BLOCS DE FILOSOFIA » noviembre 12, 2014

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(12 sin leer)

noviembre 12, 2014
23:57
Plato
» ‎ El café de Ocata

Plato

21:25
Del jo al nosaltres.
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El lenguaje de la filosofía política contemporánea es el más claro ejemplo de la confusión sobre la identidad que nos aqueja. El "individuo" del discurso neoliberal, el "ciudadano"del socialdemócrata, el "pueblo" de las formas viejunas de nacionalismo-estado (y otras formas de teología), las "masas" de los no menos fosilizados discursos partidarios, las "redes" de los nuevos sociólogos, la "multitud" de las resistencias críticas,... Una plétora de términos que no hace sino mostrar la ausencia de nombre común para lo que nos es oscuro, el paso del "yo" al "nosotros". Como si la dificultad de nombrar indicase la dificultad de la cosa misma, como si la crisis afectase a la idea misma de sujeto de la historia.

La niebla se extiende por los dos polos de la noción de sujeto, el personal y el colectivo. El Comité Invisible escribe en su provocativo manifiesto de hace unos años, La insurrección que llega:

“I  AM  WHAT  I  AM”.  Nunca  la  dominación  ha  encontrado  una  palabra  de orden  más  insospechada.  El  mantenimiento  del  Yo  en  un  estado  de semi‐ruina permanente,  en  un  medio‐desfallecimiento  crónico  es  el  secreto  mejor  guardado del  actual  orden  de  las  cosas.  El Yo  débil,  deprimido,  autocrítico,  virtual  es e sencialmente  este  sujeto indefinidamente  adaptable  que  precisa  una  producción  basada  en  la innovación,  la  acelerada  obsolescencia  de  las  tecnologías, el  constante  cambio  de  las  normas  sociales,  la  flexibilidad  generalizada.  Es  a  la  vez, el consumidor  más  voraz  y,  paradójicamente,  el  o  más  productivo,  el  que  se arrojará  con  la  mayor  energía  y  avidez  sobre  el  menor  proyecto,  para  regresar más  tarde  a  su estado  larvario original. ”
El "Yo-Yo" de los selfies, de las estrategias de supervivencia en un mundo de existencias líquidas, precarias, elásticas y flexibles, es conjurado por este grupo radical y elevado a símbolo de la crisis, también metafísica, que nos aqueja. El yo se disuelve o se convierte en un punto infinitesimal, a-dimensional, vacío, tautológico, como el "I Am What I Am" del anuncio de Reebok sobre un rascacielos de Sanghai. En los círculos intelectuales, el yo nacido de la vocación (del Romanticismo a Max Weber) o el yo reflexivo de la filosofía kantiana se disuelven en estrategias melancólicas narrativas, yoes sucedáneos y epígonos de Montaigne (este blog es un ejemplo).

La indeterminación del yo se traduce en la ininteligibilidad del "nosotros". Ninguna de las categorías nos identifica: ni la clase, ni el género, ni la etnia, ni la cultura, ni las preferencias afectivas, ni siquiera el equipo de fútbol al que seguimos. El malestar con las clasificaciones por más que no podamos evitar estar en ellas dificulta el nombrarnos como "nosotros" "nosotras". Lo que parecería común se vuelve diferencia, matiz, estigma. Ni siquiera entendemos bien "nosotros, los oprimidos (nosotras, las oprimidas)" porque el término ya no identifica ni vincula, sino que escinde en las múltiples formas de opresión que nos aquejan y acaso nos dividen.

La filosofía que llegó de Italia (Negri, Virno, etc.) trató de convertir este hecho en definición de las nuevas formas de sujeto. "Multitud" recogería este carácter híbrido de los intereses y los afectos, esta indeterminación de la alteridad. Hibridación y cooperación serían las nuevas formas positivas del sujeto. Pero en realidad lo que hacen los italianos es darle nombre a la ignorancia. "Nadie sabe lo que puede una multitud" dirán parafraseando a Spinoza. Cuando preguntamos con insistencia se nos devuelve a la niebla en la que nos encontramos.

Aceptar la opacidad no es reconocernos como conciencia desgraciada. No es mala época una era de escepticismo y falta de nombre. Al contrario, situarnos en la pregunta es la forma de identidad que estamos adquiriendo, la apertura al misterio de la existencia en el que encontramos ahora nuevas significaciones.

Lo captó bien Chico Buarque:
Oh que será, que será
que vive en las ideas de los amantes,
que cantan los poetas más delirantes,
que juran los profetas embriagados,
que está en las romerias de mutilados,
que está en las fantasias más infelices,
lo sueñan de mañana las meretrices,
lo piensan los bandidos, los desvalidos,
en todos los sentidos, será, que será,
que no tiene decencia ni nunca tendrá,
que no tiene censura ni nunca tendrá,
que no tiene sentido

Fernando Broncano, Ausencia de nombre, El laberinto de la identidad, 05/08/2014
19:24
Què és un esdeveniment?
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Un «acontecimiento» puede hacer referencia a un desastre natural devastador o al escándalo más reciente provocado por una celebridad, al triunfo del pueblo o a un cambio político despiadado, a la intensa experiencia de una obra de arte o a una decisión íntima. Teniendo en cuenta todas estas variaciones, no hay otro modo de introducir orden en el enigma de la definición que corriendo un riesgo, subiéndonos al tren y empezando nuestro viaje con una definición aproximada de acontecimiento. (...)

