició, que lliura tot a la visibilitat, fa desaparèixer totalment l’aura com a “aparició d’una llunyania”. política. L’economia capitalista ho sotmet tot a la coacció de l’exposició. Nomes l’escenificació expositiva genera valor, es renuncia a tota peculiaritat de les coses. Aquestes no desapareixen en la foscor, sinó en l’excés d’il·luminació. La coacció de l’exposició engendra una necessitat imperiosa de bellesa i un bon estat físic. L’operació bellesa persegueix l’objectiu de maximitzar el valor d’exposició. Els models actuals n transmeten cap valor interior, sinó només mesures exteriors. L’imperatu de l’exposició condueix a una absolutització del visible i exterior. L’invisible no existeix, perquè no engendra cap valor d’exposició, cap atenció. La coacció de l’exposició explota el visible. La superfície brillant és a la seva manera transparent. No se li pregunta més enllà d’això. No té cap estructura hermenèutica profunda. L’imperatiu de la transparència fa sospitós tot allò que no se sotmeti a la visibilitat. En això consisteix la seva violència.
Societat pornogràfica: tot es valora a partir del seu valor d’exposició.Pornografia és el contacte immediat entre la imatge i l’ull. Tot està cap enfora, descobert, despullat, desvestit, exposat. L’excés d’exposició fa de tot una mercaderia, que “està lliurat, nu, sense secret, al devorament immediat” (J. Baudrillard).El porno no només aniquila l’eros sinó també el sexe. Fa impossible experimentar el plaer. La sexualitat es dissolt en l’execució femenina del plaer i en l’ostentació de la capacitat masculina. El plaer exposat, posat davant la mirada, no és cap plaer. És obscena la hipervisibilitat, a la que li manca tota la negativitat de l’ocult, l’inaccessible i el misteriós.Les imatges plenes de valor d’exposició, no mostren cap mena de complexitat. Són inequívoques, és a dir, pornogràfiques.
Habitar o ser exposat: estar en pau o ser explotatEl cos es cosifica com un objecte d’exposició a qui s’ha d’optimitzar. No és possible habitar en ell. Cal exposar-lo, i amb això explotar-lo. Exposició és explotació. L’imperatiu de l’exposició aniquila l’habitar mateix. Si el mon es converteix en un espai d’exposició, l’habitar no és possible. L’habitar cedeix el pas a la propaganda, que servei per elevar el capital d’atenció. Habitar significava originàriament “estar satisfet (en pau); conduït a la pau, romandre en ella”(M. Heidegger). La permanent coacció de l’exposició i l rendiment amenaça aquesta pau.
Estètica de la societat de la transparència: Acceleració contra reflexió.La comunicació visual es realitza avui per contagi, desfogament o reflex. La manca tota la reflexió estètica. La seva estetització és, al capdavall, anestèsica. Per exemple, per al “m’agrada” com a judici de gust, no cal cap contemplació que es demori. Les imatges plenes de valor d’exposició no mostren cap mena de complexitat, estan mancades de tot afany rupturista, que incitaria a una reflexió, a una revisió, a una meditació. La complexitat fa més lenta la comunicació. La hipercomunicació anestèsica redueix la complexitat per accelerar-se. És essencialment més ràpida que la comunicació de sentit. Aquest és lent. És un obstacle per als cercles accelerats de la informació i comunicació. Així, la transparència va lligada a un buit de sentit.
Impossibilitat de la contemplació estètica: la manca de distància no és la proximitat. En virtut de la manca de distància, no és possible cap contemplació estètica, cap demora. La percepció tàctil és el final de la distància estètica, de la mirada, i fins i tot és el final de la mirada. La manca de distància no és la proximitat . Més aviat l’aniquila. La proximitat és rica en espai, mentre la manca de distància l’aniquila. La proximitat porta inscrita una llunyania. Per això està lluny. La transparència desallunya tot cap a el que és uniforme mancat de distància, que no està ni lluny ni a prop.

Byung-Chul Han, La sociedad de la transparencia, Herder, Barna 2013

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BLOCS DE FILOSOFIA » octubre 26, 2014

Canales

(19 sin leer)

48. Per què perdem la innocència quan arribem a grans?

Los límites del nihilismo

47. Que potser tenim molt de temps perquè sempre estiguem inventant distraccions?

45. T’identifiques amb el que veus al mirall?

44. Tots tenim un mateix destí?

43. Tot esforç té recompensa?

46. Pot l'amor estar condicionat per la distància?

UMBERTO D. una película de Vittorio de Sica .

42. Com es pot estimar tant a algú que encara no coneixes?

Independentista i d'esquerres.

Ningú no pot obligar a un altre a ser feliç.

What is Philosophy for?

Per què les revolucions ja no són possibles?

Què impulsa el desig de conèixer quelcom desconegut?

S'aprèn a estimar?

La persistència de la memòria (documental).

Totes les necessitats humanes són reals.

AFORISMES D'HERÀCLIT I FRAGMENTS DEL POEMA DE PARMÈNIDES .

La societat de l'exposició (Byung-Chul Han).