Hay, por definición, algo «milagroso» en un acontecimiento, desde los milagros de nuestra vida cotidiana a aquéllos de los círculos más sublimes, incluyendo los de lo divino. La naturaleza acontecimental del cristianismo surge del hecho de que ser cristiano requiere creer en un acontecimiento singular: la muerte y resurrección de Cristo. (…)
En un primer enfoque, un acontecimiento es por consiguiente el efecto que parece exceder sus causas —y el espacio de un acontecimiento es el que se abre por el hueco que separa un efecto de sus causas—. Ya con esta definición aproximada, nos encontramos en el corazón mismo de la filosofía, puesto que la causalidad es uno de los problemas básicos que trata la filosofía: ¿están todas las cosas conectadas por vínculos causales? ¿Tiene todo lo que existe que estar justificado por motivos suficientes? ¿O existen cosas que de algún modo ocurren porque sí? ¿Cómo puede entonces la filosofía ayudarnos a determinar lo que es un acontecimiento —un suceso que no está justificado por motivos suficientes— y cómo es posible?
Desde su mismo origen, la filosofía parece oscilar entre dos enfoques: el trascendental y el ontológico u óntico. El primero se ocupa de la estructura universal de cómo se presenta la realidad ante nosotros. ¿Qué condiciones tienen que darse para que percibamos que algo existe realmente? «Trascendental» es el término técnico que utiliza el filósofo para este marco, que define las coordenadas de realidad —por ejemplo, el enfoque trascendental nos dice que para un naturalista científico sólo existen los fenómenos materiales espacio-temporales regulados por las leyes naturales, mientras que para un tradicionalista premoderno los espíritus y los significados también son parte de la realidad, no sólo nuestras proyecciones humanas—. El enfoque óntico, por otro lado, se ocupa de la realidad en sí misma, en su surgimiento y despliegue: ¿cómo se formó el universo? ¿Tiene un principio y un fin? ¿Qué lugar ocupamos en él? En el siglo XX, la distancia entre esos dos métodos de pensamiento se volvió extrema: el enfoque trascendental alcanzó su apogeo con el filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976), mientras que el ontológico parece estar en la actualidad secuestrado por las ciencias naturales —esperamos que la respuesta a la pregunta sobre los orígenes de nuestro universo venga de la cosmología cuántica, las ciencias cognitivas y el evolucionismo—. Justo al principio de su superventas El gran diseño, Stephen Hawkingproclama triunfante que «la filosofía ha muerto»: las cuestiones metafísicas sobre el origen del universo, etc., que una vez fueron objeto de especulaciones filosóficas, ahora se responden mediante la ciencia experimental y pueden por tanto ser probadas empíricamente.
Lo que sin duda sorprende al viajero es que ambos enfoques culminan en una determinada noción de Acontecimiento: el Acontecimiento de la revelación del Ser —del horizonte del significado que determina cómo percibimos y nos relacionamos con la realidad— en el pensamiento de Heidegger; y, en el Big Bang (o simetría rota), el Acontecimiento primordial a partir del cual surgió nuestro universo entero, en el enfoque óntico, sostenido por la cosmología cuántica.
Nuestro primer intento de definir el acontecimiento como un efecto que excede a sus causas nos lleva por tanto de vuelta a una multiplicidad incoherente: ¿es un acontecimiento un cambio en el modo en que la realidad se presenta ante nosotros, o se trata de una transformación devastadora de la realidad en sí misma? ¿Reduce la filosofía la autonomía de un acontecimiento, o puede explicar esta misma autonomía? Así que, de nuevo: ¿existe un modo de introducir algún orden en este enigma? El procedimiento obvio habría sido clasificar los acontecimientos en especies y subespecies —para distinguir entre acontecimientos materiales e inmateriales, entre acontecimientos artísticos, científicos, políticos e íntimos, etc.—. Sin embargo, un enfoque así ignora la característica fundamental de un acontecimiento: la aparición inesperada de algo nuevo que debilita cualquier diseño estable. La única solución apropiada es, por tanto, enfocar los acontecimientos de un modo acontecimental: pasar de una noción de acontecimiento a otra destacando los callejones sin salida que los impregnan, para que nuestro viaje se produzca a través de las transformaciones de la universalidad misma, acercándonos —o así lo espero— a lo que Hegel llamó «universalidad concreta», una universalidad que no es sólo el contenedor vacío de su contenido particular, sino que engendra este contenido mediante la utilización de sus antagonismos inmanentes, puntos muertos e inconsistencias.
Slavoj Žižek, Acontecimiento, Sexto piso, Madrid 2014
19:07
La recerca inacabable d'un mateix.
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Cuanto más se invierte en el Yo, como objeto de atención e interpretación, mayores son la incertidumbre y la interrogación. El Yo se convierte en un espejo vacío a fuerza de «informaciones», una pregunta sin respuesta a fuerza de asociaciones y de análisis, una estructura abierta e indeterminada que reclama más terapia y anamnesia. Freud no se equivocaba cuando, en un texto célebre, se comparaba con Copérnico y Darwin, por haber infligido uno de los tres grandes «mentís» en la megalomanía humana. Narciso ya no está inmovilizado ante su imagen fija, no hay ni imagen, nada más que una búsqueda interminable de Sí Mismo, un proceso de desestabilización o flotación psi como la flotación monetaria o la de la opinión pública: Narciso se ha puesto en órbita. El neonarcisismo no se ha contentado con neutralizar el universo social al vaciar las instituciones de sus inversiones emocionales, también es el Yo el que se ha vaciado de su identidad, paradójicamente por medio de su hiper-inversión. Al igual que el espacio público se vacía emocionalmente por exceso de informaciones, de reclamos y animaciones, el Yo pierde sus referencias, su unidad, por exceso de atención: el Yo se ha convertido en un «conjunto impreciso». En todas partes se produce la desaparición de la realidad rígida, es la desubstancialización, última forma de extrapolación, lo que dirige la posmodernidad. (pàg. 56).

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
18:54
Tothom pot arribar a ser el petit Nicolás.
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Aún siendo nuestro país últimamente fértil en sucesos singulares, pocos han causado más perplejidad que la historia del así llamado pequeño Nicolás, joven advenedizo que logró penetrar en los círculos más exclusivos del Partido Popular, hasta el punto de figurar prominentemente en fotografías junto a sus líderes y haber asistido nada menos que a la proclamación de Felipe VI: todo ello sin que le conozca mayor mérito o cargo orgánico alguno. Sin embargo, a pesar de tratarse de una impostura memorable, tanto o más interés presenta la reacción mayoritaria a la misma, que ha oscilado entre el asombro y la indignación: asombro por su ocurrencia e indignación porque haya sido precisamente en el mundo de la política donde se ha producido. ¡Ahí tenía que ser!

Pero quienes se sorprenden de la hazaña del joven Nicolás demuestran una notable candidez acerca del funcionamiento de las estructuras sociales, candidez cuya generalización explica, por sí misma, que una hazaña así sea posible. Es por ello aquí donde merece la pena detenerse, tomando el caso Nicolás como pretexto para una reflexión más general. Especialmente porque de Nicolás mismo, desaparecido desde el estallido del escándalo, poco sabemos, razón por la cual habrá que hacer como suponíamos que hacían sus interlocutores: deducir de sus signos externos el sentido de su comportamiento.

Un comportamiento que se ha producido, sí, en la esfera política; seguramente por ser una esfera que ofrece alicientes especiales para esta clase de aventuras, como saben los parvenus de todas las épocas. Ahora bien, denigrar el mundo de la práctica política por ser especialmente propicio para un Nicolás supone olvidar que esa posibilidad se mantiene vigente en todas las esferas de la vida humana. ¿O no representan un papel el cónyuge que se embarca en un adulterio, el mando intermedio que maniobra para ascender en su empresa, el suplente que trata de ganarse la confianza de su entrenador?

Todas estas escenificaciones resultan evidentes para cualquier observador mínimamente avispado, pero no por ser frecuentes dejan de entrar irremediablemente en colisión con el ideal de la autenticidad que sobrevuela nuestra época, hasta el punto de que un pensador tan cualificado como Charles Taylor la ha denominado «era de la autenticidad»1. Auspiciado por Rousseau, floreciente tras la segunda posguerra mundial, expresado en movimientos como la autoayuda y el hippismo, el ideal de la autenticidad viene a establecer que uno debe ser fiel a sí mismo y llevar una vida expresiva de aquello que desea ser. Obsérvese, en passant, que una tal definición de la autenticidad no excluiría la impostura ni la escenificación, por dos caminos distintos: ser fiel a uno mismo puede implicar fingir de manera constante, por ser tal el contenido de la propia personalidad; y llevar la vida que uno desea puede exigir la escenificación, como medio para alcanzar otros fines: por ejemplo, alcanzar un puesto directivo. Resulta así legítimo preguntarse qué es entonces más auténtico: si renunciar a toda representación o lo contrario.

Recordemos, en ese sentido, aquel epigrama nietzscheano según el cual todo lo que es profundo ama la máscara, que ha encontrado una traducción contemporánea en la crítica neofrancfortiana al ideal de la transparencia. Para el autor alemán Byung-Chul Han, «el seductor juega con máscaras, ilusiones, apariencias», razón por la cual «el deber de la transparencia destruye la sala de juegos del deseo» 2. Habría que alegrarse entonces, en el contexto hiperracionalizado de la sociedad tardomoderna, de que un Nicolás sea posible; de que subsista, en fin, un margen para la sorpresa. Frente al deber de la transparencia, el derecho a la ocultación.

Es frecuente, llegados a este punto y tratando de explicar la lógica de la impostura, echar mano de la metáfora shakespeareana del mundo como escenario. All the world’s a stage! Hasta cierto punto, lo es. Pero la metáfora teatral tiene sus limitaciones, porque nos las vemos aquí con actuaciones incorporadas de manera constante a la trama de la vida cotidiana, no con la interrupción ritualizada de ésta que se produce cuando el telón se levanta.

En realidad, la misma posibilidad de la representación, lo que permite la escenificación de un yo público que tendrá mayor o menor correspondencia con nuestro yo privado, deriva de la existencia misma de vida social: entendida primariamente aquí como el desenvolvimiento de los individuos ante la mirada de los demás. Y ello partiendo de la base de que esa escenificación será tanto más hacedera, admitirá un rango tanto mayor de posibilidades, cuanto más moderna sea la sociedad donde se produzca; porque mayor será el número de desconocidos ante los que hacemos aparición y más diverso el conjunto de escenarios por los que nos moveremos. Y es que la vida moderna se basa en la performance.

Todo esto se encuentra ya perfectamente formulado en un delicioso trabajo del gran sociólogo alemán Georg Simmel, fechado en 1908 y dedicado al tema del secreto 3. Señala nuestro autor que, dependiendo toda relación entre personas del hecho previo de que saben algo unas de otras, se da la peculiaridad de que sólo el ser humano puede, por propia voluntad, revelarse en su verdad o esconderse. Y ello porque no revelamos a los demás, ni siquiera a los más íntimos, sino fragmentos de nuestra vida real interior, una selección que no es tampoco necesariamente un best of, sino «una elección hecha en función de la razón, del valor, de la relación con el oyente y de su capacidad para comprender». Simmel añade que la entera vida moderna opera como una «economía de crédito» donde las decisiones que adoptamos se basan en un complicado sistema de representaciones, que presuponen la confianza en que no seremos engañados; esta confianza nos ahorra el coste de averiguar en cada caso cuánta verdad hay detrás de cada uno de nuestros interlocutores. ¿No es con eso con lo que jugaba Nicolás, no era ésa su ventaja? Es aquí donde el secreto y la mentira desempeñan un papel insospechado, lejos de lo que el puritanismo reinante al respecto podría hacernos pensar.

Para Simmel, la interacción sociológica es el espacio donde se confrontan el ser-para-sí y el ser-para-los-demás: aquel espacio donde operamos bajo la presencia de testigos. Y quien dice testigos, dice público. Sólo así se explica, por ejemplo, que quienes desean cambiar radicalmente de vida desaparezcan literalmente de sus esferas habituales de desenvolvimiento a fin de, como suele decirse, empezar de cero. Pues bien, toda interacción se basa en que cada uno sabe del otro algo más de lo que éste le revela voluntariamente, gracias a los fragmentos, matices y silencios que ese trato contiene. Pero nunca sabremos ese algo sino a partir de aquello que el otro nos revela, mientras mantiene a buen recaudo una parte cualitativamente importante de su ser. De ahí la importancia del secreto, para Simmel una de las más grandes conquistas de la humanidad, y la utilidad de la mentira, cuyo valor negativo en el plano ético –sostiene– no debe engañarnos sobre su positiva importancia sociológica. A su juicio, ni siquiera las relaciones íntimas deben asentarse en la total transparencia, porque una proximidad exenta de pausas destruye todo su encanto. Y la razón es muy sencilla: si lo percibimos todo con claridad, impedimos que nuestra imaginación juegue con las posibilidades: las divinas, perversas posibilidades.

Medio siglo después, el también sociólogo Erving Goffman publicó un importante estudio sobre la escenificación del yo y sus distintas técnicas de representación, que retoma el tema allí donde lo dejara Simmel 4. Y pareciera que habla de Nicolás, cuando en realidad habla de todos nosotros. Explica Goffman que cuando alguien se presenta ante nosotros tratamos de adquirir información sobre él, pero sus actitudes y creencias «reales» sólo pueden ser discernidas bien a través de sus declaraciones, bien de sus manifestaciones involuntarias. De manera que el individuo habrá de actuar para, intencionadamente o no, expresarse ante los demás, quienes a su vez se veránimpresionados de un modo u otro por él. Se sigue de aquí naturalmente algo que constituye una práctica cotidiana y generalizada: la actuación de cada uno de nosotros ante los demás, con objeto de producir una determinada impresión que, por las razones que correspondan en cada caso, está en nuestro interés causar. Podremos actuar sincera o cínicamente, pero la ética no desempeña aquí, advierte Goffman, ningún papel: «Como actores, somos mercaderes de la moralidad». Finalmente, actuamos en distintos contextos, cada uno de los cuales está gobernado por una lógica y regido por unas reglas, produciéndose la comunicación dentro de los mismos con arreglo a determinados códigos de uso compartido. Nuestra actuación en ellos será tanto más convincente cuanto más se ajuste a ellos.

Se hace evidente, así, que el ascenso de Nicolás dentro de la estructura orgánica del Partido Popular es perfectamente comprensible a la vista del papel que desempeñan las apariencias y su escenificación consciente dentro de las estructuras sociales modernas. ¿Por qué iba alguno de sus interlocutores a sospechar que no era quien decía, si su conducta y apariencia denotaban justamente lo contrario? Es posible que algún observador perspicaz haya podido maliciarse algo, pero la más mínima duda al respecto del posible padrinazgo del personaje representado por Nicolás (dejemos aquí al margen la fascinante pregunta acerca de su propia autocomprensión como Nicolás o como un autre) habrá aconsejado, en un contexto donde los patinazos pueden pagarse caros, guardar un cauteloso silencio.

Señala Goffman al respecto una curiosa paradoja. Todo actor en una situación nueva quiere conocerla, pero para ello sólo puede basarse en la información que le proporcionan las apariencias, en las que habrá de adentrarse así cada vez más profundamente. Naturalmente, eso es algo que hacen todos los circunstantes y no sólo aquel que cree aventajar a los demás al hacerlo. La vida social es, de este modo, un juego de apariencias, incluso, añadiríamos, para quien cree no participar en el juego: porque nadie puede estar seguro de no estar participando.

Digamos también, a modo de coda, que el inevitable contraste entre la apariencia externa y la realidad interna del individuo que se desenvuelve en sociedad hace pensar en el arte moderno por excelencia: el cine. No solamente desde un punto de vista constitutivo –por ser el cine, en palabras de David Thomson, «aquella forma que nos muestra la confrontación del exterior de los seres humanos y deja su interior a nuestra imaginación» 5–, sino por ser tan abundantes, en el curso de su historia, las narraciones cuyos protagonistas representan un papel ante los demás, fingiendo ser alguien distinto de quienes son para lograr con ello la consecución de sus fines. Se trata de una circunstancia tan recurrente que no puede tratarse, bajo ningún concepto, de una casualidad; más bien hay que pensar en un comentario que el cine hace sobre sí mismo, sin dejar por ello, principalmente, de hablar sobre la vida.

Es en la comedia clásica norteamericana donde este rasgo es más acusado, hasta el punto de constituir la impostura el auténtico motor de unas historias que avanzan al ritmo que marcan unos personajes convertidos así en improvisados actores. Todos parecen glosar irónicamente la máxima de San Juan de la Cruz: para llegar a lo que eres, has de ir por donde no eres. En Historias de Filadelfia (George Cukor, 1940), Cary Grant finge buscar venganza ante su exesposa, Katherine Hepburn, con la ayuda de un escritor (James Stewart) que se hace pasar por periodista del corazón, cuando lo que aquél persigue es recuperarla impidiendo su boda con el hombre al que Hepburn simula amar. En Medianoche (Mitchell Leisen, 1939), la empobrecida Claudette Colbert se hace pasar por una aristócrata húngara, financiada por el acaudalado John Barrymore, porque éste desea alejar a su esposa de un playboy por la vía de prendarlo de la ficticia baronesa Czerny. En La comedia de la vida (Howard Hawks, 1934), el mismo John Barrymore, director teatral que no para de fracasar desde la marcha de su esposa a Hollywood, elabora una complicada trama a bordo del tren Twentieth Century Limited, que hace la ruta entre Chicago y Nueva York, para recuperarla, con la particularidad de que el papel aquí interpretado es el de la mejor versión de sí mismo, libre de los rasgos que produjeron la separación. Y por salirnos ligeramente del ámbito de la screwball comedy, es en ese mismo tren donde Cary Grant conoce a Eva Marie Saint en Con la muerte en los talones (Alfred Hitchcock, 1959), dando lugar a un prodigioso juego de representaciones: él, un falso culpable obligado a representar el papel del inexistente espía George Kaplan, para demostrar que sólo es Roger Thornhill, víctima involuntaria de una trama de espionaje; ella, una anónima Eve Kendall, diseñadora, que parece ser en realidad la cómplice de Phillip Vandamm, el espía que quiere eliminar a Kaplan, revelándose en último término como la verdadera Kaplan a quien el falso Kaplan sirve como señuelo...

Nadie es quien parece ser. Y sorprende comprobar la desenvoltura con que todos estos personajes asumen el papel que desean o se ven obligados a representar, ante la confiada mirada de los demás, que asumen de manera natural –mientras no haya indicios en sentido contrario– la autenticidad de sus identidades. Podría añadirse que esa convicción es tanto mayor cuanto que todos ellos persiguen un interés especialmente querido, generalmente amoroso, cuya obtención depende del éxito de superformance. Se trata de un mecanismo dramático presente desde los orígenes mismos del teatro y especialmente fecundo en la comedia isabelina, pero llamado a alcanzar su apogeo en el contexto de la sociedad moderna y urbana, allí donde el anonimato hace posible jugar con la identidad social propia.

No es, pues, que todos seamos Nicolás, sino que todos podemos serlo. Y que todos, al presentarnos de distinta forma en diferentes contextos, al dosificar la información que proporcionamos para causar la más adecuada impresión posible –tratando de seducir a alguien o de gustar a nuestros suegros, hablando con el propietario de la vivienda que deseamos arrendar o construyendo un perfil en las redes sociales–, tenemos algo de impostores. Las almas cándidas, los profetas de la transparencia, se escandalizarán ante una revelación así. Pero quizá podamos consolarlas haciéndoles ver qué aburrida y triste sería la vida si todo fuese exactamente como parece. Manuel Arias Maldonado, Apología de la impostura, Revista de Libros, 11/11/2014

1. Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Harvard University Press, 2007. 2. Byung-Chul Han, Transparenzgesellschaft, Berlín, Matthes & Seitz, 2013, p. 27. 3. Georg Simmel, El secreto y las sociedades secretas, trad. de Javier Eraso, Madrid, Sequitur, 2010.4. Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, Londres, Penguin, 1990. 5. David Thomson, The New Biographical Dictionary of Film, 5ª ed., Londres, Little Brown, 2010, p. 810.
18:32
Evident.
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by Nat Von Sky i Natalia Skirzynska

Proclamar que es evidente no nos libera de afrontar lo que eso venga a querer decir. El círculo se pliega sobre sí al considerar que lo que significa que algo es evidente siempre es evidente. Resultaría suficiente con declararlo, como cuando subrayamos que “el agua moja”. Pero ni siquiera bastaría la inmersión en el río, y para constatarlo necesitaríamos pensarlo. Y no simplemente porque Hegel nos muestra que algo solo es real si es pensado, sino porque el propio Descartes insiste en que únicamente en tanto que lo pensamos podemos confirmar su existencia, y la nuestra. De ahí su rechazo a valorar como una proposición igualmente fundamental afirmaciones del tipo “yo paseo, luego existo”, a diferencia del “yo pienso, luego existo”. Porque precisamente si algo cabe inferirse es que existo en tanto que pienso que paseo, no solo en tanto que paseo.

De ahí que convenga cuidarse de un saber inmediato de lo inmediato, de lo que el conocimiento tiene “delante de sí en toda su integridad”. Se trataría de una certeza, pero como “la verdad más abstracta y más pobre”, que solo mostraría lo que yo percibo y, en esa medida, lo que resultaría más transparente es simplemente mi opinión. No es necesario ir tan de la mano de Hegel y de su lectura de la certeza sensible o certeza sensorial. No deja de ser interesante atender a lo que se encuentra evidente, no tanto para asentir que lo sea, sino para conocer la representación de quien lo afirma.

Hay quienes parecen exentos de necesitar argumentar, toda vez que lo que dicen es siempre, a su juicio, cosas evidentes. Eso no les impide, antes al contrario,aseverar. Y ya se sabe, que una aseveración vale, en ese sentido, tanto como otra.

Pronto se dice que el asunto salta a la vista, que se impone sin requerir más dilucidaciones, que basta fijarse. Y, naturalmente, no está mal hacerlo. Ello alcanzaría, por lo que se ve, también a lo sucedido, al relato de lo ocurrido y ya, animados, a lo que vendrá a suceder. Sin duda, tenemos certezas, certidumbres, y las precisamos, pero sorprende la cantidad de evidencias que se esgrimen sin exigir más dilucidaciones. No es cosa de desconsiderarlas. Se trata de partir de ellas para cuestionar otros asuntos. Pero de no ser así, los presupuestos no pasarían de ser prejuicios, más o menos sólidos, pero prejuicios. Esto es, necesitarían ponerse en cuestión.

A veces lo llamado evidente no es sino la ostentación del olvido. Puede parecer mentira que en algún momento resulte preciso, o al menos preferible, olvidar, y en cierto modo inevitable. Nunca todo, nunca del todo. Y no nos referimos al olvido de lo que nunca habría de olvidarse, sino al olvido que forma parte de la memoria. La memoria no es ni el simple recuerdo, ni su ausencia. De hecho no podríamos vivir, no ya solo el pasado, sino nuestro propio presente, sin una suerte de olvido constitutivo. Y ni siempre es tan fácil elegir, ni tan fácil lograrlo en caso de proponérnoslo. No es suficiente con decidirlo, ni es resultado de una simple elección. Por eso, ni siquiera lo aparentemente olvidado lo está en verdad. No pocas veces nos habita en una forma de memoria más consistente que la firmeza de nuestras preferencias selectivas. También somos lo que olvidamos.

Presuponer que basta con establecer el catálogo de olvidos y con confeccionar rigurosamente el listado de cuanto no nos resulta interesante recordar, supone ignorar hasta qué punto ello no siempre está supeditado a nuestra voluntad. Más aún, el temor a recordar, por muy consistente que sea nuestra determinación, hace brotar con otras formas de vehemencia lo temido, que vendría a crecer y a iluminarse según se acrecientan nuestras prevenciones.

Sirvan estas precauciones para comprender que el camino que nos conduce a lo evidente está poblado de mediaciones, muchas de las cuales cuestionan su fijación. Entonces resultaría más interesante que la simple aprehensión con la mirada atender el proceder de lo evidente, su movimiento, sus efectos, sufuncionamiento. Algo no será evidente simplemente porque lo tomemos por indiscutible, hasta el extremo de presumir que si logramos no debatir sobre ello adquirirá la consistencia de lo evidente. Del mismo modo que el niño que se tapa los ojos cree difuminar el peligro y diluir la realidad, hay quienes a la inversa consideran que basta tener algo por evidente, incluso por real, para que lo sea. Y ya es cuestión de decirlo con determinación, y eso bastaría: “es que es evidente”.

Es llamativo que ciertos asuntos resulten para algunos tan evidentes. Tanto que prácticamente no les merecen mayor detenimiento. Ello suele ser no pocas veces muestra de impaciencia o de incompetencia, o de incapacidad para cuestionar y cuestionarse. No es cosa de convertirlo todo en un debate permanente, confundiendo el pensamiento con un conjunto de discusiones. Sin embargo, sorprende el discurso que no encuentra dudas, cuyo juicio sería, para sí mismo, claro y patente, hasta el punto de que siempre es preceptivo, imperativo, y procede dictando una y otra vez lo que ha de hacerse, confundiendo las convicciones con dictámenes y requerimientos.

Invocamos experiencias, existen pruebas, hay demostraciones y podemos deducir que algo ha venido a ser evidente, pero incluso en tal caso ello no comporta necesariamente ni una concreta e ineludible posición, ni una incontestable decisión. Considerar que también lo llamado evidente abre a su vez un campo de deliberación nos protege de visionarios de lo indiscutible. Los alentadores de lo evidente airearían y prescribirían modos de actuación, sorprendidos de que no se procediera según su visión o de que esta se problematizara. En tal caso, entenderían que cualquier otro argumento no pasaría de ser una excusa para no seguir las pautas verdaderas, esto es, las suyas.

En general, ni es tan evidente, ni resulta tan indiscutible. Pero ello no es una razón para desconsiderarlo, sino para escucharlo, para analizarlo, para debatirlo. No siempre la paciencia del concepto coincide con el tempo de nuestras urgencias, pero, en todo caso, la identificación de nuestras más queridas suposiciones con lo que no tiene discusión acaba haciendo que el pensamiento solo sea, en el mejor de los casos, una reflexión, si no, una coartada, sobre lo que queremos o creemos. Ángel Gabilondo, Es evidente, creo, El salto del Ángel, 11/11/2014

18:29
ANÀLISI D'UNA IMATGE : A PROPÒSIT DE L'HOME COM ANIMAL SIMBÒLIC .
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Connotació i Denotació

"La denotació és allò que literalment ens mostra una imatge, és allò que rebem immediatament. DESCRIPCIÓ DE LA IMATGE (ANÀLISI FORMAL) COLOR, DIBUIX,COMPOSICIÓ,SIMETRIA,PERSPECTIVA,MOVIMENT,TEMPS DE L'ACCIÓ, La denotació està conformada per tots els elements observables: des de la més petita unitat d'anàlisi com és el punt o la línia..., fíns als objectes de distint volum i material que s'hi troben. Umberto Eco diu que hem d'entendre per denotació la referència immediata que un terme provoca en el destinatari del missatge en una cultura determinada. La denotació és el nivell objectivable de la imatge. Quan parlem del nivell denotatiu ajustem la nostra anàlisi a la literalitat d'allò representat, d'allò que hi ha en aquesta. En una lectura denotativa de la imatge enumerem i descrivim allò que apareix representat, sense incorporar-hi valoracions personals que no s'hi troben.

La connotació no ens és mostrada, no és observable directament ni tampoc és igual per a tots receptors. La connotació està estretament lligada a un nivell subjectiu de lectura. Hi ha imatges que poden tenir aproximadament un sentit semblant per a aquells que les descodifíquen, però d'altres de caràcter molt obert ofereixen interpretacions dissímiles entre els seus destinataris. Per a Umberto Eco la connotació és la suma de totes les unitats culturals que el significant pot evocar institucionalment a la ment del destinatari. Una persona atorga a un missatge un valor connotatiu determinat, en funció de la seva pròpia ideologia. Però una fotografia és una representació calculada per endavant, en la qual s'han seleccionat, compost, construït, tractat, una sèrie de codis, d'acord amb normes estètiques, ideològiques i professionals que no són, al capdavall, res més que alguna de les variables que permeten donar connotació a la imatge. R. Aparici, A. García, M. Valdivia. La imagen. UNED. Madrid 1992

Dins la filosofia les imatges i el seu anàlisi poden tenir un valor simbòlic important quan treballem un determinat tema o qüestió. En el nostre anàlisi sobre si l'ésser humà és un animal simbòlic o no?
Hem de ser capaços d'observar seguint una certa pauta d'anàlisi .

1.- documentació de l'obra (nom de l'obra , autor, cronologia,estil, tècnica,suport, dimensions,localització,tipus, tema

2.- anàlisi formal o denotació (el que es veu) dibuix i color (càlid, fred) llum , il·luminació,colors dominants, pinzellada, composició (simètrica o no, perspectiva (lineal, aèria,..) línies principals (diagonal, ..) ritme o moviment, temps, (acció quan passa, quins símbols representa..) .
3.- estil (relació de l'obra i de l'autor amb la seva època 9
4.- interpretació o anàlisi fons (connotació) significació, iconografia, iconologia, intencionalitat, context històric, funció, relació amb l'obra...) ...

[www.exporevue.com]

[protestantedigital.com]

[es.wikipedia.org]

[barzaj-jan.blogspot.com.es]

[www.abc.es]

16:25
Lo propio de la realidad
» ‎ Filolaberinto bachillerato

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Lo propio de la realidad es su capacidad de renacimiento y renovación. No está sometida al implacable desgaste del tiempo, que todo lo reduce a ceniza y olvido. Ella misma es tiempo, renace de sus cenizas y hace memoria de su olvido. Y todo ello gracias al poder que la caracteriza: el poder de renacer.
La realidad posee el poder de renacer porque es fecunda, es decir, capaz de crear una realidad distinta de sí, en la que sin embargo ella insiste en su poder de recreación y renovación. La realidad es fecunda porque deviene: tiene el poder de superarse a sí misma y engendrar, por encima de su limitación, una nueva realidad en la que la antigua renace en su potencia de futuro. Esta nueva realidad trae a presencia, en su fecundidad, aquello que ya fue. Y de ese modo, aquello que ya fue, renace en tanto posibilidad y futuro, insistiendo y resucitando en su virtualidad.
Por lo tanto, nada de comprender la realidad como atrapada por su finitud y atemorizada por su contingencia. La comprensión de la realidad como finita y contingente, es decir, como sometida a los límites irrebasables del nacimiento y de la muerte, así como oscilando entre la posibilidad de ser o dejar de ser, falsea, impide y bloquea la experiencia de la realidad como renacimiento y renovación.
Nada de finitud y contingencia para lo real. Más bien, infinitud y necesidad…

11:18
Avui, Filozum
» ‎ Orelles de burro

10:59
Activitat 6: Comparació de l’antropologia d’Aristòtil, Epicur i els Estoics
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Per tal de seguir amb la preparació del segon examen del trimestre teniu al document adjunt la sexta activitat del curs: L’heu de fer després d’haver repassat l’antropologia de Plató. La data límit de lliurament és el 20 de novembre. … Continua llegint →

10:46
¿En qué consiste la filosofía?
» ‎ Boulé

6:12
El principi de realitat en un país rar.
» ‎ La pitxa un lio

forges

1 . SUMAR. La diferència entre la vigília i l’endemà del 9-N és el factor psicològic, que, en política, com en tots els àmbits de la vida, és molt determinant, perquè és la palanca de la voluntat. El president Rajoy havia dit i repetit que a Catalunya no es votaria el dia 9, i s’ha votat. I això vol dir que hi ha hagut guanyadors i perdedors. I el perdedor evidentment és el govern espanyol, que no ha sigut capaç d’imposar la seva autoritat en una part de l’estat espanyol, per tant, en un territori que està sota la seva jurisdicció. Com una metàfora del que està passant, aquests dies ressonen les paraules de Rajoy quan va dir que no sabia qui manava a Catalunya. Si una part dels catalans ja han desconnectat d’Espanya, sembla que Rajoy ja havia desconnectat de Catalunya. Malament rai qui ja no s’enrecorda d’on mana. El 9-N, doncs, és una doble victòria psicològica del sobiranisme: s’ha votat i, en fer-ho, s’ha posat en evidència que a Espanya hi ha espais per operar políticament al marge de la legalitat a plena llum, és a dir, que el règim polític espanyol fa aigües. En la mesura que aquesta sensació de burla al poder constituït s’ha instal·lat a Madrid, no s’ha de descartar qualsevol resposta intemperant i absurda com a intent de simular la restauració de l’autoritat perduda.

Dit això, el principi de realitat és resistent i el 9-N no ha fet més que confirmar el que ja sabem des de fa temps. Avui, com la setmana passada, ni el sobiranisme té la força suficient per trencar unilateralment amb la legalitat espanyola, perquè Catalunya se’n vagi, ni el govern central i les institucions espanyoles tenen l’autoritat necessària per avortar el moviment sobiranista. Què vol dir això? Que aquest contenciós va per llarg. Per tant, que el sobiranisme ha de seguir fent acumulació de capital polític perquè les xifres de diumenge no garanteixen una majoria absoluta per la independència en un futur referèndum. I que l’èxit del procés sobiranista està molt lligat a l’evolució de la crisi del règim polític espanyol. I, per tant, tot plegat s’ha de situar en un procés general d’obertura i democratització d’un sistema que fa temps que està gripat. Però vol dir, sobretot, que les presses no són bones conselleres. En política, el sentit del temps és decisiu i saber aprofitar l’ocasió és el que dóna avantatge. Artur Mas va veure una finestra d’oportunitat amb la consulta participativa i li ha sortit bé, i ha reforçat el seu lideratge. Hi ha oportunitats que sumen i oportunitats que resten, i encertar en l’elecció és fonamental, perquè al sobiranisme li queda encara molt per sumar.

2 . RAR. Des del 2010 una part de la ciutadania està en estat de plebiscit permanent, per utilitzar la definició de nació d’Ernest Renan. Des de llavors porta fetes cinc manifestacions de centenars de milers de persones i no se’n cansa. Tot amb una peculiar obsessió per l’ordre, pel civisme, per la calma. Estrany país que es mostra al món com una gran catifa, em deia un corresponsal estranger el dia de la Via. Què se n’ha fet de la mítica Barcelona Rosa de Foc llibertària o dels anys combatius i bulliciosos de la Transició? Estem davant d’una curiosa insubmissió continguda, pròpia d’un moviment que té la seva base principal en les classes mitjanes, mentre discutim sobre la invasió i les incomoditats del turisme i mentre els moviments socials desenvolupen un activisme més invisible, preocupat per salvar la dignitat de les persones més que de proposar grans utopies. Aquesta contenció ¿és un estat d’ànim que ja és idiosincràsia del sobiranisme, o acumula forces i tensions que poden deixar-se anar en el moment més impensat? Coses d’un país rar.Josep Ramoneda, La psicologia i el principi de realitat, Ara, 11/11/2014

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BLOCS DE FILOSOFIA » noviembre 12, 2014

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